Библиотека
 Хронология
 Археология
 Справочники
 Скандинавистика
 Карты
 О сайте
 Новости
 Карта сайта



Литература

 
Кучерова H. A. Путешествие на восток Сигвата Тордарсона
 

Источник: Древнейшие государства Восточной Европы – 2009. – М.: "Индрик", 2010


 

"Висы о путешествии на восток" ("Austrfararvísur") – одно из наиболее "нетрадиционных" произведений Сигвата Тордарсона, в котором описывается путь скальда из Норвегии в Швецию (Свитьод) к ярлу Рёгнвальду, проделанный им по поручению конунга Олава Харальдссона. "Висы о путешествии на восток" датируются 1019 г.; строфы из поэмы включены в саговые тексты в "Красивой коже", "Круге Земном" и "Книге с Плоского острова". Поскольку контекст, в который помещена поэма, в них различен1, в настоящей работе используется текст "Саги об Олаве Святом" по "Кругу Земному"; сам текст поэмы приводится согласно реконструкции Финнура Йоунссона2.

Мотив "востока"3 – одновременно цели и направления движения – проходит через всю поэму, перекликаясь с такими указаниями-синонимами, как "прочь от данов", "с севера", "с запада" (из Норвегии). Благодаря точным пространственным указаниям в самих "Висах", а также комментарию в "Круге Земном", путь Сигвата прослеживается достаточно четко. "Географически" поэт выезжает из Борга, затем пересекает пролив через Эйд (Eið) к Хову (Hof), "через леса Маркир на восток в Гаутланд"4, к замку Рёгнвальда. Скальд подробно описывает свой путь, уделяя внимание не только топографическим наименованиям, но и способам передвижения: на лодке, пешком, верхом на коне; перечисляет дома, в которых пытался остановиться на ночлег. "Висы о путешествии на восток" превращаются, таким образом, в своего рода "путевой дневник", в котором можно условно выделить шесть частей-этапов поездки – из дворца Олава через море, лес, поселение и дорогу ко двору ярла, – каждой из которых соответствует свой пространственно-временной комплекс.

Однако "восток" в изображении Сигвата – больше, чем просто направление на карте. Отъезд из Норвегии превращается для скальда в путешествие через пространство, чуждое не только географически, но и культурно. Несмотря на небольшой промежуток времени, прошедший после официальной христианизации Исландии (менее двадцати лет), поэт четко разделяет "христианский" и "языческий" миры5, противопоставляя их. В изображении Сигвата его поездка, несмотря на явную юмористическую составляющую, превращается, по сути дела, в путешествие в "иной мир", приобретающее сказочно-мифологические черты.

Подобное деление, прежде всего, отражается на структуре поэмы. Так, композиция песни – кольцевая, с приблизительно равным количеством строф, приходящихся на христианский и языческий миры (в строфах 1, 9, 16-21 действие происходит при дворе Олава; в строфах 2-8, 10-11 – в дороге, на пути к Рёгнвальду; в строфах 12-15 – при дворе Рёгнвальда).

Начало и заключение поэмы сравнительно традиционны, более того, формально "Висы о путешествии на восток" обладают всеми признаками скальдической хвалебной песни: соответствующий поэтический размер (дротткветт), стилистика (кеннинги и видкеннинги), композиция (просьба выслушать, хвала в адрес покровителя, его союзника и воинов, перечень "героических" деяний, хвалебное завершение-просьба). Однако средняя часть поэмы (иронически описывающая злоключения Сигвата в мире язычников-бондов) пародирует традиционные героические мотивы. Скальд создает своего рода систему бинарных оппозиций, играя с привычными героическими ценностями и их зеркальными отображениями – все значимые для мира дружинников-христиан концепты существуют и в языческом мире. Так, величественное морское путешествие превращается в рискованную переправу через пролив в "жалкой посудине"; перечень одержанных над врагами побед – в перечень безрезультатных попыток получить ночлег у прижимистых бондов; скачка на коне заканчивается попаданием копыта голодной лошади в яму; сам скальд изображен не доблестным воином, а "беднягой" (armi drengr), вынужденным просить ночлега. Наконец, похвала гостеприимности жены Олава Астрид ("Мне не хватало <...> / чертога Асты (Астрид. – И. К.), когда я просил / у нехристей ночлега" – "Mista ek <...>/ Östu bús, es æstak / ókristinn hal vistar")6, не слишком характерная для скальдических песней, необходима для создания контраста описанию недружелюбного приема старухи-язычницы.

Противопоставление двух миров влияет и на стилистику поэмы. В ряде случаев кеннинги, используемые скальдом для описания сходных явлений, присутствующих в обоих мирах, практически повторяют друг друга. Например, húms hrútr [баран моря = корабль7 (утлая лодка, на которой Сигват пересекает пролив)] – hestr kafs [конь глубины = корабль (на котором Сигват ранее путешествовал с конунгом Олавом)]; grefs gætr [страж лопаты = мужчина (о бонде)] – malma vörðr [страж металлов = мужчина, воин (о конунге Олаве)]; brjöt böru bliks [разрушитель сияния волны (= золота) = щедрый человек (о скупом бонде)] – søkkvir sólar Rínar [потопитель солнца Рейна (= золота) = щедрый человек (об Олаве)].

Более того, христианские миры Рёгнвальда и Олава периодически противопоставляются друг другу – вражда между правителями усугубляет отчужденность между ними. Живущий в другой стране ярл-христианин определенным образом связан и с языческим миром (например, Сигват подчеркивает это, упрекая Рёгнвальда за негостеприимность его бондов). Сам скальд при этом играет роль медиатора, посредника между мирами, его цель – возобновить отношения между правителями и, тем самым, восстановить целостность христианского, дружинного мира.

Христианский мир в восприятии поэта культурен, цивилизован и устойчив. Он представлен, прежде всего, дворами (палатами) Олава Святого и Рёгнвальда – оба являются близкими друзьями Сигвата – и связан с "идеальным прошлым" (скальд и конунг раскидывают шатры на "прекрасной земле", плывут на корабле-рысаке) настоящим (представление поэмы при дворе) и будущим (возможное примирение) временем. Он характеризуется не только другой, "лучшей" верой, но и следованием героической модели поведения; его "богатством" являются умелые и преданные своему повелителю дружинники-воины, а правители учтивы и гостеприимны. Говоря о христианском, дружинном мире, скальд, как правило, использует видкеннинги и хейти, подчеркивающие высокий социальный статус восхваляемых ("благородный страж Норвегии", "князь Листа"); используемые скальдом кеннинги не содержат мифологических компонентов (в отличие от кеннингов, используемых для описания мифологического мира). Описание Сигватом христианского мира правителей соответствует героическим ценностям:

Búa hilmis sal hjölmum
hirðmenn, þeirs svan grenna
(hér sék) bens, ok brynjum
(beggja kost á veggjum),
þvít ungr konungr engi
(ygglaust es þat) dyggra
húsbúnaði á hrósa;
höll es dýr með öllu8.
Наполнен зал правителя шлемами
дружинников, которые кормят лебедя
(я вижу здесь) ран, и доспехами
(на обеих стенах),
поскольку ни один юный конунг
(это несомненно) не может
похвастаться более дорогим убранством;
зал ценен во всех отношениях9.

Привычный скальду мир, однако, оказывается как бы разорванным на две части – между дворами правителей пролегает чуждый поэту мир бондов-язычников, находящийся в совершенно ином хронотопе. По сравнению с принявшей христианство Норвегией Швеция предстает перед Сигватом "отсталой" и "нецивилизованной" территорией. (При описании своего путешествия скальд явно учитывает "политический" момент. Язычники-шведы предстают варварами, хотя трудно предположить, чтобы исландцы и норвежцы к этому времени уже отказались от прежней веры.) Языческий мир Гаутланда расположен в ином, чуждом пространстве, прежде всего географически – скальд приезжает в другую страну. В изображении Сигвата он разительно отличается от "своего", христианского, мира, будучи наделен особыми, мифологизированными чертами. Согласно мифологической картине мира скандинавов, на востоке живут великаны-ётуны10 – таким образом, путь к Рёгнвальду превращается для поэта в путешествие в "иной мир". Характерно, что при описании своего пути скальд обыгрывает характерный для волшебных сказок мотив путешествия-испытания.

Вначале, для того, чтобы попасть в Гаутланд, Сигват преодолевает границу – реку (образ реки как границы, отделяющей мир мертвых от мира живых, характерен для индоевропейской мифологии), которую он переплывает в "жалкой лодчонке", но все "проходит лучше, чем он ожидал".

Прибыв на место, поэт вынужден совершить полный трудностей пеший переход через лес – дикое, неокультуренное и характерное для сказок пространство, – по пути стирая ноги до крови. Любопытно, что скальд преодолевает именно тринадцать "миль" (rastir)11 (точнее, двенадцать и одну). Более того, герой попадает туда и в особое время: во-первых, действие происходит вечером (то есть в пограничный период суток), во-вторых, в особое "сакральное" (heilagt) время – наступает период, когда нужно приносить жертву альвам, чем и заняты все местные жители12. Наконец, в-третьих, поэт, по сути дела, сталкивается с прошлым – с тем миром, который существовал еще до христианизации и продолжает существовать и сейчас. "Чужой мир" находится под покровительством чужих богов – бонды не пускают скальда на ночлег, боясь гнева Одина. Сам же поэт призывает "троллей иметь с ними дело" ("flögð deila við þau") – упоминание троллей встречается у Сигвата несколько раз ("Пусть хозяева холмов (тролли) заберут эту несчастную посудину!" – "taki hlœgiskip hauga herr"), и только при описании этого отрезка пути.

Мир, в который попадает герой, чужд ему не только пространственно, но и социально. Скальд имеет дело не с товарищами-дружинниками и даже не с бондами Исландии – он встречается с людьми, принадлежащими к иной социальной группе, исповедующими другую веру, другие правила поведения. Местные жители негостеприимны и нелюдимы, как неоднократно подчеркивает Сигват; они не желают иметь дела с чужестранцем, прогоняя его, "как волка", и не имеют представления о "достойном".

Вначале скальд пытается получить пристанище у местных бондов, которые отказывают ему под предлогом "священного времени". Потерпев неудачу, он обращается к старухе-жрице ("ведьме" – "rýgr" – как ее называет Сигват), которая также не пускает его на ночлег – в ее домохозяйстве приносят жертву альвам и боятся гнева Одина13. Затем поэт и его спутники безуспешно беседуют с тремя (символичное число) бондами-тезками, каждый из которых "поворачивается к ним затылком", – скальд саркастически добавляет, что теперь боится, что "любой груз лыж моря, которого зовут Эльвир, прогонит гостя прочь" ("hverr hafskíðs hlœðr, es heitir Ölvir, myni reka gesti ut")14. Наконец, отчаявшиеся путники просят ночлега у бонда, считающегося наиболее щедрым, – однако "добряк" обращается с ними весьма угрюмо (стоит отметить, что при описании "лучшего из бондов" поэт иронизирует, используя традиционную форму хвалы щедрости патрона для осуждения скупого крестьянина). В конце концов, скальд мрачно резюмирует: "за вечер меня прогнали четыре раза" ("út vask eitt kveld heitinn / <...> fjórum sinnum")15.

Покинув негостеприимное поселение, Сигват вновь пересекает границу – на этот раз на коне (лошадь, как и упоминавшаяся выше лодка, – одно из основных "средств транспорта" в мире мертвых, часть скандинавского погребального инвентаря). Скальд пересекает поле (промежуточное между "природой" и "культурой" пространство) в "лиминальный" период, когда "встречаются день и ночь". Здесь в последний раз появляется мотив испытаний: лошадь Сигвата проваливается копытом в яму – однако граница благополучно преодолена.

Наконец, поэт приближается к цели своего путешествия, прибывая ко двору Рёгнвальда. Скальд предвкушает, как дамы будут выглядывать из окон, чтобы увидеть поэта и его спутников, – "героическая модель" вновь становится актуальной. Докладывая о своем пути, Сигват подчеркивает, что "не щадил себя", стремясь выполнить указания своего патрона. Впрочем, поэт, восхваляя ярла Рёгнвальда, все же выговаривает ему за негостеприимность бондов, говоря о том, что "не следовало меня <...> прогонять кустам драгоценного пламени скамьи стапеля (= мужам) князя" ("skyldit mér <...> / <...> / hlunns af hilmis runnum / hnekt dýrloga bekkjar")16.

Как и в сказке, путешествие в "чужой мир" можно сравнить с инициацией; по сути дела, описание пути Сигвата повторяет структуру ритуала, согласно Тернеру. Путешествие позволяет скальду по-новому взглянуть на мир, воспринять окружающую действительность с другой точки зрения – и, пусть и в юмористической форме, донести свое видение до окружающих. Путешествие через языческий мир оказывается необходимым для получения особого знания, которое позволит убедить Олава в необходимости восстановить отношения с Рёгнвальдом. Интересно, что сам герой по-своему подводит итог путешествия, говоря женщине при дворе ярла:

Oss hafa augu þessi
íslenzk, kona, visat
brattan stíg at baugi
björtum langt en svörtu;
sjá hefr, mjöð-Nanna, manni
mínn ókunnar þínum
fór á fornar brautir
fulldrengila gengit17.
Эти черные исландские глаза,
женщина, привели нас
по крутым тропам
издалека к яркому кольцу;
эти мои ноги, Нанна мёда,
неведомые твоему мужу
древние тропы
полностью исходили18.

В самом конце поэмы скальд "замыкает круг", соединяя христианские миры Олава и Рёгнвальда в один. Сигват убеждает правителей помириться, подчеркивая героические качества ярла (скальд употребляет эпитеты ítran "славный", ríkan "могучий") и его преданность конунгу ("он день и ночь печется о твоих нуждах" – "hann es þýðr at þinni / þörf nött ok dag")19. Он "уравнивает" дружинные миры, напоминая Олаву о необходимости обоюдных услуг: правителю следует позаботиться о людях ярла, потому что "любой из твоих людей, кто отправится на восток, получит поддержку от Рёгнвальда" ("hverr 's austr vill sinna / <.. .> þinna drengja / þar á hald und Rögnvald")20. В итоге, вновь возвращаясь к мотиву "востока", Сигват заканчивает свое произведение уверением, что Рёгнвальд – "лучший друг на восточном пути во всем зеленом море" ("<...> baztan vin miklu / á austrvega <...> / alt með grœnu salti")21. "Восток" и сопряженное с ним культурное пространство, таким образом, расширяются до пределов всей земли. Все трудности путешествия поэт искусно превращает в хвалу своему покровителю, ради которого он готов претерпеть эти невзгоды, и одновременно подчеркивает необходимость альянса с ярлом – другом и христианином, принадлежащим к "своему" миру, которому противостоит опасный и консервативный языческий мир.

*

Подведем итоги. В "Висах о путешествии на восток" происходит наложение "ментальной", культурной карты поэта-дружинника-христианина на реальную географическую карту Норвегии и Швеции. Путешествие Сигвата от Борга до Гаутланда проходит через мир, прямо противоположный привычному. Композиция "Вис о путешествии на восток" строится соответствующим образом: на "христианский" и "языческий" миры приходится примерно одинаковое количество строф песни. При этом комический эффект достигается за счет пародирования "героических мотивов", характерных для средней части хвалебной поэмы – скальд "путешествует" от хвалы к насмешке и обратно. Стилистика произведения также построена на контрасте: скальд создает систему "параллельных" кеннингов со схожей структурой, которыми обозначаются сходные понятия двух миров, а также придумывает новые, нетрадиционные кеннинги для негостеприимных бондов. Поэт последовательно создает систему оппозиций, противопоставляя друг другу "свой" и "чужой" миры; христианство и язычество; настоящее и прошлое; мир конунга и его дружины и мир бондов; учтивость, знатность, щедрость, гостеприимство и неотесанность, скупость, незнатность.

В противоположность стандартно описанному "своему" миру, "чужой" языческий мир мифологизируется, несмотря на ироническую окраску повествования; как в волшебной сказке, путешествие через него сопровождается испытаниями. Тем не менее, именно структурное сходство путешествия скальда с ритуалом инициации дает ему возможность приобрести новое знание. Сигват "переводит" свой опыт на поэтический язык, тем самым разделяя его со слушателями, а само исполнение "Вис" превращается в путешествие – при этом скальд выступает в роли проводника для аудитории. В результате препятствия языческого мира оказываются преодоленными, и поэт соединяет миры Олава и Рёгнвальда вместе, замыкая их в едином культурном пространстве, – и в этом контексте путь Сигвата на восток становится путем к примирению.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Например, в "Красивой коже" Сигват путешествует в Гардарики (Fask. BIs. 180).

2. Skj.-B. В. I. S. 220-225.

3. Подробнее о восприятии географических направлений средневековыми скандинавами см.: Джаксон Т. Н. Ориентационные принципы организации пространства в картине мира средневекового скандинава // Одиссей. Человек в истории. 1994. М., 1994. С. 54-64; Она же. "Восток" в картине мира древних скандинавов // Austrvegr. Восточный путь. Журнал любителей старины. 1996. № 2. С. 25-26.

4. КЗ. С. 230.

5. Вероятно, что христианином был уже отец Сигвата, также скальд, который воспитал своего сына в новой вере.

6. Skj.-B. В. I. S. 222: 8.

7. Тёрвилль-Питре предполагает, что данный кеннинг (húms hrútr) подчеркивает неуклюжесть и бесполезность лодки (Turville-Petre E. O. G. Scaldic Poetry. Oxford, 1976. P. 81).

8. Skj.-B. В. I. S. 234: 16.

9. Перевод мой.

10. Clunies Ross M. Prolonged Echoes. Old Norse myths in medieval Northern society. Odense, 1994. Vol. 1: The myths. P. 54.

11. А. Я. Гуревич указывает, что "миля" – не совсем точный перевод. Röst – это расстояние между двумя стоянками при переходе, не определенное четко (Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 112). Г. Цёга в своем словаре описывает его как приблизительно равное 4-5 милям (Zoёga G. T. A Concise Dictionary of Old Icelandic. Oxford, 1910. P. 345).

12. Вероятно, Сигват прибывает в Швецию в период, на который приходится осеннее жертвоприношение альвам (см.: Turville-Petre E. O. G. Myth and Religion of the North: The Religion of Ancient Scandinavia. L., 1964. P. 230-231).

13. Т. Ганнелл предполагает, однако, что словом "альвы" (álfar) в данном случае с достаточной долей вероятности могут обозначаться ваны (см.: Gunnel Т. "How elvish were the álfar?" // Constructing Nations, Reconstructing Myth. Essays in Honour of T. A. Shippey / Eds. A. Wawn, G. Johnson, J. Walter. Turnhout, 2007. P. 111-130).

14. Skj.-B. B.I. S. 221: 6.

15. Ibidem. S. 222: 8.

16. Ibidem. S. 223: 14.

17. Ibidem. S. 224: 15.

18. Перевод мой.

19. Skj.-B. В. I. S. 225: 21.

20. Ibidem. S. 224: 18.

21. Ibidem. S. 225: 21.