Литература

Источник: Г. В. ГЛАЗЫРИНА. САГА ОБ ИНГВАРЕ ПУТЕШЕСТВЕННИКЕ

Хотя в заглавие саги вынесено имя Ингвара, рассказ об этом герое не исчерпывает ее содержания. Ему предшествует большой раздел, в котором излагаются некоторые эпизоды жизни предков Ингвара - его деда и отца, детства и юношества самого Ингвара. Сам же сюжет о походе Ингвара по Восточной Европе плавно перетекает в повествование о походе его сына Свейна. Завершается сага небольшим фрагментом, который включает разноплановую информацию, в основном связанную с историей создания произведения. Таким образом, композиция саги позволяет выделить в структуре сюжета четыре составляющие его части¹:

1. Рассказ о предках Ингвара, о событиях жизни Эймунда, его отца, о детстве и юности самого Ингвара и обстоятельствах, побудивших его отправиться с дружиной в Восточную Европу²; условно обозначим эту часть саги Прологом.

2. Рассказ о походе Ингвара с дружиной по реке, берущей свое начало в Гардарики (Древней Руси), который заканчивается смертью Ингвара (далее: Поход Ингвара)³.

3. Описание путешествия Свейна, сына Ингвара, по тем же местам, где прошел его отец (далее: Поход Свейна)⁴.

В совокупности Поход Ингвара и Поход Свейна составляют основную часть произведения.

4. Финальная часть саги, в которой называется автор произведения и перечисляются его информанты (далее: Эпилог)⁵.

ПРОЛОГ "САГИ ОБ ИНГВАРЕ"

Краткое содержание

В композиционной структуре исландской саги пролог выполняет функцию экспозиции к основной сюжетной линии. В этом разделе автор излагает сведения, существенные, с его точки зрения, для дальнейшего повествования и характеристики героев: намечается исторический фон, фиксируются генеалогические связи, приводятся портреты персонажей, определяются взаимоотношения между героями и т. п. Пролог "Саги об Ингваре" вполне соответствует общим представлениям о том, какой следует быть этой части произведения, и, как принято в данном жанре, содержит необходимую информацию о происхождении главного героя - Ингвара Эймундарсона.

Рассказ начинается с описания времени правления конунга свеев Эйрика Победоносного (?-994 гг.), женатого на Сигрид Гордой, которой конунг при расставании передал в управление обширную территорию Гаутланда. Их сыном был конунг Олав Шведский (995-1020/1022 гг.). Согласно саге, у Олава было двое детей: дочь Ингигерд и сын Энунд; они хорошо известны по другим письменным источникам.

В саге упоминается еще одна дочь Эйрика Победоносного, по-видимому от другого брака, имя которой не названо. На ней стремился жениться некий Аки, хёвдинг из Свитьода, однако конунгу Эйрику "показалось унизительным выдать свою дочь замуж за человека незнатного происхождения", и брак не состоялся. Позже к ней посватался "конунг фюлька с востока из Гардарики", получил дочь Эйрика в жены, и она уехала с ним, но их брак был недолгим: хёвдинг Аки пришел в Гардарики, убил того "конунга фюлька", а дочь Эйрика увез с собой в Свитьод и женился на ней. Сын безымянной героини Эймунд представлен в "Саге об Ингваре" внуком Эйрика Победоносного (наряду с детьми Олава Шведского Ингигерд и Энундом), а родившийся у Эймунда через много лет сын Ингвар, главный герой саги, - правнуком этого конунга свеев.

В саге сообщается, что сам конунг Эйрик Победоносный, оставив Сигрид Гордую, собрался жениться на норвежке Ауд, дочери могущественного хладирского ярла Хакона (ок. 970-995 гг.). Описание свадьбы, происходившей в Упсале, где, как известно, дольше всего в Свеаланде поддерживались языческие традиции и отправлялись языческие обряды, занимает важное место в составе Пролога. Из рассказа следует, что конунг не примирился с тем, что Аки, вопреки его желанию, женился на его дочери. На свадебном пиру с ведома Эйрика (а вероятно, и при его участии - в саге делается намек и на такую возможность) совершается убийство его зятя, хёвдинга Аки, а также восьмерых хёвдингов, засвидетельствовавших договор Аки с конунгом, по которому возникший между ними конфликт должен был быть улажен.

После убийства Эймунд и его мать живут с конунгом, а со смертью Эйрика Победоносного Эймунда воспитывает его дядя, конунг Олав Шведский, вместе со своими детьми Энундом и Ингигерд. В Пролог включен пространный рассказ о по-родственному теплых взаимоотношениях между Ингигерд и Эймундом.

Захват Эйриком Победоносным земель, принадлежавших в Свеаланде девятерым хёвдингам (Аки и восьми его свидетелям), становится причиной последовавшего позже конфликта между Эймундом, с одной стороны, и правящими конунгами (сначала Эйриком Победоносным, а после его смерти - Олавом Шведским) - с другой. В ссоре, происшедшей между Эймундом и Олавом Шведским из-за дани, которую конунг собирал на землях, отобранных конунгом Эйриком у убитого во время его свадебного пира Аки, Ингигерд принимает сторону Эймунда. Хотя Эймунд объявлен на тинге вне закона, Ингигерд помогает ему бежать из страны, предоставив корабль, на котором он отправляется в грабительский поход и приобретает большое богатство.

Когда Ингигерд стала женой конунга Ярицлейва (князя Ярослава Мудрого) из Гардарики, туда за ней последовал Эймунд и нанялся на службу в дружину князя. Хорошо зарекомендовав себя уже в первой войне против Бурицлейва, брата конунга, Эймунд продолжает служить конунгу в Хольмгарде (Новгороде), побеждая в сражениях и собирая для него дань со все новых территорий.

Возвратившись домой в Свитьод, Эймунд поселился в той части королевства, которую он считал своей, и конунг Олав, прослышав о жестокости Эймунда, вынужден примириться с его действиями, хотя по-прежнему считает его своим врагом. В Свеаланде Эймунд женился на дочери знатного человека, имя которой не указывается, и у них родился сын Ингвар.

В возрасте девяти лет Ингвар совершил поездку по Свитьоду, познакомился со всеми знатными людьми страны и, наконец, пришел к конунгу Олаву Шведскому. С помощью Энунда, сына конунга, он с блеском осуществил хитроумный план, целью которого было примирить враждующие стороны.

С течением времени Ингвар прославился в Свитьоде своими достоинствами настолько, что его сравнивали с известнейшими людьми Скандинавии - Олавом Трюггвасоном и Стюрбьёрном, и конунг Олав, не получавший некоторое время дани со своих земель в Земгалии, послал туда Ингвара и Энунда, чтобы восстановить там свою власть. Красноречие Ингвара помогло ему убедить вождей заплатить дань, а с тех немногих, на кого его слова не воздействовали, дань взяли силой. В результате поездки в Восточную Прибалтику слава Ингвара и почет, который оказывал ему конунг, еще более возросли.

Однако со временем конфликт, возникший из-за земель, которые ранее принадлежали предкам Ингвара, а теперь находились во владении Олава Шведского, проявляется вновь: когда Ингвару исполнилось двадцать лет, он захотел получить для себя "титул конунга с правами", чему Олав воспротивился, и между ними возникла размолвка. Чтобы разрешить эту ситуацию, Ингвар решает покинуть Швецию и "отыскать для себя чужеземное государство" вдали от родины. Он собирает отряд и, так же как в свое время его отец Эймунд, отправляется на Русь ко двору конунга Ярицлейва.

Некоторые текстологические особенности Пролога

При внимательном прочтении Пролога в нем неоднократно обнаруживается непоследовательность изложения: повествование прерывается, и в текст вводится дополнительная информация, логически не связанная с предыдущим рассказом⁶.

Первый фрагмент такого рода включен в зачин ко всей саге:

Эйриком звался конунг, который правил Свитьодом. Он был назван Эйриком Победоносным. Он взял в жены Сигрид Гордую, но расстался с ней из-за ее тяжелого нрава, потому что она была женщиной самой упрямой во всем, что бы ни происходило. Он дал ей Гаутланд. Их сыном был Олав Шведский. В то время Норигом правил ярл Хакон, и было у него много детей. Но мы немного расскажем о той из его дочерей, которую звали Ауд. У конунга Эйрика была еще дочь, которая не названа по имени. К ней посватался хёвдинг Свитьода, которого звали Аки, но конунгу показалось унизительным выдать свою дочь замуж за человека незнатного происхождения. Немного позже посватался к ней конунг фюлька с востока из Гардарики, и согласился конунг отдать за него девушку, и уехала она с ним на восток в Гардарики. Некоторое время спустя туда нагрянул Аки и убил того конунга, а дочь Эйрика забрал с собой и увез домой в Свитьод, и готовит для нее свадебный пир. Для того договора было с Аки восемь хёвдингов, и некоторое время на них был направлен гнев конунга, так как не хотел он ни сражаться, ни наносить урон своим людям в [своей] стране. У них с Аки был сын, которого звали Эймунд. После этого предлагает Аки конунгу заключить мир [и больше не вспоминать] тот его опрометчивый поступок. Конунг принял это хорошо, и теперь, когда заключили мир, сватается конунг Эйрик к Ауд, дочери ярла Хакона из Норига. На его предложение был дан благоприятный ответ, но все же ярл рассудил, что было бы лучше, если бы он не возвышал никакого навязанного ему зятя до самого себя в Свитьоде. Вот женщина была просватана и назначен день свадьбы, но между Аки и конунгом снова идут переговоры, и просит Аки конунга, чтобы тот сам рассудил в этом деле, и на этом они и порешили. Конунг готовится к свадьбе и приглашает на нее хёвдингов своей страны, и первым зовет своего зятя и тех восьмерых хёвдингов, которые к нему примкнули.

Eirekur hiet kongr, er ried fyrir Suiþiodu. Hann uar kalladr Eirikur hinn sigrsæli. Hann atti Sigridi hina storradu ok skildi vid hana saker ohæginda skapsmuna hennar, þuiat hun var kuenna stridlynduzt vm allt þat, er uid bar. Hann gaf henni Gautland. Þeira son uar Olafur suenski. J þann tima ried Hakon jarl fyrir Norigi ok atti margt barna. En fra einni hans dottur munu uœr nokkut segia, þeiri er Audr hiet. Eirekr kongur atti ok dottur, er eigi er nefnd. Hennar bad sa hofþingi af Suiþiod er Âki hiet, en kongi syndizt uarbodit at gipta otignum manni dottur sina. Litlu sidar bad hennar einn fylkiskongr austan ur Gardariki, ok syndizt kongi at gipta honum meyna, ok for hun med honum austur j Gardariki. Nockuru sidar kom Aki þar a ouart ok drap konginn, en hafdi j burt med sier kongs dottur ok heim j Suiþiod ok giorer brudkaup til hennar. At þessu râdi bunduzt atta hofþingiar med Âka, ok sitia þar um hrid under reidi kongs, þuiat kongr villde ecki beriazt uid þa edur giora so micit mannspell jnnan lanz a sinum monnum. Þau Aki attu son, er Eymundur hiet. Epter þetta bydr Aki kongi sætter fyrir þetta bradrædi. Kongr toc þui vel, ok nu, er so war komet, bidur Eirikur kongur Audar dottur Hakonar jarls ur Norigi. Var þeim malum uel suarad, ok liet jall sier þo þikia betra, ef hann lieti eigi naudmâg sinn sitia jafnhatt sier j Suiþiod. Nu uar konunni heitit ok akuedin brullaupstefna, ok nu fara ord af nyiu j millum þeira Aka ok kongs, ok bydr Aki kongi sialfdæmi fyrir utan sekter, ok sættazt at þui. Kongr byzst nu uid brudkaupi sinu ok bydr til hofþin­gium innan lanz ok nefner fystann til Aka mâg sinn ok þa atta hofþingia, er honum fylgdu7.

Восстановленные исходные тексты, использованные авторами саги, могли выглядеть следующим образом:

1. Эйриком звался конунг, который правил Свитьодом. Он был назван Эйриком Победоносным. Он взял в жены Сигрид Гордую, но расстался с ней из-за ее тяжелого нрава, потому что она была женщиной самой упрямой во всем, что бы ни происходило. Он дал ей Гаутланд. Их сыном был Олав Шведский. [...] У конунга Эйрика была еще дочь, которая не названа по имени. К ней посватался хёвдинг Свитьода, которого звали Аки, но конунгу показалось унизительным выдать свою дочь замуж за человека незнатного происхождения. Немного позже посватался к ней конунг фюлька с востока из Гардарики, и согласился конунг отдать за него девушку, и уехала она с ним на восток в Гардарики. Некоторое время спустя туда нагрянул Аки и убил того конунга, а дочь Эйрика забрал с собой и увез домой в Свитьод, и готовит для нее свадебный пир. Для того договора было с Аки восемь хёвдингов, и некоторое время на них был направлен гнев конунга, так как не хотел он ни сражаться, ни наносить урон в стране своим людям. [У них с Аки был сын, которого звали Эймунд.] После этого предлагает Аки конунгу заключить мир [и больше не вспоминать] тот его опрометчивый поступок. Конунг принял это хорошо. [...] Но между Аки и конунгом снова идут переговоры, и просит Аки конунга, чтобы тот сам рассудил в этом деле, и на этом они и порешили. Конунг готовится к свадьбе и приглашает на нее хёвдингов своей страны, и первым зовет своего зятя и тех восьмерых хёвдингов, которые к нему примкнули.

2. В то время Норигом правил ярл Хакон, и было у него много детей. Но мы немного расскажем о той из его дочерей, которую звали Ауд. [Теперь, когда заключили мир,] сватается конунг Эйрик к Ауд, дочери ярла Хакона из Норига. На его предложение был дан благоприятный ответ, [но все же ярл рассудил, что было бы лучше, если бы он не возвышал никакого навязанного ему зятя до самого себя в Свитьоде]. Вот женщина была просватана и назначен день свадьбы.

При сопоставлении двух реконструированных текстов ясно, что в каждом из них приводится информация из истории одной страны: в первом случае - Швеции, во втором - Норвегии. Последовательное отнесение автором сюжета к истории Швеции позволяет считать, что первый из двух текстов должен рассматриваться как основной. Дополнительный материал, интерполированный в него, взят из другого текста и был включен, видимо, позднее.

Отчетливо видно, что в первом тексте сообщение об Эймунде, сыне Аки, перерезает основной нарратив и нарушает логику повествования. Оно существенно влияет на понимание последующей фразы: "После этого предлагает Аки конунгу заключить мир...", которую можно истолковать так, что примирение предлагается потому, что у молодой пары уже был ребенок. В то же время без этого сообщения текст становится последовательным, и в таком случае оказывается, что Аки предложил мир после того, как конунг Эйрик излил свой гнев на Аки и его поручителей. Поскольку ниже рассказывается о том, как по совету ярла Хакона, хорошо известного на севере своей жестокостью, Эйрик Победоносный убивает всех девятерых хёвдингов и берет Эймунда и его мать к себе в дом, рассмотренный фрагмент Пролога был, вероятно, наиболее подходящей по содержанию частью текста, куда автор мог поместить информацию о рождении Эймунда, не нарушая выстраиваемого им сюжета. При этом произошел сбой в логике содержания.

Наконец, фраза "Вот женщина была просватана, и назначен день свадьбы" могла входить как в первый из реконструируемых текстов, в котором говорится о готовившемся Аки свадебном пире для дочери Эйрика Победоносного, так и во второй текст, в котором речь идет о сватовстве конунга Эйрика к дочери норвежского ярла Хакона. Однако наличие в ней глагола heita - "называть; здесь: называть невестой, просватать", образующего лексическую пару к глаголу biðja - "просить; здесь: свататься", как кажется, дает больше оснований присоединить вызывающую сомнения фразу ко второму из реконструируемых текстов.

Второй эпизод Пролога, в котором дополнительная информация, включенная в основной текст, разбивает последовательное повествование, также связан с введением нового персонажа.

Эймунд рос при конунге в большом почете, пока конунг Эйрик не умер. Затем государство взял Олав и сохранил для Эймунда такой же почет, какой оказывал тому его отец. Но когда Эймунд повзрослел, тогда вспомнились ему его обиды, потому что его владения каждый день были у него перед глазами, и казалось ему унижением, что конунг брал все подати с его собственности. У конунга Олава была дочь, которую звали Ингигерд. Они с Эймундом любили друг друга как родственники, потому что она была одарена во всех отношениях. Эймунд был высок ростом, отличался силой и был самым лучшим наездником. Вот думает Эймунд о своем деле, и представлялось ему, что ничего нельзя изменить, и подумал он, что лучше искать смерти, чем жить с позором.

Eymundur uegs upp med kongi j godri uirdingu, þar til at Eirikur kongur anndadizt. Sidan toc Olafur rikit ok hiellt hinni somu uirdingu uid Eymund, sem fader hans hafdi giort. En er Eymundr uar roskinn, þa minntizt hann harma sinna, þuiat hann sa huern dag sinar eigur fyrir augum sier ok þottizt suiptur allri sæmd, þuiat kongr toc alla skatta af eignum hans. Olafur kongr atti dottur er Ingigerdr hiet. Þau Eymundr unnuzt micit fyrir frœndsemi saker, þuiat hun uar uel at sier um alla hluti. Eymundr uar micill madur uexti ok ramur at afli ok hinn bezsti riddari. Eymundr hugsar nu sitt mal ok þotti seinlig leidretting sinna harma ok þotti betra at bida bradan dauda enn lifa uid skemd8.

В этом фрагменте также отчетливо прочитывается основной текст, в котором изложение последовательно:

Эймунд рос при конунге в большом почете, пока конунг Эйрик не умер. Затем государство взял Олав и сохранил для Эймунда такой же почет, какой оказывал тому его отец. Но когда Эймунд повзрослел, тогда вспомнились ему его обиды, потому что его владения каждый день были у него перед глазами, и казалось ему унижением, что конунг брал все подати с его собственности. [...] Вот думает Эймунд о своем деле, и представлялось ему, что ничего нельзя изменить, и подумал он, что лучше искать смерти, чем жить с позором.

В него введены фразы, изначально, очевидно, не принадлежавшие данному контексту. В них впервые упоминается Ингигерд, дочь Олава Шведского, и дается ее характеристика. Здесь же, словно спохватившись, что этого не было сделано раньше, автор также впервые набрасывает портрет Эймунда и перечисляет его достоинства: "Эймунд был высок ростом, отличался силой и был самым лучшим наездником". Очевидно, эта вставка понадобилась для того, чтобы, представив новую героиню, сделать логический переход к следующему ниже эпизоду, в котором говорится о том, как Ингигерд оказала помощь Эймунду, раненному во время битвы, и помогла ему бежать из страны. В таком случае наиболее вероятно, что вставка принадлежит самому автору саги, а не позднейшему редактору. Характеристика Эймунда приводится здесь вместе с рассказом о достоинствах Ингигерд, причем обращает на себя внимание скупость описаний героев, как если бы автор, следуя установленным правилам или традиции, включил в свой текст этот материал, но, не имея в источнике, на который он опирался, пространного описания внешности и характеристик персонажей, ограничился формальным перечислением стандартного набора определений. Возможно также, что скупость описаний героев обусловлена их второстепенной ролью в контексте всего произведения.

Таким образом, текстологический анализ свидетельствует, что Пролог неоднороден: в нем имеются интерполяции разного типа, в частности вводятся новые персонажи, включаются портретные описания героев. Непоследовательности могли возникнуть в том случае, если автор саги, работая над Прологом, использовал в качестве основного один источник, но дополнял его сюжетами и мотивами, заимствованными из другого (или других) источника. Однако не исключено, что некоторые вставки принадлежат позднейшему редактору саги, который не был озабочен тем, чтобы скрыть "швы", возникающие на их месте.

Источники, лежащие в основе Пролога

Многие эпизоды, мотивы или отдельные свидетельства, входящие в состав Пролога, либо представлены в других произведениях древнескандинавской литературы, либо сходны с подобными им рассказами в нарративной традиции других стран, в частности Руси. Из их числа особое внимание привлекают параллели, которые Пролог имеет в источниках, хронологически близких "Саге об Ингваре". Конец XII - первая половина XIII в. в Исландии являются периодом активного письменного творчества, когда создаются новые произведения и фиксируются те, которые уже бытовали в устной традиции в течение долгого времени. Однако, будучи записанным, произведение не сразу становилось доступным широкой аудитории. Должно было пройти немало времени, чтобы были сделаны копии и они оказались в других монастырях страны, где те же сюжеты могли быть использованы при составлении новых произведений. Для тех авторов, которые обращались к еще не разработанным сюжетам, основным источником информации являлся фонд устных сказаний. Древнескандинавская устная традиция, накопившая за свою многовековую историю обширный круг разнообразных сказаний и мотивов, которые отражали различные сферы существования общества, по-видимому, располагала все-таки ограниченным набором конкретно-исторических сюжетов, в том числе и об иноземных походах. Этим, очевидно, можно объяснить тот факт, что в целом ряде произведений, созданных разными авторами в рамках ограниченного периода времени, использована одна и та же информация. Вариативность сюжета является показателем его свободной формы и указывает на отсутствие письменного образца, который, возникнув однажды, становился своего рода моделью, и средневековому автору следовало ее придерживаться или, по меньшей мере, учитывать в своей творческой деятельности.

В приведенной ниже таблице отмечены наиболее очевидные, проявляющиеся на сюжетном уровне соответствия между Прологом "Саги об Ингваре" и другими произведениями.

Таблица 1⁹

Параллели к Прологу "Саги об Ингваре" в древнеисландских памятниках

Сюжет (мотив/свидетельство) Пролога "Саги об Ингваре"		Соответствие в других письменных источниках или устной традиции		Примечания
Краткая информация об Ауд, дочери ярла Хакона, о браке с ней конунга Эйрика Победоносного и о приезде ярла в Швецию со своей дочерью		"Сага об Олаве Трюггвасоне монаха Одда"		В "Саге об Олаве Трюггвасоне монаха Одда" информация приведена в более пространном изложении10
Разрыв конунга Эйрика Победоносного с Сигрид Гордой		1. "Сага об Олаве Трюггвасоне монаха Одда". 2. Другие королевские саги		1. В "Саге об Ингваре" и "Саге об Олаве Трюггвасоне монаха Одда" сообщения идентичны. 2. В королевских сагах встречаются различные интерпретации данного сюжета11
Рассказ об убийстве на пиру		Фольклорный мотив		Мотив распространен в древнеисландской литературе и характерен не только для саг, но и для эпоса12
Рассказ об убийстве правящим конунгом девятерых хёвдингов, земли которых он берет себе		"Прядь об Эймунде"		В "Саге об Ингваре" Эйрик Победоносный убивает своего зятя Аки, отца Эймунда, и восьмерых его сторонников и распространяет свою власть на их земли. В "Пряди об Эймунде" Олав Святой убивает девятерых хёвдингов, в том числе отца Эймунда, и забирает себе их земли
Отказ заключить брак с человеком, менее знатным по положению		1. "Сага об Олаве Трюггвасоне" по "Кругу Земному" Снорри Стурлусона. 2. Мотив в сагах о древних временах		Такая же мотивировка включена в рассказ о Сигрид Гордой13
Соединение имен Ингигерд и Эймунда в одном сюжете, рассказ о дружеских отношениях этих лиц		"Прядь об Эймунде"		Соединение имен Эймунда и Ингигерд наличествует только в "Саге об Ингваре" и "Пряди об Эймунде"
Рассказ о том, как Ингигерд оказывает помощь Эймунду, раненному в бою с воинами ее отца		"Сага об Олаве Святом" по "Кругу Земному" Снорри Стурлусона		1. Ингигерд, дочь Олава Шведского, сама принимает участие в исцелении раненых ("Сага об Олаве Святом")14. 2. Переработка сюжета в более поздних сагах о древних временах: на Руси героиня исцеляет раненых ("Сага о Стурлауге Трудолюбивом")15
Упоминание о браке Ингигерд и русского князя Ярицлейва (Ярослава Мудрого)		Королевские саги, другие виды сочинений		Общеизвестный факт, который становится мотивом, широко распространенным в сагах16
Рассказ о подвигах Эймунда на Руси, совершенных им в период борьбы Ярослава Мудрого против своих братьев, и о том, как Ярослав отблагодарил его за службу		"Прядь об Эймунде"		В "Пряди об Эймунде" рассказ приведен в более пространном изложении17
Участие Эймунда в борьбе Ярицлейва против его братьев Бурицлейва и Вартилава		"Прядь об Эймунде"		В "Пряди об Эймунде" рассказ составляет основное содержание произведения
Мотив испытания дарами введен в "Саге об Ингваре" в рассказ о том, как Ингвар и Энунд, сын Олава Шведского, примирили своих враждующих отцов, использовав хитрость с передачей каждому из них даров, которые не были для них предназначены. Последними в серии подарков были сокол, с одной стороны, и волшебное знамя - с другой18		Фольклорный мотив		Испытание дарами - мотив, в котором описывается, как дары посылаются несколько раз, но принимается только последний дар - оружие. Мотив отмечен: 1) в русских летописях; 2) в исландской рукописи "Гнилая Кожа" ("Morkinskinna")19. В "Саге об Ингваре" мотив использован в видоизмененном виде
Рассказ о том, как герой по имени Ингвар собирает дань с непокорных прибалтийских племен (здесь - с земгалов)		"Сага об Инглингах" по "Кругу Земному" Снорри Стурлусона. В основе сообщения лежит виса скальда Тьодольва из Хвинира		В "Саге об Ингваре" Ингвар собирает дань с земгалов. В "Саге об Инглингах" легендарный конунг Ингвар Эйстейнссон собирает дань с эстов20. Существенно различным в этих двух источниках, однако, является результат похода каждого из героев: Ингвар Эймундарсон вернулся победителем, а Ингвар Эйстейнссон погиб21

Из числа ранних (до середины XIII в.) письменных произведений, которыми мы располагаем, Пролог "Саги об Ингваре" проявляет сходство в первую очередь с "Сагой об Олаве Трюггвасоне монаха Одда", "Прядью об Эймунде" и сагами, входящими в состав "Круга Земного" Снорри Стурлусона, - "Сагой об Инглингах", "Сагой об Олаве Трюггвасоне" и "Сагой об Олаве Святом"²². При этом в целом ряде случаев интерпретация сообщений и сюжетов в "Саге об Ингваре" по основным сюжетообразующим признакам соответствует их изложению в других произведениях древнескандинавской литературы, что, очевидно, указывает на то, что ко времени создания *Vita Yngvari они входили в число сюжетов, получивших устойчивую форму в нарративной традиции, и в такой обработке оказались зафиксированными в письменности. Некоторые мотивы, однако, представлены в "Саге об Ингваре" в иной трактовке, чем в других дошедших до нас письменных памятниках, что свидетельствует о вариативности сказаний.

В двух случаях использованные в Прологе мотивы были охарактеризованы исследователями как фольклорные, что предполагает, во-первых, их бытование в устной традиции; во-вторых, их широкую распространенность не только в Скандинавских странах, но и, возможно, в других регионах; в-третьих, их вариативность. Предложенная автором "Саги об Ингваре" интерпретация сюжетов традиционного фольклорного материала в ряде случаев существенно отличается от их более распространенных версий, что может указывать как на использование им вариантов, не дошедших до нас в составе других памятников, так и на их переработку самим автором саги. В целом по своему составу Пролог, скорее, производит впечатление мозаичного набора мотивов, бытовавших в исторической традиции, которые, по-видимому, были целенаправленно отобраны и соединены автором для данного раздела своего произведения.

"Сага об Ингваре" и "Прядь об Эймунде"

"Прядь об Эймунде Хрингссоне" ("Þáttr Eymundar Hringssonar", известная также как "Сага об Эймунде") дошла до нас в составе "Саги об Олаве Святом", входящей в кодекс "Книга с Плоского Острова" ("Flateyjarbók"), записанный около 1387-1395 гг. Ее сюжет посвящен пребыванию воинского отряда норвежцев на службе у Ярослава Мудрого²³. Не существует единого мнения о времени ее создания: одни исследователи склонны рассматривать ее в комплексе с ранними произведениями древнескандинавской письменности, посвященными норвежскому конунгу Олаву Святому (Олаву Харальдссону), другие считают, что она была создана относительно поздно²⁴.

"Прядь об Эймунде" введена в норвежский контекст: ее главный герой Эймунд Хрингссон представлен потомком норвежского конунга Харальда Прекрасноволосого²⁵; в этом ее отличие от "Саги об Ингваре", в которой излагаются события истории Швеции, а отец героя Эймунд Акасон является родичем конунгов Свеаланда.

На сходство между сюжетами пряди и "Саги об Ингваре" обратили внимание сначала Н. Брокман²⁶, а затем Э. Ольсон²⁷, которые исходили из того, что автор саги опирался непосредственно на дошедший до нас текст "Пряди об Эймунде". Однако, анализируя текст пряди, Р. Кук обратил внимание на одно место в "Саге об Олаве Святом" по "Flateyjarbók", где конунг Олав Святой называет Эймунда Хрингссона именем отца героя "Саги об Ингваре" - Эймундом Акасоном²⁸. На этом основании Р. Кук предположил, что "Прядь об Эймунде" существовала в двух редакциях - шведской и норвежской, и предложил следующее развитие сюжета: 1) описанные в пряди события действительно имели место, но их участниками были шведы, а не норвежцы; 2) имя предводителя отряда, вероятнее всего, было Эймунд, либо автор пряди назвал его этим именем именно потому, что так звали отца Ингвара; 3) сохранившаяся в "Саге об Ингваре" шведская версия сказания о пребывании Эймунда на службе у Ярослава Мудрого, и в частности рассказ о пленении и ослеплении брата Ярослава Бурицлейва²⁹, является менее точной; 4) более точная версия сказания в процессе его бытования была соединена с именем норвежца Эймунда Хрингссона. Упоминание имени Эймунда Акасона во "Flateyjarbók", считает Р. Кук, является отголоском шведской версии "*Пряди об Эймунде"³⁰. Эти замечания исследователя следует принимать во внимание при сопоставлении "Саги об Ингваре" с дошедшей до нас норвежской версией "Пряди об Эймунде".

Анализ версий рассказа об Эймунде, представленных в двух памятниках, позволяет выделить в каждой из них основные композиционные мотивы. Они включают в себя опорные элементы сюжета, которые можно назвать сюжетообразующими мотивами, поскольку именно они формируют главную линию и структуру повествования. Их идентичность в обоих памятниках является весомым аргументом в пользу того, что в них представлены два варианта одного сюжета, а не два различных сказания. Сюжетообразующий мотив в разных версиях может быть представлен конкретизирующими мотивами, являющимися его индивидуальной интерпретацией и обусловленными наличием в них подвижных, т. е. меняющихся от версии к версии, элементов.

Таблица 2³¹

Структура сказания об Эймунде

YS		EÞ(N)
А. Род Эймунда
а) Эймунд, сын дочери Эйрика Победоносного, является членом рода конунгов Свеаланда		а) Род Эймунда восходит к Харальду Прекрасноволосому
Б. Убийство правящим конунгом девятерых конунгов, в числе которых отец Эймунда
б) Убийство правящим конунгом девятерых хёвдингов (в их числе - отец Эймунда). Переход их имущества, включая землю, в собственность конунга		б) Убийство правящим конунгом девятерых хёвдингов (в их числе - отец Эймунда). Переход их имущества, включая землю, в собственность конунга
в) После смерти своего отца (Аки) Эймунд воспитывается при дворе конунга Эйрика, а затем при дворе Олава Шведского		-
г) Эймунд дружен с Ингигерд, дочерью Олава		-
Д. Почет и унижение Эймунда
д) Эймунд, находясь в почете у конунга, чувствует себя униженным из-за того, что конунг собирает подати с земель его отца. Он требует, чтобы ему был дан "титул конунга"		д) Эймунд, потерявший из-за Олава Харальдссона родственников, ожидает от него почета, но не рассчитывает получить для себя "титул конунга"
Е. Отношение Эймунда к своему униженному положению
е) Эймунд выступает против Олава Шведского и убивает его людей, которые поехали собирать дань. Конунг созывает тинг и объявляет Эймунда вне закона		е) Эймунд не желает выступать против конунга Олава Харальдссона и говорит, что предпочитает покинуть страну
Ж. Отъезд Эймунда на Русь ко двору Ярицлейва и Ингигерд
ж) Отъезд Эймунда на Русь ко двору Ярицлейва и Ингигерд		ж) Отъезд Эймунда на Русь ко двору Ярицлейва и Ингигерд
З. Битвы с Бурицлейвом, братом конунга Ярицлейва
з) Эймунд провел с Бурицлейвом пять битв, в последней пленил его, ослепил и привез к конунгу Ярицлейву		з) Эймунд проводит с Бурицлавом две битвы, убивает его, отрубает ему голову и привозит ее конунгу Ярицлейву
-		и) Эймунд переходит от Ярицлейва на службу к его брату Вартилаву. С помощью Ингигерд заключается перемирие между братьями
К. Служба Эймунда у конунга Ярицлейва в Гардарики
к) Эймунд в Хольмгарде служит Ярицлейву конунгу, побеждает в битвах и отвоевывает для конунга земли, которые платят дань		к) Эймунд охраняет границы государства Ярицлейва до самой своей смерти
Л. Приобретение Эймундом земли и титула
л) Эймунд возвращается в Свитьод. Он занимает те земли, которые принадлежали ранее его отцу и восьмерым хёвдингам, поддерживавшим его, и распоряжается там, как подобает конунгу, и становится у него все больше людей. Конунг Олав Шведский не решается выступить против Эймунда, но и не сближается с ним		л) Эймунд получает в награду от Ярицлейва Полоцкое княжество и становится конунгом этой земли

Мотив А присутствует в обеих версиях, но в существенно различающихся вариантах. Его наполнение прямо связано с географическим ареалом, в котором разворачивается сюжет. В "Саге об Ингваре" приводится генеалогическая информация, выстроенная на основе событий ранней истории Свитьода. "Прядь об Эймунде" излагает генеалогический материал, почерпнутый из норвежской истории. Однако по своей сути оба варианта, рассказывающие о предках главного героя, совпадают: оба персонажа являются членами королевского рода.

В мотиве Б излагается история о том, как правящий в стране конунг убивает девять своих хёвдингов и забирает себе их имущество и землю.

В "Пряди об Эймунде" это - повествование о борьбе норвежского конунга Олава Святого (Олава Харальдссона) за единовластное правление в стране: "он покорил себе всю страну и истребил в ней всех областных конунгов, как говорится в саге о нем и о разных событиях, как писали мудрые люди; всюду говорится, что он в одно утро отнял власть у пяти конунгов, а всего - у девяти внутри страны, как о том говорит Стюрмир Мудрый"³².

В "Саге об Ингваре" также правящий конунг, но здесь - Эйрик Победоносный, убивает на пиру девятерых человек, в их числе своего зятя Аки, о котором выше в саге было сказано, что он был "хёвдингом Свитьода", и восьмерых хёвдингов, являвшихся свидетелями при заключении брака между Аки и дочерью Эйрика. В результате взял "себе конунг всю землю и имущество, которым владели те восемь хёвдингов" и Аки.

Мотив Д характеризует состояние главного героя, который, с одной стороны, лоялен по отношению к правящему конунгу, но с другой - чувствует себя оскорбленным из-за того, что не имеет возможности пользоваться доходами от собственности, ранее принадлежавшей его семье.

После смерти своего отца Эймунд из "Саги об Ингваре" в большом почете жил при королевском дворе, но, повзрослев, юноша стал испытывать унижение от того, что "конунг брал все подати с его собственности".

Эймунд из пряди, отсутствовавший во время расправы с его отцом, по возвращении в Норвегию говорит: "Нам жаль наших славных и знатных родичей и обидно за них. Теперь один конунг в Нореге, где раньше их было много. Думаю, что хорошо будет стране, которой правит Олав конунг, мой побратим, хоть и нелегка его власть. Для себя я от него жду доброго почета, но не имени конунга (выделено мной. - Г. Г.)"³³.

Мотив содержит фактически идентичную информацию: герой оказывается в двусмысленном положении из-за отношения к нему конунга. С одной стороны, он пользуется уважением со стороны своего покровителя (в "Саге об Ингваре") или ожидает его (в "Пряди об Эймунде"), с другой - он не может стать полноправным хозяином своих родовых владений.

Мотив Е - едва ли не единственный из сюжетообразующих мотивов, в котором конкретизирующие мотивы предлагают принципиально различные версии.

В "Саге об Ингваре" Эймунд, глубоко переживавший свое униженное положение, вступает в битву с людьми конунга и убивает их. Объявленный вне закона, он вынужден покинуть страну. Эймунд пряди не примкнул к тем людям, которые выступили против его двоюродного брата Олава Святого, но и не может примириться с гибелью своего отца и утратой своих земель и высказывает намерение уехать из страны. Итог обоих вариантов один и тот же: герой покидает свою страну.

Интерпретации мотива Ж в обоих источниках практически совпадают. В "Саге об Ингваре" Эймунд, бежав из Швеции на судне, которое ему привела Ингигерд, отправляется в грабительский поход и становится богатым человеком. Узнав о том, что Ингигерд вышла замуж за русского конунга Ярицлейва, он также отправляется на Русь. Участие Ингигерд по отношению к Эймунду в "Саге об Ингваре" естественно и определено восточноскандинавским вариантом сюжета: рассказ о конунге Олаве Шведском, о детстве Эймунда, которое прошло вместе с детьми конунга, делает оправданным такой поворот сюжета, согласно которому именно к Ингигерд и отправляется опальный герой. Норвежский вариант пряди не мог включать подробностей о близком знакомстве юных Эймунда и Ингигерд. В нем иначе обосновывается отъезд Эймунда на Русь: он решает отправиться туда из-за того, что, как он слышал, там сложилась благоприятная для норманнов ситуация - распри между сыновьями покойного конунга Вальдемара (Владимира Святославича), которые потребуют усиления их дружин умелыми воинами. "Для нас это будет хорошо, - говорит своим людям Эймунд, - добудем богатство и почесть"³⁴.

Мотив З связан с присутствующим в обоих текстах сюжетом об участии Эймунда на стороне Ярицлейва в борьбе против его брата Бурицлейва/Бурицлава. В саге этот сюжет намечен лишь одной фразой: "Эймунд провел с ним 5 битв, но в последней был Бурицлейв пленен и ослеплен и привезен к конунгу". В пряди же эта история, завершившаяся убийством Бурицлава и отсечением его головы Эймундом, которую он привозит Ярицлейву в подтверждение того, что его брат действительно мертв, излагается обстоятельно³⁵. Существенное различие в изложении противостояния Эймунда и Бурицлейва, которое, согласно первому тексту, завершилась лишь увечьем Бурицлейва, а во втором - его смертью, следует, очевидно, объяснить особенностями композиции сюжетов, а также, возможно, и спецификой содержания источников, на которых они основаны.

Мотив К, как и предыдущий, вводит информацию о воинской доблести Эймунда на службе у русского конунга, и заметных смысловых различий версии сказания не предлагают. Существенно другое: согласно пряди, Эймунд остается на Руси до своего смертного часа³⁶. В "Саге об Ингваре" герой, обеспечив себе службой на Руси богатство и почет, возвращается домой в Свитьод.

Несмотря на то что общее содержание мотива Л - обретение героем, ранее лишенного собственных владений, земли и права распоряжаться ею - сходно в обеих версиях, конкретизирующие мотивы в каждом источнике принципиально различны. В "Пряди об Эймунде" реализуется формула, согласно которой герой, потеряв имущество на родине, обретает власть, почет и богатство на чужбине.

"Сага об Ингваре" фиксирует иную ее трактовку: герой, потеряв свои владения на родине, но приобретя почет и богатство на чужбине, возвращается на родину и утверждается как в своих родовых землях, так и в тех владениях, которые Эйрик Победоносный отнял у восьмерых сторонников Аки. Конунг Олав Шведский, испугавшись могущества Эймунда, не решается вступить с ним в открытый конфликт, но и не идет на сближение с ним.

Казалось бы, шведская версия пряди, на основе которой, как свидетельствует материал, построен Пролог саги, существенно меняла концовку рассказа. Однако сюжет саги в его целостности, включающий рассказы не только об Ингваре, но и о его сыне Свейне, позволяет считать, что в шведской версии также разрабатывалась тема обретения героем земли и власти на чужбине. Автор "Саги об Ингваре" использует ее в качестве финала: герой, потерявший земли и власть в своей стране, становится конунгом и властителем другой страны. В Походе Свейна рассказывается, что уже после того, как Свейн, сын Ингвара, стал супругом королевы Силькисив в стране на востоке и конунгом ее подданных, он возвращается в Свитьод. "Жители страны приняли его с радостью и большими почестями. Ему была предложена страна; когда же он услышал об этом, то он сразу отказался и сказал, что уже приобрел лучшую и более богатую страну, и дал понять, что он собирается отправиться туда". Таким образом, мотив, присутствующий в норвежской "Пряди об Эймунде", сохранен и в "Саге об Ингваре", но в ней он связан уже с другим персонажем.

Наличие этого мотива в Походе Свейна свидетельствует о продуманности и тщательной разработке автором сюжета саги и является одним из аргументов в пользу того, что Пролог и Поход Свейна в "Саге об Ингваре" написаны одним автором. Ему, по-видимому, принадлежит эпизод о противостоянии Эймунда и Олава Шведского. Ситуация, не зафиксированная сюжетом норвежской "Пряди об Эймунде", по-видимому, отсутствовала и в шведской версии рассказа, но она, очевидно, была необходима автору для перехода к рассказу об Ингваре, которому посвящена следующая часть произведения.

Ингвар Эймундарсон и генеалогические данные о нем

Образ Эймунда в Прологе постепенно вытесняется образом его сына Ингвара, и при замене одного персонажа другим автор саги конструирует параллельные биографии героев, в которых ясно прослеживаются общие опорные моменты. По единой схеме описывается жизнь персонажей. Оба - и Эймунд, и Ингвар - проводят детство при королевском дворе: Эймунд, потерявший отца, воспитывается у своего деда Эйрика Победоносного, и наследовавший конунгу Эйрику его сын Олав Шведский сохранил "такой же почет" для своего двоюродного брата; Ингвар, как и его отец, оказался у конунга Олава в таком почете, что тот "поставил его выше всех хёвдингов" в Швеции. Распря, возникшая между Эйриком Победоносным и его зятем Аки из-за того, что Аки силой женился на дочери конунга, приведшая к убийству конунгом Аки и его восьмерых сторонников, стала основой для последующих разногласий Эймунда с Олавом Шведским и причиной его отъезда на Русь. Ингвар стремился к тому, чтобы иметь титул конунга и право распоряжаться землей своих предков, но Олав отказывался ему этот титул предоставить. "Это дело привело их к разладу, - рассказывается в саге, - потому что Ингвар продолжал просить титул конунга, но не получил его". Поведение Ингвара в его отношениях с Олавом Шведским идентично тому, как ведет себя Эймунд из норвежской пряди: Ингвар не выступает против своего конунга, а решает "покинуть страну, чтобы отыскать для себя чужеземное государство", т. е. найти для себя место, где он станет конунгом. И хотя Олав Шведский перед самым его отплытием решает-таки дать ему титул, Ингвар отказывается принять его и покидает страну.

Не вызывает сомнения, что параллелизм биографий отца и сына в "Саге об Ингваре" явился результатом "раздвоения" основной сюжетной линии шведской "*Пряди об Эймунде"³⁷, и это подтверждается тем, что Эймунд, отец Ингвара, уступает своему сыну место в повествовании. Он будет упомянут в произведении еще лишь один раз, в предсмертном монологе Ингвара, который, впрочем, не назовет его по имени, но сделает своего отца наследником части приобретенного им имущества и попросит своих друзей донести его духовное распоряжение до родины.

Искусственность введения образа Ингвара (в качестве сына Эймунда) в сюжет произведения, которому он не принадлежал, заставляет серьезно сомневаться в том, что генеалогия этого героя, как она представлена в саге, реальна. По-видимому, прав Р. Кук, который считает, что основой для соединения рассказов об Эймунде и его предках шведской версии "*Пряди об Эймунде" со сказанием о походе Ингвара могло стать совпадение имени главного героя - Эймунда с именем отца реального шведского хёвдинга Ингвара³⁸.

Заданный "Прядью об Эймунде" основной конфликт - распря между правящим конунгом и членами знатного рода из-за земельных владений, - естественно, определил завязку произведения. Эта история должна была начаться с обоснования распри в шведском королевстве; для этого нужен был персонаж, известный современникам своим решительным характером. Сюжет "Пряди об Эймунде", очевидно, не содержал подобной информации, и потому из традиции другого скандинавского региона, Норвегии, автором саги был взят сюжет о ярле Хаконе и его подстрекательстве конунга Эйрика Победоносного к убийству нежеланного зятя. В последовательном изложении Пролога введение информации о Хаконе и его дочери, на свадьбе которой с Эйриком Победоносным и произошло убийство девяти хёвдингов, после которого началась распря, маркировано нарушением внутренней логики текста.

Вызывает серьезные сомнения, был ли представлен в шведской версии пряди сюжет о детстве Эймунда, которое он провел вместе с детьми Олава Шведского, в частности Ингигерд. Трактовка ее образа неодинакова в региональных вариантах сказания: в "Саге об Ингваре" подчеркивается близкое знакомство героев, а из "Пряди об Эймунде" читатель не выносит впечатления, что герои были знакомы раньше. Неловкое введение портрета Ингигерд в Пролог саги, нарушающее повествование, позволяет предположить, что и в шведской версии пряди, по крайней мере в той ее части, где шла речь о юности Эймунда, этой героини еще не было. Хотя нельзя не признать, что тот текст Пролога, в котором рассказывается, что Ингигерд помогает своему двоюродному брату даже тогда, когда ее отец объявляет Эймунда вне закона, более естествен и правдоподобен, чем надуманное описание взаимоотношений норвежского наемника и шведской принцессы (и русской княгини) в норвежском варианте истории. Все же участие Ингигерд в распре, проявившееся хотя бы в том, что она приняла сторону Эймунда, позволяет видеть здесь скорее литературную обработку сюжета, чем реальный факт. Можно полагать, что эта часть Пролога была написана на основании какого-либо иного источника, а не взята из шведской "*Пряди об Эймунде".

Однако тем персонажем, который изначально создал условия для распри, без сомнения, является хёвдинг Аки, отец Эймунда. В отличие от других действующих лиц Пролога, принадлежащих, согласно саге, к скандинавской знати, Аки "безроден": хотя он назван "хёвдингом Свитьода" и породнился с конунгом, женившись на его дочери, автор не сообщает о нем читателю ничего - не называет его предков, не указывает имени его отца, не уточняет, какая местность в Свитьоде принадлежала ему. Ничего не сообщив об Аки, автор не счел нужным внести ясность в свою историю и тогда, когда он перешел к его потомкам - Эймунду и Ингвару. Мы так и не узнаем из Пролога, из-за каких конкретно земель разыгрался конфликт, настолько серьезный, что оба героя - Эймунд и его сын Ингвар - оказались на Руси.

Вряд ли следует рассматривать "безродность" героя как указание на то, что автор воспринимал его как легендарный или вымышленный персонаж. Равным образом и тот факт, что ставшая супругой Аки дочь Эйрика Победоносного, из-за которой фактически начался конфликт в роде, не названа по имени, еще не означает, что весь сюжет Пролога надуман. Нежелание автора расширять генеалогические справки о своих героях можно расценить, во-первых, как характерный для него метод работы с источниками, заключавшийся в его стремлении максимально полно сохранить и передать в своем тексте содержание известных ему устных сказаний и письменных сочинений, и, во-вторых, как попытку автора в известной степени дистанцироваться от этого материала и показать, что он не отвечает за полную достоверность своего рассказа.

Многие подробности, приведенные автором в Прологе, соответствуют историческим фактам. Хронологически верно выстроена общая канва сюжета, опирающаяся на тщательно подобранные эпизоды с упоминанием реальных исторических лиц, таких, как Эйрик Победоносный, Сигрид Гордая или норвежский ярл Хакон. Изложенный в саге сюжет об отчуждении земельных владений хёвдингов правящим конунгом отражает действительный процесс концентрации земель и усиления королевской власти в Швеции, происходивший в период правления Олава Шведского. И в то же время, анализируя введенный в этот исторический контекст сюжет об Ингваре и его предках, следует принимать во внимание сомнительную достоверность генеалогического древа главного героя произведения.

Некоторые замечания об истории создания и основной идее Пролога

Суммируя сказанное выше, можно сделать предположения относительно того, как автор саги разрабатывал Пролог к своему произведению. У нас есть достаточно оснований полагать, что, рассказывая об Эймунде и Ингваре, он опирался на шведскую версию "*Пряди об Эймунде", не сохранившуюся до нашего времени, аналог сюжета которой, приуроченный к истории Норвегии, зафиксирован и дошел до нас в норвежской версии "Пряди об Эймунде". По своему составу шведский вариант был, по-видимому, близок известной нам норвежской пряди, и изложение в нем охватывало все этапы жизни Эймунда, включая некоторые сведения о его происхождении: историю деда и отца, детство и юность Эймунда, его конфликт с правящим конунгом, отъезд на Русь и снискание славы отважного воина, приобретение земли и власти.

Взяв шведскую версию "*Пряди об Эймунде" за основу своего Пролога, автор сохранил практически все основные структурные, сюжетообразующие мотивы, включая мотивировку разногласий (титул конунга) между конунгом Олавом и главными протагонистами, равно как и мотив обретения земельных владений в чужой стране. Реализация последнего мотива, завершающего сюжет, в отличие от норвежской пряди была передана в саге автором другому, но принадлежащему тому же роду персонажу - Свейну, сыну Ингвара.

Мы можем полагать, что шведская версия пряди была известна автору "Саги об Ингваре" в устной передаче: незакрепленность сюжета в письменности позволила автору внести в него существенные изменения. Использовав прием параллельных биографий Эймунда и Ингвара, автор ввел в контекст уже существовавшего сказания об Эймунде Ингвара, т. е. тот персонаж, которому будет посвящена основная часть его произведения. Переработанный таким образом сюжет оказался идеальным Прологом, который позволил логично перейти к другому сказанию - о походе Ингвара - и композиционно обосновать этот переход. Основой для соединения двух сказаний - об Эймунде и об Ингваре - было, по-видимому, имя отца реального Ингвара. Компенсируя образовавшиеся вследствие раздвоения героя лакуны в тексте шведской "*Пряди об Эймунде", автор привлек дополнительный материал, вероятно, из устной традиции и существовавших к тому времени письменных исторических сочинений, в частности из "Саги об Олаве Трюггвасоне монаха Одда".

Ясно, что изменения, внесенные автором саги в шведскую "*Прядь об Эймунде", не были самоцелью, но должны были передать заложенную в Прологе (если рассматривать его как единое целое) определенную идею. Исследования последних десятилетий доказали наличие определенного этического компонента в сагах как на уровне их композиции, так и в образной системе, являющегося реакцией на смену воззрений в обществе, когда яростный и жестокий викинг уступил место доброму христианину³⁹. Для нашей темы особый интерес представляет работа П. Шаха, который на материале прядей об исландцах наглядно показывает, что генеалогические данные, приводимые в сагах, нередко служат способом демонстрации конфликта поколений или пропасти между поколениями (generation gap) именно в вопросах веры. Автор настаивает на необходимости интерпретации структуры этих памятников в историческом контексте, т. е. с учетом смены героического идеала, отражающего взгляд на роль личности в обществе, которая произошла со времени введения и особенно упрочения христианства в Скандинавских странах. Идеалы эпохи викингов с их захватническим и разрушительным пафосом, считает П. Шах, в новую эпоху начинают восприниматься как устойчивый символ язычества и противопоставляются идеям мира и ненасилия. Тема пропасти между поколениями, по мысли П. Шаха, используется авторами произведений для отображения этого конфликта, в котором воплощаются противоречия и столкновение между антагонистическими культурами и жизненными принципами общества в периоды язычества и христианства⁴⁰. Концепция П. Шаха в определенной степени объясняет содержание Пролога "Саги об Ингваре".

История Аки, отца Эймунда, являет типичный пример судьбы героя-викинга: отказ конунга Эйрика Победоносного отдать ему в жены свою дочь не меняет намерений Аки, и он берет ее силой, не останавливаясь перед убийством ее законного супруга. Последовавшая месть конунга Эйрика, убившего Аки и его сторонников, также была естественным развитием этого сюжета. Данный период истории рода Ингвара принадлежит к эпохе язычества, что особо подчеркивает автор, оговаривая, что убийство произошло на пиру в Упсале, известном в Швеции центре языческих традиций.

Другой этап - стадия перехода от язычества к новой вере - отражен в истории противостояния Эймунда и конунга Олава Шведского. В период правления последнего, как знаем мы по письменным памятникам и как по тем же памятникам было известно в Исландии во время создания саги, Швеция еще полностью не перешла к христианству и возвращение языческих верований становилось возможным при смене правителя. Вооруженное нападение Эймунда на отряд воинов, подчинявшихся Олаву Шведскому и собиравших для него дань, - проявление старого идеала эпохи викингов, который в новой исторической ситуации уже не мог быть реализован. Эймунд, воспитанный, как следует из саги, при дворе Эйрика Победоносного, действует по тем принципам, которым уже нет места в обществе, построенном на христианских идеалах, и единственный для него выход - это покинуть его. Именно этим, как мне кажется, можно объяснить отказ автора саги от того варианта сюжета, который зафиксирован в норвежской "Пряди об Эймунде" и в соответствии с которым Эймунд покинул свою страну и уехал на Русь, чтобы избежать конфликта с правящим конунгом.

Введение в сюжет Ингвара, образ которого, как мы видели выше, дублирует образ Эймунда и принимает на себя его функции, маркирует новый этап - упрочение христианских идеалов. Роль Ингвара как миротворца, показанная автором в эпизоде примирения враждующих Эймунда и Олава Шведского, его способность к решению проблем убеждением, а не оружием, подчеркнутая введением эпизода о сборе дани с земгалов, его отказ от насилия, проявившийся в его отъезде на Русь для мирного разрешения конфликта с конунгом Олавом Шведским, доказывают, что автор видел в Ингваре героя уже своей эпохи, освященной новыми, христианскими идеалами. Развитию этой идеи автор посвятит основную часть своего произведения, описывая походы Ингвара и Свейна.

Русь в контексте Пролога

В контексте Пролога, как следует из изложенного выше, русские сюжеты играют заметную роль: это и рассказы об отъездах на Русь Эймунда и Ингвара из-за невозможности для них получить от правящего конунга те земли, которые раньше принадлежали их роду, это и сообщение о браке конунга Ярицлейва и Ингигерд, и рассказ о борьбе Ярицлейва со своим братом Бурицлейвом. Однако, включенные в текст в виде кратких упоминаний, эти сюжеты в основном дублируют аналогичные им, известные нам по другим источникам, поэтому на них я не буду здесь останавливаться подробно. Обращу внимание лишь на один "русский" сюжет Пролога, связанный с шведским хёвдингом Аки, который интересен тем, что вводимая в нем информация не отразилась в других древнескандинавских памятниках и зафиксирована только в "Саге об Ингваре".

Как уже отмечалось, в начальном фрагменте саги упоминается о том, что дочь Эйрика Победоносного была выдана замуж за "конунга фюлька" из Гардарики (т. е. правителя области в Древней Руси) и уехала с ним. Аки пришел на Русь, убил этого конунга и увез дочь Эйрика с собой в Швецию. Через некоторое время конунг согласился на их брак.

Структура той части Пролога, в которой помещено данное сообщение, позволяет установить хронологические рамки для этой информации, поскольку в "Саге об Ингваре", посвященной шведской истории, автором использован знакомый нам по другим произведениям древнескандинавской письменности прием соотнесения события, происходившего не в Норвегии или датированного по церковному летосчислению от Рождества Христова, с фактами норвежской истории. В "Саге об Ингваре" вслед за упоминанием Эйрика Победоносного, Сигрид Гордой и их сына Олава Шведского следует фраза: "В то время Норвегией правил ярл Хакон [...]"⁴¹, и рассказ о браке дочери Эйрика и русского конунга следует непосредственно за ней. Речь идет о хладирском ярле Хаконе Сигурдарсоне, последнем языческом правителе Норвегии, обладавшем властью в Трёндалаге примерно с 970 (или 974/975) по 995 г. Именно эти даты ограничивают период, во время которого, согласно саге, был заключен брак.

На Руси 970-е годы - конец правления Святослава, умершего в 972 г., последовавшее за его смертью разделение страны между его тремя сыновьями - Ярополком, Олегом и Владимиром и борьба между старшими братьями, завершившаяся гибелью Олега.

В ПВЛ под 978 г. после рассказа об убийстве Олега на городском мосту в Овруче говорится: "Когда Владимир в Новгороде услышал, что Ярополк убил Олега, то испугался и бежал за море. А Ярополк посадил своих посадников в Новгороде и владел один русской землей". Под 980 г. эта тема продолжается (под 978 и 979 гг. в ПВЛ записей нет): "Владимир вернулся в Новгород с варягами и сказал посадникам Ярополка: "Идите к брату моему и скажите ему: "Владимир идет на тебя, готовься с ним биться"". И сел в Новгороде"⁴².

Без изменений эта формулировка повторяется в поздних летописях. Только В. Н. Татищев, помещая это сообщение под 977 г., добавляет информацию о том, куда ушел Владимир: "Слышав же Владимир в Новегороде, что Ярополк убил брата Олега, убоялся и ушел за море к варягом. Ярополк, услыша то, послал от себя в Новград посадников и был единовластен во всей Руси"⁴³. Таким образом, В. Н. Татищев определяет, что Владимир бежал к варягам.

К сообщению летописи под 978 г. о рождении у Владимира сына Ярослава⁴⁴ В. Н. Татищев дает следующий комментарий: "Владимир, по сказанию Иоакима, будучи в Варягах, женился, но на чьей дочери и как ея звали, не показано, токмо от нея сына старшаго Вышеслава сказал, а Нестор онаго от Рогнеды полоцкой рожденнаго". И далее, высказывая сомнения о дате заключения брака Владимира и Рогнеды, пишет: "Брак с Рогнедою в 976 году, яко и рождение Ярославле, наносит сумнение. По Иоакимову же сказанию яснее и лета Владимира согласуют, что ему прежде Рогнеды жену иметь было можно. Ибо брак с Рогнедою в 33 лета его возраста приходит; еще же и то уверяет, что он в Полоцке не Вышеслава, но Изяслава, яко старейшего наследника его матери, определил"⁴⁵. О том, как звали скандинавскую супругу Владимира, высказал предположение Н. Баумгартен, который, ссылаясь на В. Н. Татищева, заметил, что ее имя было Олава⁴⁶.

С большой осторожностью предположим, что сообщение В. Н. Татищева о браке Владимира во время его пребывания "в варягах" отражает реальное событие. Тогда можно попытаться установить связь между упоминанием саги о женитьбе "русского конунга" на дочери конунга Свеаланда и этим фактом. В пользу этого, несомненно, говорит совпадение дат: время предполагаемого бегства Владимира к варягам - около 977 г. - приходится на тот период времени, о котором рассказывается в начале Пролога "Саги об Ингваре" и который совпадает с периодом правления в Швеции Эйрика Победоносного (ок. 970 или 974/975 - 990 или 995 гг.).

Другим аргументом является характеристика русского князя как "конунга фюлька"⁴⁷. Термин "правитель фюлька" как нельзя лучше соответствует статусу Владимира в рассматриваемый период, поскольку в это время он не был единоличным правителем Руси, разделенной между тремя сыновьями Святославом, а управлял только Новгородской землей.

Существенны, однако, разногласия между изложением истории в Прологе "Саги об Ингваре" и фактами, приведенными у В. Н. Татищева. Главное из них, несомненно, - это сообщение о том, что хёвдинг Аки, прежде чем увезти в Свеаланд дочь Эйрика Победоносного, убивает русского князя. Мне представляется, что это свидетельство саги следует рассматривать в контексте сюжетной линии о конфликте между правящим конунгом и родом Ингвара и воспринимать его как художественный прием. Убийство русского зятя Эйрика Победоносного необходимо было автору "Саги об Ингваре" для обоснования самого сюжета Пролога и распри как одного из его основных элементов. Не высказанная явно в тексте произведения мысль о существовании родственных связей дочери Эйрика Победоносного на Руси, возможно, является логическим обоснованием следующих ниже сообщений об отъезде туда Эймунда, а затем и Ингвара. Выбор мотива убийства соперника мог определяться распространенным в скандинавской литературе стереотипом: убийства были одним из обязательных элементов поведения скандинава на Руси⁴⁸.

Проблема авторства Пролога

Сказанное выше позволяет отметить некоторые характерные особенности Пролога "Саги об Ингваре". Это, во-первых, концентрация в его тексте сюжетов и мотивов, которые, очевидно, ко времени складывания "Саги об Ингваре" бытовали в устной традиции либо уже были зафиксированы в письменности; некоторые из них позднее станут устойчивыми стереотипами в древнескандинавской литературе. Во-вторых, присутствие фрагментов, в которых явно нарушена логика повествования. Эти черты определенно свидетельствуют о компилятивном характере данного текста или отдельных его частей и затрудняют решение вопроса о том, принадлежит ли он тому же автору, который написал основную часть саги, и какова степень его участия в написании этого раздела саги.

Теоретически существует три возможных варианта авторства текста. Первый из них предполагает, что не вся сага была написана одним человеком, и приписывает Пролог другому автору, который опирался преимущественно на письменные источники и составил этот текст, взяв из "Саги об Олаве Трюггвасоне монаха Одда" и использовав в зачине саги фрагменты об Эйрике Победоносном, Сигрид Гордой и ярле Хаконе (при этом он переставил акценты с истории Норвегии на историю Швеции); он также плодотворно работал с "Прядью об Эймунде", послужившей источником для целого ряда эпизодов; привлек саги "Круга Земного", в частности "Сагу об Инглингах", для рассказа о походе Ингвара в Земгалию и другие королевские саги. Не в пользу этой точки зрения свидетельствует то, что в письменных памятниках, созданных позже конца XII в., когда, как полагают исследователи, могла быть написана "Сага об Ингваре", сходные сюжеты и сообщения в основном представлены в вариантах, отличных от тех, которые включены в сагу.

Вторая точка зрения, полярная первой, может состоять в том, что автор сам создал полный текст своего Пролога и зафиксировал в нем известные ему варианты устных рассказов либо использовал целый ряд не сохранившихся до нашего времени произведений. Наличие сходных, но не тождественных интерпретаций тех же сюжетов в других письменных памятниках, близких по времени создания к "Саге об Ингваре", может быть объяснено одновременным бытованием в Исландии и других регионах Скандинавии нескольких версий одного сюжета и, следовательно, обращением авторов к разным источникам. И все же наличие логических разрывов в тексте Пролога противоречит тому, что Пролог целиком был написан одним автором, разве что мы должны допустить возможность небрежной работы автора со своим текстом, вследствие чего детали и свидетельства, входившие в разные мотивы, оказались плохо увязанными друг с другом.

Следует, по-видимому, остановиться на паллиативном варианте, о котором упоминают в своем предисловии Херманн Палссон и П. Эдвардс и который предполагает, что автору саги (согласно их мнению, Одду Сноррасону) принадлежит разработка сюжета и написание значительной части Пролога⁴⁹. Впоследствии Пролог был несколько расширен путем введения в него дополнительных деталей (таких, например, как характеристики Ингигерд и Эймунда, о чем говорит проведенный выше текстологический анализ Пролога), существенно не повлиявших на его основное содержание, но расцветивших текст новыми подробностями. Рассуждая об этом, мы, к сожалению, можем основываться исключительно на общих соображениях, касающихся принципов создания исландских саг и представления в них персонажей. Едва ли возможно, чтобы рассказ о походе Ингвара был полностью лишен введения, сообщающего некоторые необходимые аудитории данные об исторической эпохе, к которой автор относит свое произведение, о главном герое и социальном круге, к которому он принадлежал, поскольку персонаж любой саги, а в особенности главный, не мог быть анонимен: информация о его предках являлась непременным элементом его характеристики. В своем Прологе автор "Саги об Ингваре", опирался, по-видимому, на сведения из истории Свеаланда, известные ему по другим уже созданным к этому времени письменным сагам, в частности почерпнутые им из "Саги об Олаве Трюггвасоне монаха Одда", известных в Исландии вис скальда Тьодольва о конунгах Швеции, которые Снорри Стурлусон положил в основу своей "Саги об Инглингах", и ряда других произведений. Основной канвой Пролога послужила шведская версия "*Пряди об Эймунде", переработка которой позволила автору составить родословную Ингвара, вводящую его в одну из ветвей знатной династии Эйрика Победоносного через Эймунда, внука этого конунга.

Завершая анализ Пролога "Саги об Ингваре", хотелось бы подчеркнуть, что введенный в него материал, тщательная работа над его композиционным построением, использование одних и тех же авторских приемов при оформлении сюжета и подчинение всего рассказа единому замыслу, без сомнения, свидетельствуют о том, что эта часть саги принадлежит одному автору и была написана одновременно с другими частями произведения. О вмешательстве в созданный им текст позднейших редакторов говорят имеющиеся в Прологе несогласованности с линией основного повествования, которые, однако, не занимают сколько-нибудь существенного места в тексте "Саги об Ингваре" и заметно не влияют на композицию произведения и его главную идею.

ОСНОВНАЯ ЧАСТЬ "САГИ ОБ ИНГВАРЕ": ПОВЕСТВОВАНИЯ О ПОХОДАХ ИНГВАРА И ЕГО СЫНА СВЕЙНА

Изложив сведения о предках Ингвара, приведя несколько ярких эпизодов юности своего героя и обосновав причины его отъезда из Свитьода, автор "Саги об Ингваре" переходит к повествованию, в котором соединены два сюжета - Поход Ингвара и Поход Свейна, каждый из которых является композиционно законченным рассказом со своей экспозицией и самостоятельной сюжетной линией. В совокупности, однако, они составляют связное описание истории двух поколений одного знатного свейского рода - отца и сына.

В историографии были отмечены явная взаимосвязь между сюжетами и наличие в них очевидных аналогий и параллелей (фактологических и лексических). Хотя детального сравнения двух сюжетов никогда не проводилось, принято считать, что описание похода Ингвара послужило образцом для рассказа о походе Свейна. Е. А. Мельникова полагает, что часть саги, посвященная походу Свейна, "представляет собой удвоение сюжета второй части и не имеет под собой самостоятельной исторической основы". Она допускает, что при этом "произошло распределение отголосков реального исторического события - экспедиции Ингвара - между обеими частями"⁵⁰. Большинство же исследователей в своих работах игнорируют ту часть произведения, которая посвящена описанию дублирующего похода⁵¹, высказывая тем самым свое к нему отношение как к повествованию несамостоятельному и вследствие этого не заслуживающему внимания. Наиболее кратко выразила эту позицию Х. Эллис-Дэвидсон, которая охарактеризовала вторую часть саги как "постскриптум" к истории Ингвара⁵².

С сожалением приходится констатировать, что ответ на вопрос о соотношении двух сюжетных линий, входящих в состав единого повествования, об их приоритетности для автора саги и о влиянии рассказа об Ингваре на рассказ о Свейне был предложен без предварительного всестороннего анализа текста. Объединение автором двух сюжетов в одном произведении едва ли случайно: он видел между ними определенную взаимосвязь и полагал, что та тема, которой он посвятил свою сагу, может быть раскрыта только тогда, когда эти сюжеты составляют единое целое. Основная идея саги, очевидно, не лежит на поверхности сюжетной линии, но она направляет сюжет; ее можно осмыслить только при анализе содержания саги как единого целого. Исследование структуры и состава каждого из двух сюжетов - об Ингваре и о Свейне, рассмотрение композиции произведения в его целостности способствовало бы пониманию истории создания "Саги об Ингваре" и ее основного содержания и в то же время помогло бы найти аргументы для определения ее авторства.

Экспозиции к рассказам об Ингваре и Свейне

Рассказы об Ингваре и Свейне вводятся в сюжет краткой экспозицией, содержащей описание основных мероприятий по подготовке к походу, которые были предприняты каждым героем⁵³. В обоих рассказах наличествует ряд общих сюжетообразующих мотивов, представленных в сходной последовательности. К числу опорных элементов экспозиции, содержащих параллельную информацию, относятся: упоминание о прибытии на Русь (регион, откуда отправлялись обе экспедиции) с большим войском; обучение различным языкам; упоминание об участии епископов в подготовке похода (см. табл. 3).

Таблица 3

Приход на Русь и подготовка к походу (экспозиции к сюжетам об Ингваре и Свейне)

Поход Ингвара		Поход Свейна
Прибытие на Русь с большим войском
Ингвар отплывает из Свитьода на 30 кораблях и приходит в Гардарики. Конунг Ярицлейв хорошо принимает Ингвара		Свейн из Свитьода приходит с большим войском в Гарды. [О приеме, оказанном Свейну на Руси, ничего не сообщается.]
Обучение иностранным языкам
Ингвар проводит в Гардарики три зимы "и научился говорить на многих языках"		Свейн проводит в Гардах зиму и учится говорить "на многих языках, тех, которые известны людям, ходящим по Восточному Пути"
Участие епископа в походе
Перед походом Ингвара епископ освящает секиры и кремни [участников экспедиции]		Епископ Родгейр, участвующий в походе Свейна, трижды освящает [? секиры и кремни] и трижды бросает жребий, который каждый раз показывает, что поход должен состояться

Эти мотивы были, вероятно, особенно важны для автора произве­дения, и именно поэтому он включил их в оба рассказа. Экспозиции, открывающие новые сюжетные линии в саге и проявляющие близкое сходство, дали основания для исследователей проецировать свое первое впечатление об их идентичности и на последующее повествование. 

Прибытие на Русь с большим войском

В обоих сюжетах, говоря о прибытии героев на Русь, автор саги не называет город, в котором они оказываются, предоставляя читателю самому решать этот вопрос. Вполне возможно, что по аналогии с Прологом, где упоминалось о приезде на Русь Эймунда, отца Ингвара, автор имел в виду Хольмгард (Новгород), который скандинавские авторы вплоть до XIV в. считали столицей Гардарики. Ряд исследователей тем не менее склонны считать, что это Киев⁵⁴, который, без сомнения, был хорошо известен скандинавам в конце XII в. как столица Древнерусского государства. Нисколько не проясняет дела введение в сюжет об Ингваре имени Ярицлейва/Ярослава, ведь скандинавская традиция изложения русской истории в сагах прочно соединила имя этого князя с Гардарики (Северной Русью?) и Новгородом, но нигде он не назван правителем, сидящим в Киеве⁵⁵.

В сюжете о приходе Свейна на Русь происходит дальнейшее сужение информации: здесь не только не назван город, где провел год перед началом путешествия Свейн, но не упомянут уже и сам Ярослав. Этот факт можно расценить как попытку автора саги ввести излагаемые события в определенные хронологические рамки. В этом случае отсутствие имени Ярослава может указывать на то, что поход Свейна на Русь произошел существенно позже, в не Ярославово время⁵⁶. Автору нельзя отказать в известной логике: поскольку в Прологе историко-географическая ситуация четко определена - названы страна (Русь), где разворачивается действие, и правящий в ней конунг (Ярицлейв), то нет необходимости повторять эту информацию несколько раз, а именно трижды (как в любом фольклорном сказании): в истории Эймунда, Ингвара и Свейна.

В то же время введенный в контекст всего произведения, в котором присутствует крайне ограниченное количество географических наименований и личных имен, обычно являющихся в древнеисландских сагах основным показателем историко-географического фона, на котором развивается сюжет, этот факт может нести и иную нагрузку. Он может свидетельствовать о том, что автор переводит сообщение из разряда конкретного упоминания на уровень обобщенной или традиционной информации: принцип лаконичности в использовании географических названий и имен, которого последовательно придерживается автор саги при описании путешествий своих героев, немало способствует этому.

В каждом из сюжетов герой располагает большим войском (рис. 5). Размер флотилии, отправившейся в путь, в историях Ингвара и Свейна выражен одним и тем же числом: у каждого из них было по тридцать кораблей. По-разному, однако, объясняется в саге происхождение этих отрядов. Ингвар, согласно саге, "отплыл из Свитьода на 30 кораблях", прибыл на Русь, пробыл там три года и затем, также "с 30 кораблями", поплыл со своими спутниками по реке. Данное сообщение саги заставило некоторых исследователей, буквально воспринявших каждую деталь в рассказе об Ингваре, гадать, были ли это те же самые корабли, с которыми он пришел из Свитьода, либо часть войска он набирал на месте, комплектуя ее из русских дружинников⁵⁷. Исследование рунических надписей на "камнях Ингвара" и ареала их распространения привело М. Ларссона к выводу, который разделяется целым рядом исследователей, что поход хёвдинга Ингвара из Свитьода организовывался на основе ледунга⁵⁸, и в таком случае если не точно тридцать, то по меньшей мере половина от этого числа судов была в его распоряжении. Таким образом, для истории Ингвара, в основе которой могли лежать исторически достоверные сведения о походе одного из хёвдингов на Русь, эта цифра, хотя и преувеличенная и облеченная в фольклорно-окрашенную форму, может еще быть объяснена.

В истории Свейна также говорится о "большом войске", с которым он пришел на Русь, но отряд в тридцать кораблей он снаряжает на Руси, чтобы отправиться с ним к Силькисив. Очевидно, что существенным элементом рассказа было не то, где или как набирался отряд, а его численность. Число тридцать, как любое кратное трем, в первую очередь наводит на мысль о его условности и о том, что его следует рассматривать как художественный прием. Это становится очевидным, в частности, из эпизода, рассказывающего о встрече отряда Свейна с отрядом язычников, количество судов которых в три раза превосходило флотилию Свейна и равнялось девяноста, что, впрочем, не устрашило скандинавский отряд, и в битве, как сказано в тексте, Бог даровал им победу. Можно полагать, что численность войска Свейна приведена автором по аналогии с рассказом об Ингваре и является его собственной конструкцией, построенной на основе фольклорных законов.

Обучение иностранным языкам

Ингвар, находясь на Руси и готовясь к походу, посещает школу, где преподаются языки, которые будут помогать общению путешественников с местным населением. Рассказ саги об этом краток: "Пробыл там Ингвар три зимы и научился говорить на многих языках". Подробно изложив историю Ингвара и переходя к повествованию о Свейне, автор вновь фиксирует внимание на этом этапе предпоходной подготовки своего героя, но, по-видимому, опирается на уже введенную в сюжет информацию. Он фактически отсылает к ней, говоря: "И рассказывают, что той зимой Свейн пошел в ту школу (En er sagt, at þann uetur geck Sueinn j þann skôla⁵⁹ [...]. - Выделено мной. Г. Г.), что он выучился говорить на многих языках, тех, которые известны людям, ходящим по Аустрвегу".

Расширение в этом случае контекста за счет детализации ареала (Восточный Путь), где были распространены языки, которые изучал Свейн, весьма примечательно. Из этого уточнения автора, отсутствующего в рассказе об Ингваре, мы получаем представление о том, где должен был лежать путь отряда Свейна, и можем предположить, что там же проходил и маршрут Ингвара.

О том, какие языки автор саги причислял к тем, которые могли услышать путешественники, дает представление эпизод Похода Ингвара, в котором рассказывается, как герой знакомится с Силькисив, королевой, правящей городом Цитополем:

"Эта достойная женщина знаком показала, чтобы Ингвар и его спутники подошли к ней. Тогда сошел Ингвар с корабля, и подошли они к знатной женщине. Она спросила, кто они и куда они направляются. Но Ингвар не отвечает, потому что он хотел узнать, могла ли она говорить на разных языках; и оказалось, что она могла говорить на латыни, по-немецки, по-датски и по-гардски (в других рукописях: по-гречески. - Г. Г.) и на многих других [языках], которые были в ходу на Аустрвеге"⁶⁰.

Ограничившись обобщающей информацией о множестве языков, которые он не называет, автор все же поименовывает четыре: латынь, немецкий, датский и гардский (т. е. язык Древней Руси).

Что касается первых двух языков, перечисленных здесь автором, то следует отметить, что их распространенность на территории Восточной Европы вызывает сомнения. Латынь, являвшаяся средством международного общения в Западной Европе в период средневековья⁶¹, никогда не играла такой роли на востоке. Еще меньшее распространение имел немецкий язык.

Сложен для интерпретации термин danskr (dönskr), который мной переведен как "датский". История развития значений этого слова такова, что для его понимания необходим более узкий, хронологически определенный контекст. Для периода XI-XII вв., характеризовавшегося сильным датским влиянием в Скандинавии, слово использовалось для обозначения общего для скандинавских народов языка⁶². По мере утраты Данией своей доминирующей роли и формирования отдельных национальных государств в Скандинавии термин сузил свое значение и стал означать собственно датский язык. Время, когда создавалась сага, приходится как раз на тот момент, когда без широкого контекста сложно однозначно интерпретировать слово danskr. Если автор саги ощущал перемену значения термина и архаизировал свой текст, тогда мы можем полагать, что он использовал термин для обозначения общего древнескандинавского языка, который был близок древнеисландскому. В этом случае можно считать, что в саге сохранилось свидетельство, характеризующее период интенсивных скандинаво-восточноевропейских связей, одним из проявлений которых было распространение в Восточной Европе скандинавского языка.

Название последнего из перечисленных языков в рукописях вариативно. В основной рукописи А (середина XV в.) употреблен термин girszskr - "гардский". Однако в рукописях C и D, датирующихся рубежом XVII-XVIII вв., термин заменен на griskr - "греческий". Эта замена существенна: она может являться свидетельством того, как писец, написавший ту или иную рукопись, понимал сюжет саги, в котором Силькисив и ее государству отводится важное место. Когда, согласно саге, королева Силькисив задала свой вопрос незнакомцам, то логично предположить, что она сначала обратилась к ним на своем родном языке, а затем сделала попытку установить контакт и на других известных ей языках. Из этого можно заключить, что писец, употребивший в своем тексте слово "гардский", считал, что язык Древней Руси не был для королевы родным, но входил в число известных ей иноземных языков, на которых она могла разговаривать с людьми, проездом оказывавшимися в ее стране. Рукописи C и D едины в том, что используют другой термин: здесь одним из языков, известных и неродных королеве, является не "гардский", а греческий⁶³. Замена термина в более поздних рукописях свидетельствует о том, что, во-первых, писцы рассматривали Византию как одно из государств Восточного Пути и, во-вторых, их представления о том, где могло располагаться описанное в саге государство Силькисив, были несколько иными, чем в XV в. Возможно, что они рассматривали Восточную Европу, в частности Русь, как место пребывания этой героини.

Сообщение саги, включенное в экспозиции к рассказам об Ингваре и Свейне, о том, что на Руси существовала определенная система языковой подготовки людей, которые предполагали пробыть там некоторое время или намеревались осуществить какое-либо путешествие по ее территории и прилегающим к ней регионам, уникально. Других данных, подтверждающих достоверность этой информации, ни в русских, ни в западноевропейских источниках, рассказывающих о языковой практике XI в., не содержится. В то же время вопрос о языке как средстве установления контактов между участниками походов и населением тех мест, где они оказывались, неоднократно поднимается в саге. Можно полагать, что упоминание о том, что герои получили навык общения на разных языках, распространенных вдоль реки, по которой проходил маршрут, было сделано не только для того, чтобы сообщить интересные сведения. Скорее, эта тема была существенна для произведения в целом⁶⁴.

Благословение отряда епископом перед началом похода

Последний сюжетообразующий мотив, относящийся к экспозиции, включает упоминание о действиях епископа перед отправкой отряда в путь (рис. 6). В Походе Ингвара отмечено, что роль епископа в подготовке экспедиции ограничивалась тем, что он освятил для Ингвара боевой топор и кремни. Судя по контексту, не предполагалось, чтобы епископ, совершив церемонию, ехал вместе с ними.

Присутствие епископа в Походе Свейна обусловлено сюжетом произведения, поскольку цель поездки Свейна на Русь заключалась в крещении страны Силькисив по ее просьбе, которую она передала с оставшимися в живых после эпидемии участниками похода Ингвара. Свейн взял с собой из Швеции в поход большое количество наставников, т. е., очевидно, священников и миссионеров, среди которых высшим был епископ Родгейр.

Церемония гадания, описанная в Походе Свейна, должна была определить, следует ли епископу присоединиться к отряду, т. е. будет ли достигнута поставленная задача. Его участие в походе автор произведения ставит в зависимость от Высшей воли: "Епископ трижды освятил жеребии и трижды бросил жребий, и каждый раз жребий показывал, что Бог желал, чтобы он ехал. Епископ сказал тогда, что он с радостью поедет". Согласно сюжету, Родгейру действительно удалось наставить на путь истинной веры королеву, обратить в христианство весь ее народ, а затем построить церкви.

Сопоставление сюжетообразующих мотивов, составляющих экспозицию двух частей саги, позволяет отметить их структурное единство и явную зависимость одного текста от другого. Прием параллелизма как один из методов работы автора Пролога, отмеченный выше при рассмотрении биографий Эймунда и Ингвара, использован и при создании экспозиций к обеим главным сюжетным линиям саги. Введение к Походу Свейна, однако, не является простым повторением того, что было написано раньше в связи с рассказом об Ингваре: оно сохраняет основные темы, но существенно переработано в соответствии с содержанием этой части саги.

Поход Ингвара

Краткое содержание

Поход большого отряда свеев под предводительством знатного хёвдинга Ингвара, начавшийся на Руси и трагически завершившийся где-то на востоке, - основная сюжетная линия произведения, давшая ему название. Этот рассказ саги, составляющий ее центральную часть, в первую очередь привлек внимание исследователей благодаря его сопоставимости с материалом, представленным руническими надписями на "камнях Ингвара"⁶⁵. Содержание данной части произведения представляет собой соединение отдельных эпизодов или сцен, и в этом случае следует говорить именно об эпизодах и сценах, нежели о мотивах, обсуждавшихся в Прологе, рассмотренном выше, поскольку завершение большинства из них в тексте маркировано специальной оговоркой.

И-1⁶⁶: Встреча с великаном⁶⁷.

Ингвар распоряжается, чтобы никто из его людей без разрешения не сходил с корабля на землю под страхом сурового наказания. Однако исландец Кетиль, стоявший на страже ночью и проявивший любопытство к окрестностям, все же отправился на берег. Он увидел там высокий дом, в котором над огнем висел серебряный котел, который Кетиль схватил и поспешил к кораблю. Приближение великана, хозяина котла, вынудило Кетиля оставить свою добычу, но все же он взял с собой на корабль ручку от котла, которую и продемонстрировал Ингвару при рассказе о своем приключении.

После этого, как сказано в тексте, "плыли они много дней и по многим землям, и до тех пор, пока они не увидели живые существа другого рода и вида; из этого поняли они, что оставили позади свои земли и страны".

И-2: Встреча с драконом Якулем⁶⁸.

Вальдимар, как-то дежуривший на судне ночью и заинтересовавшийся золотым сиянием на берегу, сходит на сушу. Он обнаруживает змеиное гнездо на сложенных в виде холма сокровищах. Попытавшись достать один из предметов, Вальдимар случайно будит одного из змеенышей, и они просыпаются один за другим и будят Якуля. Добежав до судна, Вальдимар рассказывает своим товарищам о произошедшем, и они готовятся к нападению змей. Тут действительно прилетает Якуль и извергает яд на корабль, которым правили два священника; люди и судно гибнут.

Переход от этого эпизода к следующему маркирован фразой: "Затем плыл Ингвар по реке много дней".

И-3: Остановка у Силькисив⁶⁹.

Отряд Ингвара приплывает в прекрасный город, выстроенный из мрамора. Среди местных жителей, встретивших их на берегу, одна женщина выделялась своей внешностью, и именно она оказалась королевой данной страны. На ее вопрос о том, откуда они и куда направляются, Ингвар не ответил, так как хотел узнать, на каких языках она могла говорить. Выяснилось, что королева Силькисив изъяснялась на латыни, по-немецки, по-датски, по-гречески (или по-гардски, т. е. по-русски, - в разных рукописях термин приводится в различной огласовке), а также на многих других языках, "которые были в ходу на Аустрвеге" (Восточном Пути). Приняв приглашение Силькисив остаться на некоторое время в городе, Ингвар понимает по приносимым в городе жертвоприношениям, что они находятся среди язычников, и велит своим людям их остерегаться, в особенности женщин, и запирать двери своего жилища. Те из его спутников, которые нарушили запрет, были убиты. В течение зимы, которую он там пробыл, Ингвар часто встречался с королевой и вел беседы о всесилии Бога. Королева прониклась новой верой, полюбила Ингвара и предложила ему стать конунгом в ее стране и взять ее в жены. Ингвар обещал подумать и дать ответ после того, как он узнает, насколько длинна река, по которой они плывут; весной они отплыли из государства Силькисив.

И-4: Водная преграда - водопады и скалы⁷⁰.

Начало нового эпизода маркировано фразой: "Тогда Ингвар поплыл вдоль по реке, пока не приходит он к большому водопаду и глубокой расселине". Чтобы обойти возникшую на их пути преграду, путешественникам пришлось вытянуть свои суда на сушу, а затем втянуть их канатами обратно, и лишь потом они смогли продолжить поход, и, как сказано в тексте, они "так плыли долго, не приметив ничего особенного".

И-5: Встреча с Юльвом⁷¹.

Однажды летом навстречу отряду Ингвара устремились суда, вынудившие его остановиться. Выступил один человек, назвавшийся Юльвом из города Гелиополя. Узнав о том, кто были путешественники и куда они направляются, Юльв пригласил их провести у него зиму и настоял, чтобы его предложение было принято. Выяснилось, что Ингвар и его люди оказались среди язычников, о чем свидетельствовали обильные жертвоприношения на улицах. Ингвар призывает своих людей сохранять благочестие и быть твердыми в вере и следит, чтобы они сторонились язычников и женщин.

Ингвар и Юльв часто беседовали и много рассказали друг другу о своих странах, о настоящем и прошлом. На беспокоивший вопрос Ингвара о том, не знает ли Юльв, откуда течет река, тот рассказал ему все, что знал. После этого Ингвар собирается уйти из страны, пообещав по возвращении оказать Юльву помощь в борьбе против его брата. Пробыв у Юльва зиму, Ингвар плывет дальше.

Переход к новому эпизоду обозначен фразой: "Когда прошла зима, ведет Ингвар свое войско, все невредимое, из государства Юльва; и, пройдя недолгое время, подошли они к большому водопаду".

И-6: Водная преграда - водопад⁷².

Из-за водопада и высоких скал им пришлось пристать к берегу. Понадобилось вырыть ров, чтобы можно было провести корабли в обход этого места. "Работали они так долго, что месяцы прошли, пока они смогли там пройти на кораблях", - говорится в саге, и далее отмечается, что после этого они "плыли долго".

И-7: Встреча с великаном⁷³.

Пристав к берегу, люди Ингвара увидели на берегу дом и ужасного великана, которого они приняли за дьявола. Они обратились к Богу с просьбой помиловать их и обещали молиться шесть дней, а Хьяльмвиги спел псалом во славу Господа. Тогда великан отошел, а люди подошли к его жилищу и подрубили столбы, на которых оно стояло, а сами схоронились поблизости. Когда вечером великан-людоед вернулся, люди обрушили его жилище, придавившее насмерть хозяина. Отрубив у великана ногу, они засолили ее в белой соли.

Переход к следующему эпизоду маркирован фразой: "Они поплыли теперь до того места, где река разделяется на рукава..."

И-8: Встреча с "плавающими островами"⁷⁴.

В дельте реки ("где река разделялась на рукава") путешественники увидели пять "островов", плывущих им навстречу. Викинги, правившие этими судами, стали забрасывать корабли Ингвара огнем. При помощи стрел, зажженных от освященного трута, Ингвару и его людям удалось сжечь дотла сначала один корабль "язычников", а затем, стреляя освященным огнем, "разбил он тот дьявольский народ с помощью Господа, так что не осталось ничего, кроме пепла".

Для перехода к дальнейшему повествованию употреблена фраза: "Немного позже подходит Ингвар к тому источнику, из которого вытекала река".

И-9: Встреча с драконом, охраняющим золото⁷⁵.

У источника реки, к которому так долго стремился Ингвар, люди увидели огромного дракона, лежащего на груде золота. Они бросили ему засоленную ногу великана, съев которую, дракон захотел пить и задержался у воды. Инг­вар со своими людьми тем временем забрал часть золота, охранявшегося драконом. Вернувшееся в свое логово чудовище скоро обнаружило пропажу, и от этого ему стало плохо: "он приподнялся на хвосте и засвистел, словно человек, и свернулся в кольцо на золоте", а люди, которые наблюдали за ним, упали замертво.

И-10: Встреча с дьяволом⁷⁶.

Недалеко от того места, где произошла встреча с драконом, в расположенном на мысу замке Ингвар и его люди обнаружили большой разукрашенный зал, в котором было много драгоценностей. Один из спутников Ингвара, Соти, вызвался провести там ночь, а остальные люди ушли. Ночью "привиделся ему наяву дьявол", который рассказал ему несколько историй. Он поведал Соти историю возникновения названия Сиггейского мыса, на котором стоял замок, происходящего от имени Сиггеуса, могущественного человека, три дочери которого не смогли поделить его наследство и были то ли съедены драконами, то ли сами превратились в драконов. Затем дьявол сообщил Соти, что "давным-давно этим путем прошел Харальд, конунг свеев", который пропал в пучине Раудахав со своими спутниками, а ныне "пришел сюда как страж". В подтверждение своего рассказа дьявол предъявил стяг Харальда, который Ингвару надлежало забрать с собой и отправить в Свитьод, чтобы люди "не пребывали в неведении, что случилось с их конунгом". В завершение своего рассказа дьявол предрек гибель бóльшей части отряда и самого Ингвара, а Соти, как "нечестивый и неверующий", должен был остаться с ним. Наутро Соти рассказал обо всем, что узнал, Ингвару и упал замертво, а Ингвар, забрав знамя конунга Харальда, отправляется в обратный путь. Дойдя до большого порога, он называет его Белгсоти в честь своего спутника.

Завершение этого эпизода и переход к следующему показаны фразой: "Ничего не рассказывается до того времени, как приходят они в государство конунга Хромунда, которого другим именем звали Юльвом".

И-11: Бой против Бьёльва/Солмунда, брата Юльва⁷⁷.

Вернувшись в Гелиополь, Ингвар выполняет обещание, данное Юльву, и выступает на его стороне против его брата Бьёльва, второе имя которого было Солмунд. В битве Ингвар применяет военную хитрость - заранее изготовленное большое колесо, прорвавшее оборону, - и побеждает в бою, а затем входит в лагерь противника и берет там много драгоценностей. Но Юльв, по просьбе которого сражались воины Ингвара, выступает против него. Тогда Ингвар использует свое второе хитроумное изобретение, также приготовленное еще до начала сражения, - металлические колючки. Противник воспринял вонзавшиеся в ноги воинов шипы как колдовство, и это заставило его отступить, а Ингвар вернулся в лагерь.

И-12: Встреча с женщинами и гибель части отряда⁷⁸.

Когда большая группа женщин вошла в лагерь, Ингвар отдал распоряжение "остерегаться женщин, как самых ядовитых змей". Но когда наступил вечер, женщины пришли в лагерь опять; сам Ингвар прогнал одну из них, но некоторые воины "из-за дьявольского колдовства" поддались их ласкам, а наутро восемнадцать человек умерли и были преданы земле.

Завершение эпизода маркировано следующим предложением: "А после этого поспешно собирается Ингвар уехать со своим войском, и отправляются в путь и плывут день и ночь так далеко, как только могут".

И-13: Смерть Ингвар⁷⁹.

В войске начала распространяться болезнь, поражавшая лучших людей, "и больше людей скончалось, чем осталось в живых". Заболел и сам Ингвар. Почувствовав приближение смерти, он обратился к своим друзьям и сделал распоряжения относительно своего имущества и дальнейшего их плавания. Вскоре после этого Ингвар скончался, его тело было обряжено и положено в гроб, и, как сказано в тексте, "затем отправились своим путем и пристали к земле у города Цитополя".

И-14: Приход в землю Силькисив⁸⁰.

Прибыв в город Силькисив, люди отдали тело Ингвара королеве, которая велела подготовить его к погребению. Перед тем как позволить людям Ингвара уехать "с любовью к Господу и Ингвару", королева говорит им, что у нее тот же Бог, что и у них, и просит их прислать в ее страну из Свитьода кого-либо из родичей Ингвара и наставников, чтобы "крестить этот народ, а затем построить церковь, в которой будет покоиться Ингвар".

Фрагмент завершается фразой: "Отправляются теперь они в путь, и было у них 12 кораблей. И когда они проплыли некоторое время, река разделилась на несколько путей, и расстались они, потому что никто не хотел плыть за другим".

И-15: Конец похода и приезд Кетиля в Свитьод⁸¹.

Разделившись, корабли поплыли в разные стороны. Кетиль повернул в Гарды, Вальдимар отправился в Миклагард; об остальных же кораблях ничего не известно.

Пробыв зиму в Гардарики, Кетиль уехал в Свитьод, где рассказал об этом походе, отдал долю имущества Ингвара его сыну Свейну и передал просьбу королевы.

Некоторые текстологические особенности рассказа о походе Ингвара

Сюжет Похода Ингвара, таким образом, включает в себя длинную цепь эпизодов, общее число которых, включая экспозицию, приближается к двадцати, но, несмотря на их многочисленность, текст отличается последовательностью. Нарушение логики повествования в этой части саги, которое может указывать на ее переработку, происходит лишь один раз.

Когда прошла зима, ведет Ингвар свое войско, все невредимое, из государства Юльва; и, пройдя недолгое время, подошли они к большому водопаду. От него так сильно вздымалась вода, что пришлось им пристать к земле. Но когда они сошли на землю, увидели они следы большого великана; они были восьми футов длиной. Там были такие высокие скалы, что они не смогли канатами вытащить корабль. Они повели свои корабли вдоль скал, там, где река и потоки стихали. В скалах там был небольшой проход, и там сошли они на землю, которая оказалась ровной и влажной. Ингвар велел тогда валить деревья и ладить [из них] орудия, чтобы копать, и они так и сделали; затем стали они копать, измеряя глубину и ширину рва от того места, где в него должна была влиться река. Работали они так долго, что месяцы миновали, пока они смогли там пройти на кораблях. И когда они плыли уже долго, увидели они дом один и рядом ужасного великана, такого зловещего, что им подумалось, будто он дьявол. Они ужаснулись и стали просить Господа их помиловать.

[A]t lidnum uetri helldr Ynguar lidi sinu aullu heilu ur riki Iulfs; ok er þeir hofdu farit vm stund, kuomu þeir at fossi einum myclum. Af honum stod stormur so micill, at þeir [urdu] at landi at leggia. En er þeir kuomu at landi, sau þeir spor ogurligs risa; þat uar atta feta langt. Þar uoru so hafer hamrar, at þeir mattu eigi j festum uppdraga skipinn. Þeir laugdu fram med biorgunum skipum sinum, þar sem af sueif anni ok strauminum. Uar þar hlid litit a biorgunum, ok gengu þeir [þar] a land, ok uar þar slettlent ok blautlent. Ynguar bad þa fella uid ok giora graptôl, ok suo giordu þeir; tocu [si]dan at grafa, enn mælltu dypt ok breidd dikissinn þadan fra, er ain skyledi a hlaupa. At þessu uoru þei[r] suo, at at manudum skipti, adr þeir mattu þar skipum fara. Ok er þeir hofdu lengi farit, sa þeir hus eitt ok h[ræ]diligan risa hia suo illiligan, at þeir hugdu, at fiandinn væri. Þeir urdu miog hrædder ok badu Gud sier myskunnar82.

По построению сюжета ясно, что основным был текст, содержащий последовательный рассказ о препятствиях на реке, которые пришлось преодолевать путешественникам.

Когда прошла зима, ведет Ингвар свое войско, все невредимое, из государства Юльва; и, пройдя недолгое время, подошли они к большому водопаду. От него так сильно вздымалась вода, что пришлось им пристать к земле. [...] Там были такие высокие скалы, что они не смогли канатами вытащить корабль. Они повели свои корабли вдоль скал, там, где река и потоки стихали. В скалах там был небольшой проход, и там сошли они на землю, которая оказалась ровной и влажной. Ингвар велел тогда валить деревья и ладить [из них] орудия, чтобы копать, и они так и сделали; затем стали они копать, измеряя глубину и ширину рва от того места, где в него должна была влиться река. Работали они так долго, что месяцы миновали, пока они смогли там пройти на кораблях.

Интерполированный в него фрагмент, состоящий всего из трех предложений, по-видимому, принадлежит следующему ниже рассказу о великане.

Но когда они сошли на землю, увидели они следы большого великана; они были восьми футов длиной. [...] И когда они плыли уже долго, увидели они дом один и рядом ужасного великана, такого зловещего, что им подумалось, будто он дьявол. Они ужаснулись и стали просить Господа их помиловать.

По-видимому, переписчик или редактор текста, соединявший два сюжета (о преодолении отрядом препятствий на реке и о встрече с великаном), ошибочно поместил одну фразу второго сюжета внутрь первого из них и, желая исправить свою ошибку, несколько изменил начало второго сюжета, маркировав его фразой "И когда они плыли уже долго" (ok er þ eir hofdu lengi farit), аналогичной по построению и подбору лексики фразе из сюжета о плавании "и, пройдя недолгое время..." (ok er юeir hofdu farit vm stund). Очевидно, что в данном случае соединение сюжетов не носит характера редакторской правки, в отличие от тех случаев, которые были отмечены в Прологе. Можно считать, что в той части саги, которая посвящена рассказу о походе Ингвара, текст однороден. Плавность повествования и переходов от одного эпизода к другому, единообразие в построении каждого из них (любая сцена завершается упоминанием о движении дальше по реке) свидетельствуют о том, что текст, по-видимому, был создан или переработан одним автором или редактором.

Поход Свейна

Краткое содержание

Так же как и Поход Ингвара, рассказ о Свейне состоит из ряда эпизодов, каждый из которых описывает одно из происшествий, случившихся с отрядом на пути его следования. Лаконичные сведения о Свейне (его внешности и силе, стремлении испытать себя в грабительских походах, прежде чем отправиться на Русь), приведенные в конце Похода Ингвара при упоминании о возвращении одного из оставшихся в живых участника экспедиции, исландца Кетиля, в Свитьод (И-15), осуществляют композиционный переход ко второй сюжетной линии в составе "Саги об Ингваре" - Походу Свейна. Содержание этой части повествования включает следующие ниже эпизоды.

С-1⁸³: Встреча с судами язычников⁸⁴.

Свейн встречает флотилию судов язычников в 90 кораблей. Свейн обращается к Богу и кидает жребий, который велит им сражаться. В битве множество язычников было убито и лишь часть спаслась бегством на 20 кораблях. Из огромной добычи, которая им досталась, Свейн берет только золото и драгоценности.

Переход к следующему эпизоду маркирован словами: "Затем поплыли они своим путем, пока не подошли к той земле, где Кетиль взял себе сокровище".

С-2: Встреча с циклопами⁸⁵.

Циклопы, которых встретил Свейн, были вооружены только большими дубинками, но невероятно сильны, "как дикие звери". Свейн велит своим лучникам стрелять, не дожидаясь выступления циклопов против них. Происходит чудо: циклопы бегут. Свейн велит не оставлять никого из них в живых. На хуторе, где жили циклопы, Свейн со своими людьми берет большую добычу в виде шкур, одежд, серебра и драгоценностей.

Слова "и пошли они тогда к своим кораблям и отправились дальше" выполняют роль перехода к последующему рассказу.

С-3: Остановка для торговли⁸⁶.

Причалив около замка и селений, путешественники увидели, что местные жители делают им знаки, которые они расценили как знак мира. Торговые сделки шли хорошо и продолжались и на следующий день. Между язычником-торговцем и греком, желавшим купить ту же шкуру, что уже купили скандинавы, произошла ссора: язычник ударил грека, а тот в ответ разрубил обидчика пополам. Местные жители разбежались, и тут же собралось войско. Между Свейном и язычниками начался бой, в котором люди Свейна победили и взяли много добра, когда язычники убежали.

Этот рассказ завершается словами: "Вот плывут они некоторое время...".

С-4: Встреча с человеком с птичьим клювом⁸⁷.

Увидев на берегу несколько сбежавших из гурта свиней, люди Свейна решили их поймать и убить и сошли на берег. Они заметили, что к ним приближается большое войско, ведомое человеком, у которого было три яблока. Тот стал подбрасывать яблоки - одно, второе, и они падали у ног Свейна. Решив, что не следует ждать падения третьего яблока, ибо "какая-то дьявольская сила и крепкая вера их направляют", Свейн выстрелил в этого человека. Раздался звук, как будто рог раскалывался на куски. Когда человек обернулся к ним, оказалось, что у него птичий клюв. Человек смешался с воинами, и все они убежали.

Переход к следующему фрагменту обозначен фразой: "После этого возвращается Свейн к своим кораблям, и плывут они своим путем".

С-5: Встреча с процессией со слоном⁸⁸.

Проплыв некоторое время, путешественники увидели, что на берегу 10 человек ведут на веревке какое-то существо. Они сошли на берег и приблизились к процессии. Местные жители разбежались, а люди Свейна стали пытаться понять назначение сооружения, которое было устроено на спине зверя. Не справившись с ним, они решили отпустить животное и посмотреть, что будут делать местные жители. Когда те вновь закрепили башню, люди Свейна вышли и закололи зверя копьями, "поскольку они не знали природы зверя и не могли предположить, какая пища ему нужна".

Переход к следующему эпизоду маркирует фраза: "Затем ушли они к кораблям и тогда пошли на веслах".

С-6: Вейцла с язычниками⁸⁹.

Проплыв дальше, люди Свейна увидели много язычников на берегу, сделали им знак мира и пристали к берегу. Свейн купил там много сокровищ, и после этого язычники пригласили их на вейцлу. Сев за стол, на котором было расставлено множество блюд и напитков, люди перекрестились, и этот их обряд вызвал гнев язычников. Началась потасовка, и Свейн выставил свое войско против туземцев. Язычники также построили войско и вывели вперед окровавленного человека, используя его вместо стяга. Свейн посоветовался с епископом Родгейром, что следует предпринять, и тот сказал, что им нужно вынести стяг с изображением лика Христа. С этим символом веры они выступили против врага, и когда войска сошлись, то ослепли язычники и бросились бежать в разные стороны, и многие погибли. После этого Свейн обратился к своим людям с предостережением, чтобы они остерегались проявлять любопытство к обычаям язычников, так как это в большей мере приводит к гибели своих же людей, чем к приобретению богатств.

Фраза "Затем отправился Свейн прочь и плыл до тех пор..." обозначает переход к новому фрагменту.

С-7: Расправа с Якулем⁹⁰.

Отряд плыл до тех пор, пока не оказался на том месте, где ранее флотилия Ингвара была атакована драконом Якулем. Свейн послал своих людей посмотреть, что там происходит, а те, желая достать сокровища, охраняемые змеенышами, разбудили их всех, а также Якуля. Свейн, ожидавший, когда Якуль подлетит ближе и нападет на них, заранее наложил стрелу с освященным огнем на тетиву, и когда Якуль приблизился, выстрелил прямо в пасть дракона, и, попав в самое сердце, убил его. Люди Свейна вознесли благодарность Богу. От тела дракона пошел сильный смрад, и несколько человек из тех, кто ходил посмотреть на него, упали замертво.

Словами "Тогда Свейн поспешно отправляется оттуда, и плывет, пока не приходит в государство королевы Силькисив" оформлен переход к следующему эпизоду.

С-8: Встреча с Силькисив⁹¹.

Королева Силькисив сразу же понимает, что Свейн - сын Ингвара, и хочет поцеловать его, но Свейн отталкивает ее, не желая целовать "языческую королеву". Приняты гости были с почетом и уважением. Когда же королева узнала, что с ними прибыл епископ, то очень обрадовалась. При помощи переводчика епископ разъяснил ей свою веру и окрестил ее, а также и многих горожан. Свейна она назначила правителем своей страны и стала его женой. Они проехали по стране, и епископ окрестил весь народ. Вскоре после этого Свейн собрался обратно в Свитьод, но королева убедила его, что он должен остаться в ее государстве, потому что в том опасном походе, какой он собирался предпринять, он мог погибнуть, а ему еще предстояло укрепить христианство и построить церкви, и первой из тех церквей должна была стать церковь Ингвара. Свейн остался там еще на три зимы, и было завершено в срок строительство церкви, которую по настоянию королевы епископ освятил именем Ингвара.

Фразой "Завершив эти дела, собирается Свейн в обратный путь, и плывет с юга, пока не приходит он в Свитьод" данный эпизод соединен с последующим.

С-9: Возвращение Свейна в Свитьод⁹².

Жители Свитьода встретили Свейна с радостью и почестями. Ему было предложено стать там конунгом, но он отказался, сославшись на то, что во время своего похода он приобрел уже государство, в которое собирается вернуться. Через некоторое время Свейн действительно отплыл к Силькисив. Спутнику Свейна - Кетилю, остававшемуся некоторое время в Свитьоде, рассказывали, что Свейн добрался до Гардарики, где пробыл зиму, а затем отправился дальше. После этого о нем ничего не известно. Сам Кетиль вернулся на родину, в Исландию, и рассказал об этом походе.

Текстологический анализ сюжета о походе Свейна показал, что эта часть саги представляет собой последовательное повествование; вставок в текст, нарушающих логику изложения, не замечено.

Анализ содержания основной части саги

Поход Ингвара и Поход Свейна состоят из серии эпизодов, которые современному читателю кажутся искусственным соединением вполне правдоподобных рассказов, например историй о том, каковы особенности течения реки (И-4, И-6), о сражениях (И-8, И-11, С-1, С-3), о встречах с правителями городов и стран (И-3, И-5, И-14, С-8), и любопытных натуралистических наблюдений (описание слона: С-5) с надуманными приключениями, в которых действуют фантастические существа, перекочевавшие в сагу из древнескандинавского фольклора (великаны: И-1, И-7; драконы: И-2, И-9, С-7) и со страниц средневековых энциклопедий (циклопы: С-2; человек с птичьим клювом: С-4), и даже сам дьявол (И-10).

Первые из них содержат описания, которые свидетельствуют о несомненной опоре автора при их создании на реальную информацию и могут быть восприняты как сообщения очевидцев о том, что происходило с их отрядом во время пути. Примером сведений такого рода являются включенные в сагу рассказы о препятствиях, которые встретились отряду при его продвижении по реке.

Преодоление отрядом порогов на реке

Эпизоды И-4 и И-6 представляют собой описания препятствий, которые встретились отряду во время его движения по реке. Упоминание в саге о том, что отряд Ингвара отправился из Руси, а также наличие в этих рассказах деталей, которые могут быть сопоставлены со свидетельствами, приведенными в труде Константина Багрянородного "Об управлении империей", дали исследователям основания предположить, что в их основе лежит рассказ о той части Днепра, где находятся пороги, представлявшие особые трудности для путешественников (рис. 7). Подобно тому как Константин Багрянородный рассказывает о препятствиях и том, как переходят через них, автор "Саги об Ингваре" говорит не только о самих порогах, но и о том, каким образом людям Ингвара удалось их преодолеть⁹³. Однако наряду с информацией, подобной той, что сообщается в труде византийского императора, в саге также приводятся совершенно новые подробности. Усиление детализации в саге, как мне кажется, дает основания для того, чтобы рассматривать эпизоды И-4 и И-6 как вполне достоверные. Их основу, без сомнения, должны были составлять рассказы людей, которые реально совершили поездку по реке, изобиловавшей порогами. Исключительность ситуации, с которой столкнулись скандинавы, у себя на родине не имевшие практического навыка преодоления таких препятствий, стала стимулом для формирования устных рассказов о них. Социальная среда, из которой мог происходить подобный рассказ, ограничивалась, вероятно, воинами и купцами, которые совершали поездки по Днепру из Скандинавских стран в Византию⁹⁴.

Рассказы о доблести свеев в бою

Как можно полагать, рассказы очевидцев послужили основой и тех сказаний, с использованием которых построены включенные в Поход Ингвара описания сражений, проведенных Ингваром и его людьми. Одно из них посвящено бою на суше (И-11), другое - битве на воде (И-8).

В саге описывается, как отряд Ингвара, вернувшись в Гелиополь, готовится принять участие в выступлении конунга Юльва против его родного брата, который со своими восемью сыновьями (здесь так же, как в Прологе, общее число противников правящего конунга равно девяти⁹⁵) пытается захватить власть в государстве. В тексте не конкретизировано, каким именно государством или народом правил Юльв, и вследствие этого сюжет утрачивает свою историческую определенность. Однако он сопровождается деталями, которые, скорее всего, были почерпнуты автором из рассказов воинов, участвовавших в сражениях. В частности, в начале эпизода упоминается - всего лишь в одной фразе - о тех распоряжениях, которые Ингвар отдает своим людям, чтобы подготовиться к битве. Он "велел соорудить большие колеса и по внешней стороне укрепить зубцы и стержни; а также велел он, чтобы ковали боевые шпоры". Смысл этих приказов предводителя отряда становится ясен позже, когда отряд вступает в битву. Ожидая или, возможно, предвидя, что у противника будет серьезный перевес сил, Ингвар полагал, что победить им будет трудно, и предусмотрительно позаботился о том, чтобы его отряд обладал хитроумными приспособлениями, каких не было у врага. Колеса, оснащенные зубцами, были использованы его воинами в качестве тарана, чтобы сломать ряды противника. Брошенные на землю боевые шпоры, снабженные шипами, остановили преследовавших их врагов.

Способ преграждать путь наступающим врагам с помощью различных приспособлений - шипов, колючек и т. п. - широко применялся в военной стратегии. Случаи использования подобных средств известны по их описаниям в исторических источниках. Один из них упоминается, например, в "Великопольской хронике", и детали, которые приводятся в ней, но отсутствуют в "Саге об Ингваре", дают более полное представление об этом тактическом приеме⁹⁶.

Хочу, однако, обратить внимание на замечание автора саги о реакции воинов противника на хитрость Ингвара - они подумали, что ранившие их ноги колючие предметы появились на поле боя "вследствие колдовства". Диссонирующее с правдоподобными описаниями всей подготовки к сражению, проведенной Ингваром и его людьми, и самого боя, это упоминание, скорее всего, следует воспринимать как один из элементов авторской характеристики противника норманнов, для которого умение воевать и побеждать значило меньше, чем умение колдовать и использовать сверхъестественную силу.

Подробности боя скандинавов с использованием хитростей, набор которых, очевидно, входил в их стратегический арсенал, едва ли можно расценить как плод фантазии автора "Саги об Ингваре". Аналогичный материал, в котором описываются необычные воинские приемы скандинавов, засвидетельствован и в "Пряди об Эймунде". Так, в одном из сражений против Бурицлава, когда выясняется, что силы противников неравны и численное превосходство не у Ярицлейва, Эймунд сообщает князю о том, что он уже предусмотрел такую ситуацию и заблаговременно отвел свои корабли вверх по реке; предложив князю оставить пустыми шатры и подготовить дружину как можно скорее к сражению в другом месте, Эймунд заставил врага поверить в то, что войска были сосредоточены именно в месте ночевки войска, и с помощью этого обманного приема привел Ярицлейва к победе⁹⁷.

В другом случае, когда Бурицлав взял себе в союзники бьярмов, Эймунд решил сыграть на их страсти к богатству и ярким украшениям. Чтобы заманить врага в город, он велел всем женщинам "выйти на городские стены со всеми своими драгоценностями и насадить на шесты толстые золотые кольца, чтобы их как нельзя лучше было видно". Войско, соблазнившееся легкой на первый взгляд добычей, устремилось к городу, и никто не заметил, что вокруг городских стен был вырыт и наполнен водой глубокий ров, который был замаскирован деревьями так, чтобы у нападавших сложилось впечатление, "будто земля цела". Много воинов, не заметивших ловушки, погибло⁹⁸.

Еще один пример из этого ряда хитроумных приемов, описанных в "Пряди об Эймунде", - эпизод убийства Бурицлава, брата конунга Ярицлейва, Эймундом и другими членами его дружины при помощи согнутого и привязанного веревкой дерева, которое, отпущенное в соответствующий момент, сорвало шатер, раскинутый над спящим конунгом Бурицлавом, и конунг остался беззащитным перед нападавшими⁹⁹.

При всем различии описаний сражений, выигранных при помощи военных хитростей, в рассказах "Саги об Ингваре" и "Пряди об Эймунде" о помощи норманнов одному брату в его борьбе против другого, существенно заметить, что принцип их отбора, безусловно, общий. Можно полагать, что подобная вариативность объясняется произвольностью включения материала в устные версии пряди - шведскую и норвежскую. Авторов произведений интересовали не стандартные военные ситуации, а остроумные, нетрадиционные приемы, изобретенные предводителями отрядов. Отбор сюжетов, вероятно, был ситуативным, вследствие чего один рассказ легко подменял другой.

Однако не только в этих памятниках, очевидно генетически связанных между собой, встречаются описания военных хитростей. Ими изобилуют и многие другие произведения древнескандинавской пись­менности. В качестве примера можно привести "Сагу о Харальде Суровом", входящую в "Круг Земной" Снорри Стурлусона, в состав которой включена серия подобных эпизодов. Первый из них - рассказ о сожжении Харальдом города на острове Сицилия. Хитрость конунга заключалась в использовании инстинкта птиц, всегда возвращающихся в свои гнезда. Привязав к спинкам птиц пропитанные серой сосновые стружки, скандинавы подожгли их и отпустили птиц, которые, естественно, полетели в неприступный для неприятеля город¹⁰⁰. Другой город Харальду удалось занять после того, как его люди прорыли длинный подкоп под стенами, который вел прямо к палатам, где находились горожане. Внезапность нападения варягов обеспечила им победу¹⁰¹. Еще один город на Сицилии был настолько хорошо укреплен, что у осаждавших его варягов не было никакой надежды завладеть им силой. Харальд, притворившись больным, заставил жителей города поверить в это и ослабить бдительность. Затем люди Харальда распространили весть о близкой кончине своего конунга, и, наконец, сообщив, что их предводитель скончался, обратились к горожанам с просьбой разрешить им похоронить его в стенах города. Городские священники, предвкушавшие приток пожертвований по случаю похорон, охотно позволили варягам войти в ворота. Поставив гроб поперек дороги, варяги заблокировали ворота и тем самым позволили своему отряду беспрепятственно покорить город¹⁰².

Описанные в "Саге о Харальде Суровом" хитрости, изобретенные Харальдом, можно рассматривать как вариант сюжета "о проникновении вооруженных людей в укрепленное место", который был исследован Е. А. Рыдзевской на материале сказаний о том, как воины проникают в запрещенное место под видом купцов¹⁰³. Казалось бы, между военными хитростями, изображенными в "Саге об Ингваре" и "Пряди об Эймунде", с одной стороны, и в "Саге о Харальде Суровом" - с другой, нет прямого сходства. В то же время эти эпизоды определенно обнаруживают сходство тематическое и в совокупности образуют группу рассказов, посвященных описанию военных приемов предводителей отрядов скандинавов и прославлению их боевой смекалки.

Исследователями было отмечено, что наиболее вероятным местом, где зародились подобные истории, являются Ближний Восток или Византия: целый ряд рассказов о военных хитростях, примененных скандинавами, имеет параллели в византийских памятниках¹⁰⁴. Дискуссионным, однако, оказался вопрос о происхождении этих рассказов. Ф. И. Браун¹⁰⁵ и Ян де Фрис¹⁰⁶ полагали, что скандинавы позаимствовали их у византийцев. Согласно их представлениям, скальды, сопровождавшие конунгов и других знатных людей в Византию, и, возможно, скандинавские дружинники запоминали иноземные рассказы и доносили их до Скандинавии, где они были адаптированы применительно к местному материалу. Эта точка зрения была оспорена А. Стендер-Петерсеном, который проанализировал отдельные сюжеты, зафиксированные как в варяжских, так и в византийских памятниках, и показал, что у обеих традиций был единый источник - античная греко-римская культура, к сюжетам которой восходят многие рассказы¹⁰⁷. Тем самым А. Стендер-Петерсен указал на типологическое сходство сказаний и перевел вопрос о появлении их в Скандинавии в совсем другую плоскость. Вместо заимствования их скандинавами из Византии, т. е. возможности переноса византийских сказаний скандинавами на родину, он подчеркнул возможность их возникновения непосредственно в скандинавской среде, но на византийской почве, т. е. формирования рассказов о подвигах скандинавских героев в среде варягов, служивших в военных отрядах и дружинах византийских императоров.

Дополнительный аргумент в пользу варяжского происхождения рассказов о военной стратегии, сохранившихся в древнескандинавских памятниках, дало исследование Ф. Амори, который показал, что варяги Харальда Сурового, находясь на службе в Византии, скорее всего, могли объясняться на плохом греческом языке, но читать на нем или понимать литературный язык и язык устных сказаний они не могли; равным образом они не знали латыни¹⁰⁸. Следовательно, заимствование сказаний из Византии маловероятно и по причине, отмеченной Ф. Амори.

Из Византии в Скандинавию устные сказания были перенесены варяжскими дружинами, которые шли через Русь, продвигаясь по днепровскому пути¹⁰⁹. Именно этим, как полагают исследователи, объясняется многочисленность сюжетов, общих для русской и древнескандинавской литературы, в частности тех сказаний, которые отразились в русских летописях¹¹⁰. По-видимому, рассказы о сражениях, в которых были применены нестандартные методы наступления или обороны, и о воинских подвигах составляли одно из направлений устной дружинной традиции.

Выше, рассматривая сообщения саги о переходе отряда Ингвара через пороги (И-4, И-6), можно было оценивать происхождение информации лишь в общем, учитывая, что своими впечатлениями от продвижения по реке могли делиться представители разных групп "путешественников", в числе которых были купцы и воины. Сопоставление включенных в Поход Ингвара описаний сражений с аналогичным материалом, содержащимся в других скандинавских памятниках, позволяет конкретизировать эти наблюдения и сделать вывод о том, что той средой, в которой зарождались, бытовали и находили наибольший отклик сказания такого рода, была воинская дружина. Транслировалась подобная информация, без сомнения, в виде устных пересказов.

Сюжеты воинских сказаний легко включали в себя фантастические детали, о чем свидетельствует другой эпизод Похода Ингвара, в котором описывается использование героями хитроумных приемов не против войска, состоящего из воинов-людей, но против великана (И-7). В этом сюжете грань между реальностью и вымыслом, как это нередко бывает в исландских сагах, стерта. Невероятный на первый взгляд рассказ о том, как свеи разрушают жилище великана, подрубив столбы, на которых оно стояло, на деле может быть переосмыслением некоего реального факта, сходного с тем, о котором сообщает в своей "Истории" Лев Диакон. Византийский историк, живший во второй половине X в., говоря о взятии императором Никифором киликийского города Мопсуэстия (совр. Мисис), обстоятельно рассказывает, что неприступная крепость была взята после того, как основания ее башен были подкопаны, а чтобы они не упали ранее нужного времени, башни были подперты бревнами¹¹¹. Можно полагать, что подобный прием захвата городов не был типичным. Именно поэтому, вероятно, Лев Диакон уделил описанию этого эпизода много внимания.

Существенно, что в данном случае, как и в рассказах о других военных приемах, о которых говорилось выше, источником рассказа могла быть византийская устная традиция, подхваченная варягами, находившимися на службе у императора Византии в Константинополе. При переходе из одной устной традиции в другую, естественно, рассказ не мог остаться неизменным. По сравнению с описанием Льва Диакона, в скандинавской традиции, отразившейся в "Саге об Ингваре", иначе расставлены акценты, перевернуто соотношение большого и малого. В византийском рассказе мы имеем ограниченный контингент защищающихся жителей и хорошо укрепленный город. В саге большое представлено великаном - одним из наиболее распространенных в древнескандинавской устной традиции персонажем¹¹², - воплощающим представление о силе противника, а малое - его жилищем, окруженным со всех сторон частоколом. Сюжет о захвате противника сходен в обоих источниках, однако существенным отличием рассказа саги является то, что событие, в действительности имевшее место, в устной передаче было трансформировано и переведено в область фантастического. Ничто не противоречит тому, что данный эпизод Похода Ингвара, подобно другим, связанным с описанием хитроумных военных приемов скандинавов, мог являться одним из сказаний, имевших хождение в устной дружинной традиции скандинавов.

Повествуя о победе над великаном, автор Похода Ингвара не просто включил данный эпизод в свое сочинение, но определенным образом видоизменил сюжет, введя в него детали, которые едва ли могли присутствовать в фольклорном сказании, имевшем хождение в воинской среде. Рассказывая о том моменте, когда люди увидели великана, автор добавляет: "...им подумалось (выделено мной. - Г. Г.), будто он дьявол. Они ужаснулись и стали просить Господа их помиловать". Чтобы отвести от себя беду, Ингвар решил воззвать к Богу и попросил одного из своих людей, который был хорошим священником, спеть гимн во славу Господа, а кроме того, "пообещали они поститься шесть дней, сопровождая пост молитвами". Видимо, молитва была услышана, и великан отошел от дома. Лишь после этого Ингвар придумал, что следует сделать с жилищем великана, чтобы обрушить его и обломками придавить его хозяина. Когда великан вернулся, у него к поясу было привязано много людей. Как рассказано в саге, люди Ингвара, продолжавшие наблюдать за великаном, увидели, что "он поел". Хотя автор не комментирует, чем ужинал великан, он определенно имеет в виду, что тот был людоедом (такую трансформацию образа великана, традиционно миролюбивого по отношению к людям в древнеисландской литературе¹¹³, нужно, видимо, приписать знакомству автора саги со средневековыми энциклопедическими сочинениями, в которых упоминаются великаны-антропофаги). На этот раз заступничество свыше позволило Ингвару и его людям избежать встречи с дьяволом. В сюжете, как видно из текста, появляется новая эмоциональная линия, отсутствовавшая в рассказах о других победах Ингвара, - покровительство Господа отряду шведов-христиан.

Еще одно из ряда сражений, описанных в Походе Ингвара, - бой против "плавающих островов" (И-8), на деле оказавшихся замаскированными судами разбойников-викингов, - вновь связано с реалиями византийской истории. Главную опасность для Ингвара и его людей в этом бою представляло "дьявольское" оружие, которым обладал противник, - медные трубы, извергавшие огонь и сжигавшие все вокруг себя, и корабли и людей. Это приспособление было соотнесено исследователями с так называемым "греческим огнем" (рис. 8), хорошо известным по сообщениям византийских и древнерусских памятников, который не раз использовался в качестве стратегического средства византийскими императорами в случаях, когда другие были исчерпаны¹¹⁴. Его описание в саге является единственным в древнескандинавской литературе снабженным подробностями рассказом об устройстве, извергавшем греческий огонь, и о последствиях его применения византийцами. Оно, без сомнения, окрашено эмоциональными впечатлениями очевидцев, которые могли принимать участие в одном из сражений, где это оружие было использовано, и их рассказы о виденном и пережитом сложились в предание об оружии, повергающем в ужас.

В "Саге об Ингваре", однако, присутствуют детали, которые указывают, что материал, распространявшийся в устной традиции, был тщательно адаптирован при включении его в сагу. Из письменных памятников известно, что византийцы тщательно оберегали тайну изготовления и применения своего оружия, и на протяжении многих веков им это удавалось. Мне неизвестны упоминания в источниках о том, что в XI в. оружие греков попадало в руки врагов, и тем более о том, что кто-либо еще, кроме самих византийцев, приводил его в действие. В саге же противниками Ингвара и его людей были викинги, располагавшие этим византийским оружием. "Викинги" в данном сюжете - это пейоративное определение речных разбойников, нападающих на судах, которые замаскированы под "плавающие" острова. В оппозиции "враг-друг" это является весьма примечательным моментом, который свидетельствует о том, что автор Похода Ингвара сознательно дистанцирует своих героев от тех викингов и разбойников, которые нападают на мирных путешественников, и подчеркивает тем самым, что поход, осуществленный главным героем его произведения, Ингваром, не следует рассматривать как викингский поход¹¹⁵.

Однако оппозицией "враг-друг" автор саги не ограничивается и именует врагов, атаковавших Ингвара, не только викингами, но также язычниками. Это уже оппозиция по признаку веры, где враг - это язычник, противопоставленный христианину. Показательно и третье определение, данное автором противникам Ингвара, - "дьявольский народ", которое, как кажется, определяет разработку всего эпизода в сюжете. Язычники-викинги, пособники дьявола, применившие смертоносный огонь против Ингвара и его людей, - это враг, которого нельзя победить обычными способами. Самые невероятные хитрости предводителя отряда здесь бессильны: такого врага не возьмет никакое оружие. Бороться с ним возможно только с помощью Господа и теми средствами, которые он осеняет. Средства должны быть сопоставимы, и автор саги находит соответствующий поворот сюжета, согласно которому Ингвар, понеся потери, побеждает врага только тогда, когда из освященного перед отъездом трута его люди высекли огонь, от которого зажгли стрелы. Ингвар стрелял "освященным огнем и разбил тот дьявольский народ с помощью Господа, так что не осталось ничего, кроме пепла". Красивая и в то же время сбалансированная картина: божественный огонь против огня дьявольского. Греческий огонь, которым в действительности обладали византийцы-христиане, в саге преподносится как оружие язычников-викингов. Возможно, что после разделения церквей в 1054 г. православные византийцы не воспринимались в конце XII - начале XIII в. исландским клириком, автором саги, как истинные христиане. Сложно, однако, однозначно утверждать, что тем врагом, которого в "Саге об Ингваре" встретил отряд главного героя, были именно византийцы. Фрагмент, в котором описывается битва норманнов с обладателями греческого огня, практически лишен конкретизирующих деталей. Определение "викинги", употребленное по отношению к противникам Ингвара, мало что проясняет, поскольку ко времени создания произведения оно могло уже десемантизироваться и обозначать любого пирата, морского разбойника и т. п.¹¹⁶ Термин "язычники", использованный по отношению к разбойникам, придает всей битве совсем другой смысл.

Несмотря на то что рассказ о победе в морском сражении против викингов (И-8) явно основывался на устном сказании, он, как и история о победе над великаном (И-7), не может быть поставлен в один ряд с другими эпизодами в серии повествований древнеисландских памятников о военных победах скандинавов, достигнутых ими благодаря их смекалке. Фольклорные рассказы, прославляющие личные качества предводителя, подверглись дальнейшей переработке под влиянием христианства. Успех сражения в них определяют уже не только умелость или удача лидера - качества, на которые, как мы знаем по многочисленным памятникам, традиционно уповали викинги в своих битвах. Победу в борьбе христиан против язычников может обеспечить вмешательство и поддержка Господа.

Истории о военных хитростях в Походе Ингвара имеют, таким образом, два пласта. Их общей основой явились рассказы, которые сформировались, вероятнее всего, в дружинной среде варягов в Византии и бытовали в устной форме. В составе дружинного фольклора они могли достигнуть Скандинавии и Исландии. Маловероятно, что они имели какой-либо религиозный контекст, о чем свидетельствует полное его отсутствие в военных рассказах, сохранившихся в "Пряди об Эймунде" и "Саге о Харальде Суровом" Снорри Стурлусона. Мы можем полагать, что второй пласт - переосмысление сюжетов в соответствии с христианским мировоззрением - появляется в этих эпизодах только при переработке материала в период создания "Саги об Ингваре" либо в устном бытовании незадолго до записи.

В полном соответствии с этими принципами, выраженными в эпизодах, входящих в Поход Ингвара, изображены в саге батальные сюжеты, включенные в Поход Свейна. Самая первая битва произошла вскоре после того, как отряд отплыл из Гардарики. Напавшее на отряд Свейна, насчитывавший тридцать судов, войско язычников в три раза превосходило его.

"А пока они надевали доспехи, Свейн обратился к Богу и бросил жребий, [чтобы узнать], каково желание Бога, сражаться ли им, либо спасаться бегством при таком большом превосходстве сил [противника]. Но жеребии повелели им сражаться, и Свейн дал обет отказаться от жизни викинга, если Бог даст ему эту победу. После этого они стали сражаться, и Свейн и его люди убивали язычников так, как хотели, и наконец язычники бежали на 20 кораблях. Все же остальные были убиты, а у Свейна потеря людей была малой [...]"¹¹⁷.

Легкая победа была дарована людям Свейна Божьим провидением. Сцена гадания перед боем сходна с аналогичной, приведенной в Походе Ингвара, но здесь также рассказывается, что перед выходом отряда из Гардарики епископ спрашивал Божьей воли на свою поездку. Этот эпизод усиливает упоминание о том, что Свейн, проведший юность в викингских походах, дает обет полностью переменить свою жизнь, и в конце саги мы видим, что он посвящает ее укреплению правой веры и ведению войны против язычников.

Тема непримиримости к язычникам поднимается и в другом эпизоде (С-3). Здесь рассказывается о ссоре, произошедшей на торгу, когда человек из Гардов (D: грек) захотел перекупить у местных жителей шкуру, которую только что сторговали люди Свейна. Рассердившийся на этого человека торговец, названный в данном микроконтексте уже не "местным жителем", но "язычником", в кровь разбил ему нос кулаком, а человек из Гардов вытащил меч и разрубил торговца пополам. Казалось бы, норманны были ни при чем в этом столкновении, но когда появилось войско местных жителей, Свейн приказал своим воинам выступить против них. "И завязалась у них тяжелая и яростная битва, - рассказывается в саге, - и пало много язычников, потому что все они ничем не были защищены. Но когда они увидели, что побеждены, то стали спасаться бегством, а Свейн и его люди взяли много добра, которое побросали язычники, и отнесли его на корабли". В этом рассказе примечательна смена не только терминологии: с возникновением конфликта "местные жители", став врагами, получают определение "язычники". Существенно меняется и представление самого конфликта в саге, который из обычного недоразумения, нередкого при общении людей, не понимающих речь друг друга (в саге сказано: "и никто не понимал, что говорили другие"), оборачивается "яростной битвой", в которой христиане побеждают язычников.

В следующем эпизоде описывается, как против людей Свейна, погнавшихся за свиньями на берегу, выступило войско местных жителей, во главе которых стоял один человек (С-4). "У него было три яблока, - рассказывается в саге, - и подбросил он одно в воздух, и оно упало на землю у ног Свейна, а сразу за ним другое; и оно упало на то же самое место. Тогда Свейн сказал, что не стоит ждать третьего яблока: "какая-то дьвольская сила и крепкая вера их направляет"", и выстрелил в того человека. При ударе стрелы о его нос раздался такой звук, "как если бы рог раскололся на куски", и увидели люди, "что у него был птичий клюв". Человек-птица или, возможно, оборотень побежал прочь, а с ним и его войско. В саге нет упоминания о том, какими стрелами стрелял в слуг дьявола Свейн, но по аналогии с рассказом о другом сражении, описанном в Походе Ингвара (И-8), можно предположить, что автор саги имеет в виду стрелы, зажженные от освященного трута, и именно они помогли Свейну обратить врага в бегство.

Прямая же отсылка к одному из сюжетов Похода Ингвара содержится в рассказе о столкновении с циклопами (С-2); место, где оно произошло, уже известно читателю из рассказа о том, как исландец Кетиль, нарушив запрет Ингвара, сошел на землю и пытался украсть из дома великана серебряный котел (И-1). Чтобы остановить погнавшегося за ним гиганта, Кетиль был вынужден бросить добычу, оставив себе лишь ручку от него. В Походе Свейна делается ссылка на этот эпизод и упоминается, что они подошли к земле, "где Кетиль взял себе сокровище". Проплыв еще некоторое время, они встретили "огромного человека, и тот закричал страшным голосом", и тогда со всех сторон к нему сошлось войско. Чтобы никто не подумал, что это были простые великаны, подобные тому, которого встретил Кетиль, автор вводит пояснение, явно почерпнутое из какого-то энциклопедического сочинения: "Этот род существ люди называют циклопами", а в уста Свейна вкладывает их характеристику: "они так сильны, как дикие звери, и так высоки, как дом или лес". Оружие, которое было применено против них, уже знакомо читателю саги: лучники забросали их стрелами "и многих убили, а некоторых ранили". И вновь, как можно предположить, стрелы, направленные против невиданного врага, должно быть, были не простые, так же как и победа, одержанная Свейном в этом сражении. "Тогда случилось удивительное событие (undarligr atburðr)", - сказано в саге. Д. Хофманн предположил, что термин undarligr atburðr соответствует латинскому miraculus ("чудо")¹¹⁸. "Удивительное событие", или чудо, вновь было даровано христианам свыше.

И еще один сюжет Похода Свейна необходимо рассмотреть в этой же связи (С-6). Во время следующей остановки для торговли, прошедшей ко взаимному удовлетворению продавцов и покупателей, люди Свейна были приглашены местными жителями на вейцлу. Факт, что перед приемом пищи христиане перекрестились, вызвал ярость местных жителей, и возникла драка. Описанные в саге дальнейшие события отличаются особым драматизмом:

"Когда Свейн собрал свое войско, они увидели, что и язычники собрали свое войско и несли перед войском окровавленного человека, используя его вместо стяга. Тогда советуется Свейн с епископом Родгейром, что ему следует предпринять. Епископ сказал: "Если язычники надеются на победу с помощью какого-то злого человека, тогда подумаем о том, что нам следует надеяться на поддержку с небес, где сам господь Христос живет и проявляет милосердие; он - предводитель всех христиан и покровитель всех живых и мертвых. Вынеси перед собой победный стяг нашего Христа распятого, взывая к Его имени, и от этого будем ждать победы, а язычники - погибели!" Воодушевленные епископом, взяли они святой крест с ликом Господа, и подняли его вместо стяга, и понесли перед войском. Тогда пошли они без страха навстречу язычникам, а клирики обратились к молитвам. И когда войска сошлись, ослепли язычники, и многие испугались, и сразу же стали спасаться бегством, и каждый бежал своей дорогой - некоторые в реку, а некоторые в болото или в лес. Много тысяч язычников там погибло"¹¹⁹.

Автор выстраивает этот фрагмент, используя, как и в других случаях, излюбленный им параллелизм. Образ окровавленного человека, вынесенного язычниками вместо знамени, ассоциируется с распятым Христом¹²⁰. Язычники угрожают христианам, демонстрируя, что их - множество, и когда они победят, то же самое произойдет и с их врагом. Вдохновляющие слова епископа, призвавшего небольшой отряд Свейна использовать в этой ситуации последнее, что они могут, - подлинную веру в заступничество Божье, Его лик на стяге и молитвы, обращенные к Нему, - преображают скандинавских воинов. Языческому кровавому символу они противопоставляют образ распятого Христа и идут "без страха навстречу язычникам". Исход битвы, описанной в этом эпизоде Похода Свейна, в сравнении с другими сражениями гиперболизирован: Божья кара настигла врагов христиан - "ослепли язычники". Одного этого упоминания недостаточно автору. Он детализирует его, и читатель уже сам рисует картину обезумевших от страха, потерявших зрение людей, мечущихся, не видя пути, и тонущих в реке, проваливающихся в болото или спотыкающихся о корни деревьев в лесу. Но и этого автору мало: он завершает рассказ о сражении словами о том, что победа была одержана христианами над многотысячным войском неверных.

Совокупный анализ историй о военных победах, изложенных в рассказах о походах Ингвара и Свейна, позволяет составить четкое представление о врагах, против которых выступают герои саги. Это не обычный противник, с которым воины-скандинавы всегда умели сражаться. Это противник иного рода - духовный. Он многолик, и его трудно распознать. Он может обратиться чудовищем-великаном, но вера помогает угадать в нем дьявола, а молитва - отвратить его от христиан. Он может насылать язычников с дьявольским огнем, чтобы погубить защитников веры, но оружие, освященное епископом при отъезде из Руси, все равно оказывается сильнее. Он может угрожать подобием символа веры (образа распятого Христа), но вера в Господа и Его покровительство даже при несопоставимости противостоящих сил все равно приведут христиан к победе.

Позиция автора, отчетливо проявляющаяся в батальных сценах саги, заставляет вновь вернуться к вопросу о соотношении сюжетов об Ингваре и Свейне в составе текста и отметить ряд особенностей. 1. Хорошо заметная тенденциозность в переработке фольклорных сюжетов, входящих в Поход Ингвара, выглядит ослабленной в сопоставлении с единой идеологической направленностью эпизодов Похода Свейна. 2. Неустойчивость терминологии для обозначения противника в первом рассказе, когда "местные жители" становятся "язычниками", контрастирует с последовательным и единообразным отождествлением врага и язычника во втором. 3. Немаловажна и насыщенность текста терминологией. В Походе Ингвара слова "язычник" и "языческий" употреблены всего лишь пять раз, в то время как в Походе Свейна отмечено семнадцать случаев их использования. Все эти признаки свидетельствуют о том, что рассказ о походе Ингвара не включал такого количества "христианских" элементов и перерабатывался, вероятно, под давлением направленности рассказа о Свейне. Можно предположить, что рассказы о двух походах на каком-то этапе их бытования существовали как независимые друг от друга сказания и были соединены в одной саге потому, что они хорошо дополняли друг друга, а их содержание отвечало художественной задаче автора.

Этот материал позволяет сделать и более общий вывод. Сходство батальных сюжетов Похода Ингвара о хитроумных боевых приемах скандинавов с аналогичными рассказами в "Пряди об Эймунде" и "Саге о Харальде Суровом" дает основания полагать, что целый ряд дружинных устных сказаний, восходящих, очевидно, к первой половине XI в. (периоду наиболее интенсивных варяго-византийских контактов, а возможно, и к более раннему времени - X в.), был переосмыслен и переработан под влиянием христианской тенденции более позднего времени.

Зимовка в городах, лежащих на пути

Принцип дихотомического деления персонажей произведения по признаку веры - христиане и язычники - четко прослеживается и в тех двух эпизодах Похода Ингвара, в которых рассказывается о зимовках отряда в период плавания по реке в городах Цитополе, где правит Силькисив (И-3), и Гелиополе, у его правителя Юльва (И-5). Каждая из этих историй в отдельности производит впечатление вполне достоверного повествования, что стало основой для серьезных поисков исследователями исторических аналогов по крайней мере для второго из них в других источниках¹²¹. Однако при их сопоставлении рассказы о гостевых остановках отряда оказываются сходными: их композиционная структура следует единой модели, а мотивы, составляющие их, подобны.

Таблица 4

Структура рассказов о зимовках отряда Ингвара

И-3		И-5
Правитель выделяется среди других людей
Силькисив отличается от других людей своей одеждой и красотой		На одном из судов, приближающихся к отряду Ингвара, выделяется человек, одетый в королевские одежды
Языки, на которых может изъясняться правитель
Силькисив повторила свои вопросы к Ингвару на многих языках		Юльв говорит с Ингваром на многих языках
Зимовка в городе
Королева приглашает Ингвара в город со всеми людьми. Из контекста ясно, что они проводят там зиму		Юльв приглашает Ингвара перезимовать у него и настаивает, чтобы он и его люди приняли приглашение
Жители выводят суда Ингвара к границам города
"Тогда горожане взяли их корабли в полной оснастке и отнесли к пределам города"		"...увидели они, что жители города на своих плечах вынесли их корабли к пределам города, где их можно было укрыть"
Следы языческих ритуалов в городе
В городе повсюду совершались жертвоприношения		В городе совершались многочисленные жертвоприношения
Проживание свеев в отдельном помещении
"Ингвар жил в одном зале со всеми своими людьми и тщательно запирал его..."		"Юльв дал им один зал [...]. А когда по необходимости они все уходили, то шли они в полном вооружении и на то время запирали зал"
Запрет Ингвара на общение его спутников с язычниками и женщинами
"Ингвар просил тогда остерегаться всякого общения с язычниками, а всем женщинам, кроме королевы, запретил входить в свой зал. Некоторые люди придали мало значения его просьбе, и тогда велел он их убить; и с тех пор никто не осмеливался не повиноваться тому, о чем он просил"		"Ингвар просил своих людей быть твердыми в вере и усердными в молитве [...] и в ту зиму присматривал Ингвар за своими людьми, чтобы никто не был испорчен женщинами или другими языческими убеждениями"
Ингвар и правитель/правительница города проводят время в беседах
"Ту зиму Ингвар был в большом почете, потому что каждый день королева со своими учеными мужами сидела, беседуя с ним, и рассказали они друг другу о многих событиях"		"Он [Юльв. - Г. Г.] сидел каждый день, беседуя с Ингваром, и рассказали они друг другу много новостей из своих стран, текущих и былых"

При кажущейся правдоподобности эпизодов И-3 и И-5 использование автором художественного приема параллелизма, который проявляется не только в построении их по одной композиционной модели, но и в том, что они включены в текст в сходном лексическом оформлении, существенно снижает возможность того, что эти рассказы содержат достоверную историческую информацию. Вместе с тем устойчивость структурообразующих элементов в этих сюжетах дает основания полагать, что сама схема их композиции и набор мотивов, составляющих ее, едва ли были случайными и что темы, затронутые в них автором, имели для него немаловажное значение. Как и в сюжетах об использовании Ингваром военных хитростей, в эпизодах зимовок автором саги проводится четкое разграничение между христианами-скандинавами, из которых состоял отряд, и язычниками, жившими в городах, в которых они оказывались. Дифференциация была настолько важна для автора, что он в каждый из этих эпизодов вводит практически идентичные детали: города, в которых повсюду видны следы жертвоприношений; проживание скандинавов изолированно от местного населения, недопущение в их жилое помещение никого из местных жителей, кроме самого правителя этого города и людей, приближенных к нему, и упоминание о том, что в отсутствие свеев их зал запирался; распоряжение Ингвара о недопустимости контактов с язычниками, чтобы никто не был смущен их убеждениями, наконец, запрет на общение с местными женщинами, которые, следует думать, также были язычницами. Если в группе военных эпизодов противопоставление было прямолинейным и выражалось на уровне общих понятий "христианин/свой" - "язычник/чужой", то в рассматриваемых здесь эпизодах оппозиция усложнена и более конкретизирована: во враждебном языческом окружении, от которого свеи-христиане вынуждены отгораживаться и которое представляет опасность для них, особо выделяется одна группа - женщины, от которых исходит особая угроза для воинов и которые в конце концов стали причиной гибели большинства из них.

Гибель отряда Ингвара от эпидемии, возникшей после контакта с языческими женщинами

Рассказ "Саги об Ингваре" о гибели экспедиции свеев от эпидемии, возникшей в их войске после того, как некоторые из них провели ночь с языческими женщинами (эпизоды И-12, И-13¹²²), весьма лаконичен и непосредственно связан с предшествующим ему рассказом о сражении, которое Ингвар по просьбе Юльва дал Бьёльву, его брату, и победил, но Юльв, увидев, как воины Ингвара берут себе богатую добычу, обратил свое войско против своего бывшего союзника (И-11). Ингвар побеждает и этого противника, несмотря на неожиданность такого поворота отношений с ним: при помощи разбросанных по земле колючих шпор его воины останавливают вражеский отряд, а противник предполагает, что против него было применено колдовство. После этого к лагерю, который был занят войском Ингвара, пришло множество женщин. Далее в саге рассказывается:

"Ингвар велел остерегаться женщин, как самых ядовитых змей. Но когда наступил вечер и войско стало готовиться ко сну, женщины пришли к ним в лагерь, а та, которая была самой знатной, приготовила себе постель рядом с Ингваром. Тогда рассердился он[, и взял] из-за пояса нож и ударил ее в гениталии. А когда воины увидели, как он поступил, принялись они прогонять от себя этих недобрых женщин, но были некоторые и такие, кто из-за дьявольского колдовства не противился их ласкам и [они] легли с ними. А когда Ингвар услышал об этом, то ликование от серебра и веселье от вина вылились в большую скорбь, потому что утром, когда они осмотрели свое войско, восемнадцать человек оказались мертвыми. [...] Но в их войске стала так быстро распространяться болезнь, что умерли все лучшие люди, и больше людей скончалось, чем осталось в живых. Ингвар также заболел..."

В предсмертных словах, обращенных к своим ближайшим сотоварищам, Ингвар объясняет, что болезнь эта послана отряду свыше:

"Но хочу я, чтобы вы знали, что мы поражены этой смертельной болезнью по справедливому Божьему суду, и более всего эта болезнь и колдовство направлены на меня, потому что с моей смертью болезнь тотчас прекратится"¹²³.

После смерти Ингвара оставшаяся часть отряда добирается до Свитьода.

Данный эпизод неоднократно подвергался анализу в историографии. Нужно отметить прежде всего, что в качестве основного сюжетообразующего элемента этой истории отмечался факт эпидемической болезни, которая привела к трагедии, а не общение с женщинами, которое стало причиной заболевания. Так, Дж. Шепард обратил внимание на то, что по источникам как легендарного, так и исторического характера прослеживается ряд упоминаний о гибели экспедиций викингов от различных эпидемий¹²⁴, и привел несколько примеров из различных памятников.

1. По Саксону Грамматику, одна из групп воинов, возглавляемых Рагнаром Лодброком в походе против бьярмийцев, погибла в результате вспышки болезни¹²⁵. Исследователи полагают, что это легендарная история, являющаяся отголоском рассказа о судьбе погибшего от дизентерии отряда, который исторический персонаж Рагнар (Регинхери письменных памятников) вел на Париж в 845 г. Эта информация находит подтверждение в "Франкских анналах" под 845 г., где говорится, что предводитель норманнов Рагемар, совершивший осквернение храма, умер от чумы, которая распространилась в его войске¹²⁶.

2. Другое известие касается болезни, посетившей русов во время набега на южные земли. Житие Василия Нового в рассказе о походе русов на Византию упоминает, что те из них, кто выжил в столкновении с византийским флотом, стали жертвой распространившейся среди них дизентерии и лишь немногим удалось спастись¹²⁷.

3. Последний из трех примеров, приведенных Дж. Шепардом, почерпнут из Ибн Мискавейха. Арабский автор дает пространное описание похода русов на город Берда‘а на реке Кур(е) и последовавшем захвате ими города в 943-944 гг. Он утверждает, что опирается на информацию очевидцев. Ибн Мискавейх называет в качестве основной причины болезни, распространившейся среди русов, неумеренное поедание ими фруктов, к которым они не были привычны. Атаки мусульман привели к существенным потерям среди русов, войско которых и так уже сократилось от болезни, поэтому русам пришлось уйти из Берда‘а по реке на лодках. Дж. Шепарду рассказ Ибн Мискавейха кажется достоверным, хотя и окрашенным политической благосклонностью к Бувейхидам, и он видит в нем надежное свидетельство заболевания экспедиции викингов именно в том районе, куда направлялся отряд Ингвара.

Дж. Шепард высказывает предположение о том, что сам автор "Саги об Ингваре" или один из его информантов знали о викингской экспедиции на Каспий в 943-944 гг. и связали либо спутали ее с экспедицией Ингвара XI в. Это предположение, полагает Дж. Шепард, невозможно полностью опровергнуть. Равным образом, замечает он, нет никаких положительных свидетельств того, что другие детали экспедиции 943-944 гг. вошли в "Сагу об Ингваре"¹²⁸. Эти два похода скандинавов - один, засвидетельствованный Ибн Мискавейхом, и второй, отразившийся в рунических надписях, полагает Дж. Шепард, а также и другие исследователи, сопоставимы по характеру и месту назначения, и нет причины, по которой их судьбы не могли быть сходными¹²⁹.

Тем не менее, по мнению Дж. Шепарда, приведенные упоминания не настолько структурированы, чтобы отражать литературный топос, который авторы саг могли бы использовать в своих рассказах как модель для построения нового сюжета. Поэтому автор полагает, что есть достаточно оснований считать, что реальный поход Ингвара, засвидетельствованный руническими надписями в Швеции, действительно закончился трагическим образом, и в подтверждение этого приводит дополнительные данные. Он специально останавливается на замечании Е. А. Мельниковой о том, что рунические надписи практически нигде прямо не говорят о том, что люди Ингвара были убиты¹³⁰. Анализ лексики камней Ингвара, в которой доминируют нейтральные глаголы deyja, andask, farask (по сравнению с обычными для рун глаголами drepa и falla), по мнению Дж. Шепарда, подтверждает предположение о том, что отряд Ингвара, скорее всего, действительно погиб от болезни¹³¹.

Действительно, лексика рунических надписей на "камнях Ингвара" в основном включает нейтральные глаголы, констатирующие скорее сам факт смерти, нежели конкретизирующие, как именно погибли воины, что определенно говорит об исключительном характере завершения похода. Неясным все же остается вопрос о том, насколько соответствует действительности приведенный в "Саге об Ингваре" рассказ о гибели отряда, в котором информация об инфекционной болезни соединена с мотивом о губительности общения христианских воинов с языческими женщинами. Рассмотрим более подробно группу источников, освещающих события 40-х годов X в.

О состоявшемся в 944/45 г. походе русов на каспийский город Берда‘а¹³² и судьбе, постигшей его участников, повествует целая группа памятников X-XIII вв., среди которых один армянский и ряд восточных источников¹³³. Характер сообщений в них различен - от лаконичного упоминания о событии и его исходе до пространного изложения всех перипетий противостояния местных жителей и иноземцев, которое принесло первым победу и обернулось погибелью для вторых. Остановимся только на той линии сюжета, которая характеризует взаимоотношения русов и жителей Берда‘а, в частности на описании обстоятельств гибели воинского отряда русов, и рассмотрим источники, наиболее существенные для анализа данного вопроса.

Текст I. Наиболее раннее сообщение имеется в "Истории агван" армянского историка Моисея Каганкатваци (вторая половина X в.), который, по мнению исследователей, мог быть очевидцем описываемых им событий¹³⁴. По словам Каганкатваци, воинов погубили женщины, отравив их. Из текста неясно, как именно это было сделано; заметим, однако, что дать отравленные продукты или питье можно только хитростью.

Текст II. Арабский автор X в., Мутаххар ибн Тахир ал-Мукаддаси, кратко упомянувший об этом же событии в своей шеститомной энциклопедии "Книга творения и истории", писал: "Они [русы] владели Берда‘а [в течение] года, и они совершали грехи над мусульманами, позорили их женщин, чего не делал раньше никто из людей язычества. И убил их великий и всемогущий Аллах посредством холеры и меча"¹³⁵. В этом источнике холера, погубившая русов в Берда‘а, не что иное, как кара Аллаха язычникам, осуществлявшим насилие над мусульманами. Однако показательно, что и ал-Мукаддаси отмечает болезнь наряду с военными победами мусульман как причину гибели русов.

Текст III. Пространное и детальное изложение сюжета приведено в труде "Книга опытов народов и осуществления заданий" арабским писателем Ибн Мискавейхом (вторая половина X в. - 1030 г.), который, основываясь на рассказах очевидцев, пишет о том, что народ "рус" захватил г. Берда‘а в Азербайджане, чинил там грабеж и насилие. Согласно Ибн Мискавейху, победить русов помогло "одно обстоятельство, благоприятное для мусульман, а именно то, что русы, пришедшие в Марагу, ели здесь, сколько угодно им было, фрукты, которых в этих местах много разных сортов, в результате русы стали болеть и мор свирепствовал среди них. [...] Многочисленное их войско стало уменьшаться вследствие этой болезни. [...]". В бою полегло много русов, включая их предводителя, а остальные закрылись в городе. Длительная осада Берда‘а и продолжавшаяся среди воинов болезнь заставили немногочисленных оставшихся в живых русов покинуть страну. "Так Бог избавил от них мусульман", - завершает свой рассказ об этом событии Ибн Мискавейх¹³⁶.

У Ибн Мискавейха несколько иная, чем у ал-Мукаддаси, версия гибели отряда русов - эпидемия желудочной болезни, вызванная перееданием фруктов, диковинного продукта для жителей северных стран. Однако эта эпидемия, очевидно, результат хитрости, мысль о применении которой, согласно автору, была ниспослана свыше. Это следует из текста, в котором рассказ о болезни, спровоцированной фруктами, предваряется фразой о том, что предводитель мусульман Эль-Марзабан, заметив перевес в пользу русов, решил обратиться к хитрости и уловкам. По-видимому, фрукты, которые послужили причиной заболевания, были предложены русам либо, что также вполне вероятно, русы просто никем не были предупреждены об опасности, связанной с их чрезмерным употреблением.

Описанная группа памятников, а также ряд других восточных источников, повторяющих эти сообщения, традиционно привлекаются при изучении событий, завершивших поход русов на Каспий в 40-х годах X в. У исследователей не возникло сомнения, что в них идет речь об одном и том же факте противостояния местного населения отряду русов. Все приведенные сообщения можно отнести к единой исторической традиции (назовем ее восточной, с учетом условности отнесения к ней сочинения Каганкатваци), основанной на показаниях очевидцев или близких к ним по времени других источников. Обращает на себя внимание тот факт, что при безусловном совпадении основного содержания рассказов, отдельные детали в финальной части повествования существенно меняются от источника к источнику.

Сюжет, включенный в "Сагу об Ингваре", в целом ряде композиционных элементов перекликается с материалом восточных памятников, за исключением одного, центрального для саги момента - источника болезни. В "Саге об Ингваре" значительная часть отряда норманнов гибнет от эпидемии, охватившей воинов после того, как они провели ночь с языческими женщинами¹³⁷. Упоминание в тексте о "дьявольском колдовстве" этих женщин наводит на мысль о том, что их приход следует воспринимать как хитрость: болезнь была наслана на отряд норманнов умышленно.

В изложенных выше сюжетах можно вычленить основные композиционные мотивы, присущие восточным и скандинавскому рассказам (сюжетообразующие мотивы, т. е. формирующие структуру сюжета, обозначены заглавными буквами, конкретизирующие мотивы - строчными).

Таблица 5

Сюжет о гибели отряда воинов в восточных источниках и "Саге об Ингваре"

Восточные источники		YS
А. Женщины и воины
а) мусульманские женщины подвергаются насилию со стороны русов (текст III); русов-язычников (текст II)		а) языческие женщины соблазняют воинов-скандинавов
Б. Применение хитрости
б) против отряда русов была применена хитрость (текст I - отравлены; текст III - накормлены фруктами)		б) против отряда скандинавов была применена хитрость ("дьявольское колдовство")
В. Участие женщин
в) женщины повинны в отравлении русов (текст I)		в) женщины повинны в возникновении болезни в войске скандинавов
Г. Распространение болезни в войске
г) в войске русов распространилась болезнь (текст II - холера; текст III - желудочная болезнь)		г) в войске скандинавов распространилась болезнь
Д. Гибель предводителя войска
д) предводитель отряда русов погибает в бою (текст III)		д) предводитель отряда погибает от болезни
Е. Проявление воли Всевышнего
е) гибель отряда - результат воли Аллаха (тексты II, III)		е) гибель большей части отряда и его предводителя произошла по воле Бога
Ж. Уход оставшейся в живых части войска
ж) часть войска благополучно уходит (текст III)		ж) часть войска благополучно уходит

Анализ текстов свидетельствует, что в группе восточных источников мотивы присутствуют в разных сочетаниях, и не во всех памятниках имеется их полная совокупность. В саге представлены те же сюжетообразующие мотивы, что и в восточных памятниках. Сопоставление же конкретизирующих мотивов обеих групп показывает, что в ряде случаев имеются существенные отличия.

В мотиве А важным является противопоставление сторон по конфессиональному признаку. В первой группе памятников мусульмане, т. е. сторонники правой веры с точки зрения авторов арабских источников, обособлены от русов-немусульман. В "Саге об Ингваре" скандинавы-христиане противопоставлены язычникам. Мы имеем дело с единой антиномией, но выражена она как точка зрения, исходящая из разных лагерей: с одной стороны, из лагеря мусульман, с другой - из лагеря христиан. И в том и в другом случае оценка событий дается теми, чья система взглядов в данном памятнике или группе памятников считается верной.

Мотив Б в восточных памятниках объективно констатирует причину всего случившегося (тексты I, III): для истребления врага была применена хитрость. В саге же произошедшее объясняется "дьяволь­ским колдовством", и это - оценка события, происходящая из лагеря скандинавов. Однако и в этом случае (с оговоренным выше допущением для "Саги об Ингваре") очевидно целенаправленное применение хитрости для истребления отряда норманнов.

В мотиве В восточный (текст I) и скандинавский источники сходны в том, что основным агентом, осуществлявшим задуманную хитрость, которая привела к гибели отряда, являлись женщины. Другое дело - каким образом они добились поставленной задачи. В восточных источниках назван яд, предложенный женщинами русам; он преображается в саге в плотский контакт между женщинами и воинами, повлекший за собой смертельную болезнь. Необходимо пояснить, что в "Саге об Ингваре" мотив воздержания от близких контактов с языческими женщинами возникает трижды. Два раза Ингвар, наложив запрет на общение с язычницами, сумел удержать своих людей от беды, но на третий раз она их настигает. Тернарность включения мотива в текст усиливает ощущение предопределенности трагедии свыше, ее неотвратимости. Это дополнительно подтверждается введением в сюжет мотива Е.

Мотив Г определяет причину гибели воинов - болезнь, хотя она определена в источниках по-разному: яд в армянском источнике (текст I), фрукты в арабском источнике (текст III), колдовство в "Саге об Ингваре".

Мотив Д при его смысловом совпадении в восточных и скандинавском сюжетах (предводитель русов/норманнов погибает) имеет существенные отличия в деталях. У Ибн Мискавейха (текст III), вскользь упомянувшего о гибели предводителя войска русов во время боя, этот мотив не получает развития, а следовательно, неизвестно, распространилась ли на него болезнь, как на других воинов, или нет. В саге гибель Ингвара является кульминацией первой части произведения, поэтому в этом источнике мотив детализирован. Среди прочих деталей следует отметить, что имя предводителя отряда русов не названо ни в одном из восточных памятников. Для Ибн Мискавейха, отметившего то, что он погиб, имя не было существенным. В саге же Ингвар - центральный, а следовательно, поименованный персонаж.

Воплощение мотива Е во всех трех текстах (II, III, YS), где он отмечен, сходно: гибель отряда была предопределена свыше. Существенное различие в интерпретации этого мотива в том, что, так же как мотив А, он контекстуально детерминирован. Мусульмане считают, что это наказание, посланное Аллахом русам за их грехи. Автор "Саги об Ингваре" проводит мысль, что это необходимое испытание прочности веры христиан-скандинавов, и в частности их предводителя Ингвара.

Наконец, полное единодушие источников в представлении мотива Ж: часть отряда русов/скандинавов благополучно покидает место, где совершилась трагедия.

Итак, элементы структуры восточного и скандинавского вариантов сюжета идентичны. Мотивы а, б и е при совпадении по сути проявляют контекстуальную детерминированность, будучи оформлены согласно точкам зрения противоположных сторон. Мотивы в, г и д, также идентичные по существу, различаются в деталях. Значительное количество совпадающих элементов в памятниках, относящихся к разным национальным традициям, достаточно убедительно свидетель­ствует, что в них разработан один и тот же сюжет. Различия в трактовке отдельных элементов обусловлены особенностями его трансформации в каждой национальной традиции.

Прежде всего принципиально различен характер рассмотренных произведений. Группа восточных памятников может быть охарактеризована как исторические сочинения, сообщения которых о событиях 944/45 г. были зафиксированы вскоре после них и основаны на показаниях очевидцев, рассказах современников либо иных (устных или письменных) источниках, которым в высшей степени был присущ традиционализм содержания.

Древнеисландская "Сага об Ингваре" принадлежит к нарративным памятникам иного типа. Ее содержание, что характерно для Исландии того времени, представляет собой сплав литературного материала с устной традицией. Указания на то, что рассказы об Ингваре бытовали в устной форме, имеются в самом произведении: в саге приводятся имена информантов Одда Сноррасона, на основе рассказов которых им, вероятно, был создан не дошедший до нас латиноязычный текст произведения¹³⁸. Анализируемый сюжет был сохранен именно в устной традиции, о чем свидетельствует тот факт, что ни в древнескандинавской литературе, ни в западноевропейских источниках (в частности тех, которые получили широкое распространение в средневековой Европе и благодаря своей популярности на континенте стали известны и в Исландии) сюжет о гибели отряда при сходных обстоятельствах неизвестен.

Возникает вопрос о той среде, для которой этот рассказ был актуален и поэтому сохранялся в ней около двух с половиной веков - с середины X до конца XII в., от момента гибели русов в Берда‘а до времени, когда рассказ об этом мог быть впервые зафиксирован в древнеисландской письменности. Сам сюжет в данном случае подсказывает, что он в первую очередь должен был бытовать в дружинной среде. Восточная традиция свидетельствует, что противниками мусульман, а следовательно, и носителями традиции были русы, в которых, вероятно, следует видеть дружину русского князя, включавшую отряды, сформированные как из его собственных воинов, так и из наемников-скандинавов. Развитие сюжета в Скандинавии указывает на особую роль собственно скандинавского элемента в его разработке.

Ясно, что можно говорить о существовании нескольких, по меньшей мере двух этапов в трансформации сюжета. На первом этапе, хронологически приближенном к самому событию, устные рассказы формировались вокруг беспрецедентного факта гибели значительной части войска не на поле брани, а от болезни. Как любой рассказ, они должны были определить имя героя, которое становится стержнем для образования сказания. Традиционно этим героем должен стать лидер - предводитель войска. Вопрос о предводителе погибшего в Берда‘а войска русов уже был поставлен в литературе, и, хотя его имя не зафиксировано в восточной традиции, было высказано предположение, что им мог быть киевский князь Игорь¹³⁹.

О том, что на первом этапе развития сюжета сказание формировалось именно вокруг имени Игоря, указывает соединение его впоследствии с другим циклом рассказов, возникших в Скандинавии и связанных с представителем местной знати Средней Швеции хёвдингом Ингваром Эймундарсоном, возглавившим поход в Восточную Европу в конце 30-х годов XI в. В "Саге об Ингваре" приводится точная дата - 1041 год, когда скончался Ингвар Эймундарсон и закончился поход скандинавов¹⁴⁰. Эту дату (или близкую к ней) трудно поставить под сомнение, поскольку прямым подтверждением ей служит воздвижение в Швеции на ограниченной территории вблизи озера Меларен (где формировался отряд Ингвара) более двадцати рунических камней в память о людях, погибших вместе с ним, именно в середине XI в.; только с этого времени в Швеции и далее на севере могли распространяться устные рассказы о предводителе этой экспедиции. Это начальный момент возникновения в Скандинавии устной традиции об Ингваре, которая развивалась в течение приблизительно полутора веков до момента ее фиксации в *Vita Yngvari, и второй этап в истории сюжета о гибели русов в Берда‘а. Одноименность героев - русского "Игорь" (< др.-исл. Yngvarr) и скандинавского "Ингвар" - должна была стать основой для соединения двух различных устных традиций воедино на скандинавской почве.

Из сказанного выше следует, что на первом этапе развития сюжета сказания об Игоре бытовали среди наемных норманнов русского князя, которые и донесли рассказ о гибели своих соотечественников, входивших в состав русской дружины, до североевропейского региона. Историческая память о событиях в Берда‘а в 944/45 г. сохранила это сказание. Со временем актуальность исторической основы преданий сгладилась, а возникновение в Швеции другой серии повествований о новом герое, но носящем то же имя, создало возможность для их объединения.

И все же остается открытым вопрос о том, когда произошла трансформация сказания от повествования, близкого к рассказу, который сохранился в группе рассмотренных выше восточных источников, к тому варианту, который зафиксирован в саге, - в период его бытования в дружинной среде либо существенно позже, на стадии создания "Саги об Ингваре". Доминирование в сюжете произведения дихотомии "свой-чужой", осмысленной в конфессиональном плане, позволяет считать, что свою окончательную форму сюжет получил именно в период оформления письменного текста. На это, в частности, указывает существенная роль, которая в сюжете отводится женщинам-язычницам, ставшим, согласно саге, причиной гибели отряда и самого Ингвара.

Тема соблазнения героя женщиной присутствует в целом ряде произведений древнеисландской литературы, в частности в житиях святых, проповедях, а также сагах. М. Кормак, которая проанализировала эти сочинения, высказала убежденность, что подобные пассажи могли возникнуть исключительно в клерикальной среде, подобной той, которая существовала в монастыре Тингэйрар в конце XII - начале XIII в.¹⁴¹ М. Кормак показывает, что эпизоды соблазнения героя женщиной и смущения дьяволом, различные по своей форме, одинаковы с точки зрения их функции в произведениях. Сексуальные отношения и женщина воплощают грех, в который дьявол пытается ввести героя произведения¹⁴².

В "Речах Высокого", одной из песней "Старшей Эдды", сохранившейся в "Королевском кодексе" ("Codex Regius" 2365) второй половины XIII в., но восходящей к более раннему тексту, ясно выражен взгляд на женщину как на источник зла:

(84) Не доверяй

ни девы речам,

ни жены разговорам -

на колесе

их слеплено сердце,

коварство в груди их.

(113) Советы мои,

Лоддфафнир, слушай,

на пользу их примешь,

коль ты их поймешь:

с чародейкой не спи,

пусть она не сжимает

в объятьях тебя.

(114) Заставит она

тебя позабыть

о тинге и сходках;

есть не захочешь,

забудешь друзей,

сон горестным станет.

(115) Советы мои,

Лоддфафнир, слушай,

на пользу их примешь,

коль ты их поймешь:

чужую жену

не должен ты брать

в подруги себе¹⁴³.

Образ "чародейки" (или колдуньи), упомянутой в "Старшей Эдде" в строфах 113-114, соответствует тому, как обрисованы "недобрые" женщины в "Саге об Ингваре": пришедшие к воинам, они заставили их забыть многократные увещевания Ингвара о недопустимости общения с ними ("Заставит она тебя позабыть о тинге и сходках", - сказано в "Старшей Эдде"); многие воины "легли с ними" (устами Одина - Высокого - автор "Старшей Эдды" предупреждал своего героя: "с чародейкой не спи, пусть она не сжимает в объятьях тебя"), и результатом этой ночи была гибель значительной части отряда: осуществилось то, что предсказывал Высокий, - "сон горестным станет". Можно полагать, что текст "Старшей Эдды" послужил своего рода образцом для разработки сюжета "Саги об Ингваре". Однако существенным различием этих двух произведений является отсутствие следов христианского влияния в приведенных строфах "Старшей Эдды" при явной доминирующей роли христианского мировоззрения в "Саге об Ингваре".

Один из выводов, к которому, проанализировав источники, приходит М. Кормак, заключается в том, что они являются "осознанной попыткой... исландских авторов XIII в. отождествить неподобающие сексуальные отношения с языческим прошлым"¹⁴⁴. "Сага об Ингваре" позволяет уточнить, что речь должна идти не только о "языческом прошлом", противопоставленном христианскому настоящему того времени, о котором рассказывается в произведении, но и о язычестве, сосуществовавшем с христианством на ранних этапах его упрочения.

Произведения такого рода, считает М. Кормак вслед за Д. Джохенс¹⁴⁵, выполняли в древнеисландском обществе дидактическую функцию, в частности пропагандировали моногамный брак¹⁴⁶. Не отрицая подобного влияния, которое могли оказывать на слушателей или читателей средневековья рассказы о недопустимости "неподобающих сексуальных отношений" (смотри, например, строфу 115 "Речей Высокого"), я не вижу возможности ограничиться, как предлагает М. Кормак, такой интерпретацией этого материала. Мне представляется, что задача, которую ставил перед собой автор "Саги об Ингваре", вводя в свой сюжет этот материал, была более широкой.

Языческие женщины (при том, что они, бесспорно, играют в сюжете важную роль) выступают в саге не столько в своей женской сути, но более всего являют собой инструмент козней дьявола, который при помощи "сосуда греха" пытается поколебать твердость веры и устойчивость в послушании скандинавов-христиан и, сбив их с истинного пути, забрать к себе души некоторых из них. В кратком рассказе об их появлении в лагере сразу после боя автор дает понять, что это не обычные женщины. Описание их поведения, "завлекающего" воинов, эпитет, которым наделяет их автор устами Ингвара, говоря, что их следует остерегаться, "как самых ядовитых змей", указание на то, что "из-за их дьявольского колдовства" люди не смогли устоять перед ними, - это комплекс знаков, которые читатель получает от автора, свидетельствующих о том, что наряду с основным содержанием здесь наличествует еще и подтекст.

"Коварство" женщин (если использовать термин из приведенной выше 84 строфы "Речей Высокого"), ставшее испытанием для людей Ингвара, является главным испытанием и для него самого. Удержавшийся от соблазна и прогнавший от себя "самую знатную женщину", Ингвар не смог оградить от искуса своих людей, и поэтому часть вины лежит и на нем. "Мы поражены этой смертельной болезнью по справедливому Божьему суду", - говорит он в своих предсмертных словах. Он знает, что для того, чтобы искупить свою вину, он должен умереть и с его смертью болезнь в войске тотчас прекратится. Мы можем полагать, что вина Ингвара заключается в его недостаточной твердости: ведь дьявол, который через участвовавшего в походе язычника Соти поведал Ингвару о его возможной гибели (И-10), предупредил его тем самым, что он станет искушать людей, и лишь от них самих зависело, смогут ли они справиться с кознями дьявола. Дидактическая направленность данного эпизода очевидна: грех непослушания своему наставнику (а именно таковым предстает Ингвар по отношению к своим людям, неоднократно пытаясь оградить их от возможной беды своими запретами на контакт с язычниками и особенно с языческими женщинами) ведет к трагедии.

В саге, как кажется, поставлен более широкий круг проблем, чем отмечает М. Кормак: искушение и стойкость, грех и добродетель, вина и искупление, безверие и вера и, наконец, язычество и христианство. Этот комплекс понятий, неразрывно связанных между собой и находившихся в фокусе интересов раннехристианских исландских авторов, находит отражение в "Саге об Ингваре", подчиняя себе составляющие ее сюжет композиционные элементы.

Вернемся к сформулированному выше вопросу о том, на каком этапе своего развития относительно устойчивое в восточных источниках сказание о женщинах, погубивших отряд скандинавских воинов, трансформировалось в рассказ, который, как мне представляется, мы имеем достаточно оснований назвать рассказом о язычницах, вводящих воинов-скандинавов в грех по наущению дьявола. Едва ли подобные изменения (включающие оппозицию по конфессиональному признаку "христианство-язычество"; выделение одного мотива - запрет на контакт с языческими женщинами - и его множественный повтор в тексте; замену обыденных причин эпидемии - фруктов или даже яда, отмеченных в восточных источниках, на колдовские чары; введение мотива гибели главного героя как испытания твердости его веры) могли быть последовательно реализованы и зафиксированы в период бытования рассказа в устной дружинной традиции, поскольку после официального введения христианства значительная часть скандинавов продолжала придерживаться в основном языческих верований. Однако можно, как представляется, достаточно обоснованно утверждать, что систематическая переработка устного рассказа о гибели отряда норманнов на востоке от эпидемической болезни происходит в период создания письменного текста "Саги об Ингваре" в клерикальной или монастырской среде.

Дидактическая легенда, рассказанная дьяволом

Рассказ о коварстве женщин и их роли в погибели отряда скандинавских воинов представляет собой один из сюжетов Похода Ингвара, дидактический смысл которого ясно проявляется лишь при суммарном рассмотрении всех эпизодов, рассредоточенных по тексту и проанализированных в совокупности с замечаниями автора. Однако в этой части саги есть и цельное сказание - поучительная притча, которую рассказывает дьявол¹⁴⁷.

Согласно сюжету, еще находясь на зимовке у конунга Юльва, Ингвар наконец получает ответ на волновавший его вопрос о том, "откуда течет река", по которой проходит его маршрут. Оказалось, что она вытекает из источника, носящего название "Линдибеллти"¹⁴⁸, который примечателен тем, что он также дает начало другой реке, впадающей в Раудахав (Красное море)¹⁴⁹. Признаками, указывающими на приближение к Раудахав, являются большой водоворот и мыс Сиггеум; от этого места, сообщил Юльв, "река течет еще недалеко, прежде чем спадет она со скал в Раудахав, и мы называем это концом света"¹⁵⁰. Выйдя из Гелиополя и пройдя недолгое время, отряд подошел к большому водовороту, мощь которого заставила их сойти на землю, а после благополучно завершившейся встречи с драконом (И-9) люди наконец обследовали мыс, к которому они пришли (И-10). Они увидели на берегу замок с большим, хорошо декорированным залом, в котором находилось много денег и драгоценностей. Из контекста явствует, что в замке они никого не встретили, и тогда Ингвар предложил, чтобы кто-либо из его людей остался там на ночь и разузнал "все, что только можно". Вызвался один из героев, по имени Соти, который вечером, как только войско ушло назад к своим кораблям, спрятался где-то в замке. Когда наступил вечер, Соти привиделся дьявол в человеческом облике, который без всякого предисловия начал рассказывать ему историю названия мыса, где стоял замок, а фактически - трагическую историю семьи, некогда там проживавшей.

"Сильного и могущественного человека звали Сиггеусом. У него было три дочери. Им дал он золота. А когда он умер, был он похоронен там, где вы теперь видели дракона. После его смерти старшая [из дочерей] стала сожалеть, что разделила золото и драгоценности со своими сестрами. Она сама погубила себя. Ее примеру последовала вторая сестра. Третья жила дольше других, и получила наследство своего отца, и правила этим местом, но не только пока она была жива. Она дала название мысу и назвала [его] Сиггеум. Она наведывается в этот зал каждую ночь со множеством дьяволов, и я - один из них, посланный, чтобы передать тебе вести. Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но некоторые люди думают, что они сделались драконами".

Дидактизм истории о Сиггеусе и его дочерях очевиден. Взятый сам по себе, вне контекста произведения, этот рассказ можно рассматривать как аналог средневековых коротких повествований - exempla, которые имели "морализаторскую направленность, должны были учить, назидать, внушать отвращение к греху и приверженность к благочестию"¹⁵¹. Из всех людских пороков, порицаемых в подобных повествованиях (рис. 9), автор "Саги об Ингваре" концентрирует внимание своего читателя на одном из них - сребролюбии. Жажда золота, преступная страсть, порицаемая в Библии, в особенности недопустима в отношениях членов одной семьи или рода. По-видимому, автор придавал особую важность притче о гибели семьи Сиггеуса. Это следует, в частности, из того, что она не была пересказана самим автором или вложена в уста обычного для саг персонажа, как, например, простой воин, предводитель войска или правитель; она отдана для рассказа самому нечистому. Образы, используемые в легенде автором, - золото, люди, драконы, дьявол - составляют своего рода семантическую цепь, назначение которой в сюжете - показать и осудить греховность сребролюбия. Триада "золото-люди-дьявол" обычна для средневековой европейской дидактической литературы (рис. 10), но на четвертом элементе, входящем в образный ряд "Саги об Ингваре", - драконах стоит остановиться особо.

Образ огнедышащего дракона развивается из вошедшего в мифологию многих народов мира змея как хтонического чудовища, связанного с огненной стихией. Он олицетворяет враждебные человеку силы¹⁵². В письменные исландские саги этот персонаж перешел вместе с устной народной традицией. Для обозначения дракона в древнеисландском языке используется слово dreki. Другое слово - ormar (гады), обозначающее змей и червей, также могло включать драконов. В саге употреблены оба термина, дифференцированные лишь тем, что первый из них распространяется на взрослых особей этих чудовищ, с которыми люди вступают в контакт, а вторым, в уменьшительной форме ormlingar, обозначаются змееныши. О широкой популярности образов этих фантастико-мифических существ свидетельствует, в частности, множественность сюжетов с их участием в различных произведениях древнесеверной литературы¹⁵³ (рис. 11). Автор "Саги об Ингваре", подобно авторам других саг, также включает в свое повествование рассказы о встречах героев с драконами. Этот ряд эпизодов, в каждом из которых задействованы три (золото, драконы, люди) из тех четырех типов образов, на основе которых в саге построена дидактическая притча, помогает автору постепенно подойти к ней и подготовить ее восприятие читателем. Фактически и в этом случае он пользуется тем же самым приемом ретардированного развития сюжета, который был отмечен выше при анализе рассказа о гибели отряда Ингвара.

После эпизода, в котором описывается неудавшаяся попытка Кетиля, дежурившего ночью, унести из дома великана серебряный котел (И-1), в саге отмечается, что Ингвар и его люди долго плыли "по многим землям, и до тех пор, пока они не увидели живых существ другого рода и вида; из этого поняли они, что оставили позади свои земли и страны". В этой новой для путешественников обстановке и произошла их первая встреча с драконом (И-2). "Одним вечером увидели они вдалеке, что будто полумесяц стоит на земле". Эта ничего не говорящая современному читателю фраза для средневекового исландца была наполнена вполне конкретным содержанием и обозначала латентный фольклорный мотив: полумесяц на земле указывает на место, где спрятаны сокровища¹⁵⁴. События разворачиваются ночью, когда державший вахту Вальдимар заинтересовался необычным сиянием и отправился к этому месту, нарушив запрет Ингвара ступать на землю без его разрешения. Там Вальдимар увидел холм, отливавший золотом и покрытый спящими змеями. Он подтянул к себе что-то, напоминавшее с виду золотое кольцо, но проснулся один змееныш и разбудил остальных вокруг себя, а затем проснулся Якуль. Вальдимар поспешил обратно на корабль и рассказал обо всем Ингвару, который велел своему отряду готовиться к тому, что на них нападут змеи. Вскоре над рекой показался Якуль и, пролетев над кораблем, которым правили два священника, извергнул столько яда, что люди вместе с кораблем погибли.

Казалось бы, перед нами традиционный фольклорный мотив: человек потревожил дракона, охранявшего клад, и тот, обуреваемый яростью, мстит ему - мотив, хорошо известный, в частности, по англо-саксонскому эпосу "Беовульф", в котором образ хранителя клада запечатлен особенно ярко:

Клад незарытый

стал достоянием

старого змея,

гада голого,

гладкочешуйного,

что над горами

парил во мраке

палящим облаком,

ужас вселяя

в людские души, -

ему предначертано

стеречь языческих

могильников золото,

хотя и нет ему

в том прибытка;

и триста зим он,

змей, бич земнородных,

берег сокровища,

в кургане сокрытые,

покуда грабитель

не разъярил его [...]¹⁵⁵.

Эпический образ дракона в "Беовульфе", зорко стерегущего сокровище, который для устрашения людей взмывает ввысь над горами, демонстрируя свою силу и мощь, и сжигает все вокруг, поражает своей красотой и одновременно вселяет ужас. Описание передает ощущение необычности и исключительности этого гиганта. В "Саге об Ингваре" дракон Якуль также вызывает у людей панический страх, заставляющий многих из них спрятаться при приближении чудовища. Однако в отличие от персонажа "Беовульфа", Якуль отнюдь не одинокий страж: вокруг него множество "детенышей", которые, повзрослев, как и Якуль, будут охранять свое золото.

Обстоятельства нарушения неприкосновенности клада, описанные в саге и в "Беовульфе", сходны и еще в одной детали: герой саги, как и герой англо-саксонского эпоса, делает попытку похитить сокровище, воспользовавшись моментом, когда страж клада "беспечно спал":

В те поры дракон,

змей, исчадье тьмы,

там явился, хранитель

клада, скрытого

в неприступных горах

среди каменных круч,

где дорога

человеку заказана;

лишь однажды

к тем богатствам языческим

некий смертный

посмел проникнуть,

и покуда уставший

страж беспечно спал,

вор успел золоченую

чашу выкрасть,

умыкнуть из сокровищницы

драгоценный сосуд -

вот начало злосчастья,

вот причина

людских печалей!¹⁵⁶

В отличие от персонажа поэмы, Вальдимар не успел заполучить золото. Описание этого момента в саге удивительно по тому впечатлению, которое оно производит, когда пытаешься зрительно представить себе, как от одного неловкого жеста человека, подобно движению волны, начинается пробуждение змей, расходится кругами и приводит к центру - Якулю, который и станет осуществлять месть за вторжение человека на его территорию и попытку, пусть неудавшуюся, присвоить себе его богатство. Идея, заложенная в этом эпизоде Похода Ингвара, существенно иная, чем в эпической поэме: наказуем не только сам проступок - кража золота; опасно уже и само стремление заполучить это богатство. Золото ведет к гибели.

Описанная в саге месть дракона, последовавшая вслед за этим вторжением, как ни странно, была направлена отнюдь не на того человека, который ее спровоцировал. В "Беовульфе" дракон сжигает геатские селения. Согласно саге, Якуль, подлетев к кораблям Ингвара, обратил свой гнев не на тот корабль, где находился его обидчик, но на корабль, "которым правили два священника", и чудовище погубило именно этот корабль, извергнув на него поток яда (деталь, с которой явно перекликается упоминание о потоке жидкого огня, направленного на суда Ингвара язычниками в эпизоде И-8). Вальдимар же благополучно продолжил поход вместе с Ингваром и, согласно саге, остался жив и после того, как значительная часть отряда погибла.

Становится ясной теперь фраза, вводящая в сюжет эпизод о трагической встрече с драконом Якулем, в которой отмечается значительная перемена в окружающей героев местности: они оказались в другом мире, где особая враждебность населяющих его существ проявляется не столько по отношению к человеческим особям как таковым, но главным образом к тем из них, кто представляет христианскую веру и противопоставлен миру мифолого-легендарных персонажей, связанных в первую очередь с язычеством. Таким образом, традиционный фольклорный мотив о мести дракона за потревоженное сокровище, лежащий в основе эпизода И-2, в "Саге об Ингваре" получил совершенно новую, христианскую интерпретацию.

Вторая встреча людей Ингвара с драконом (И-9) произошла уже на подходе к мысу, где вскоре одному из них будет суждено выслушать сентенции дьявола. Вблизи источника, из которого вытекала река, Ингвар и его люди увидели дракона небывалых размеров, лежащего на золоте. Они немедленно пристали к земле, отправились к тропе, по которой дракон обычно полз на водопой, и рассыпали по ней соль, а в конце соляной дорожки положили засоленную ими ногу убитого раньше великана. Наевшись солонины, дракон трижды возвращался к воде, чтобы напиться, и у Ингвара и его спутников было достаточно времени, чтобы проникнуть в жилище дракона. Там они обнаружили слиток золота, "так жарко пылавшего, словно только что выплавленное. Тогда откололи они кусок своими топориками, и то, что они взяли, было огромным богатством". Дракон же, вернувшись домой, обнаружил пропажу, и ему "стало плохо от его потери. Он приподнялся на хвосте, и засвистел, словно человек, и свернулся в кольцо на золоте". Хотя Ингвар предупредил своих людей, чтобы они не смотрели на дракона, все же некоторые из них нарушили этот запрет, но, после того как они рассказали об увиденном всем остальным, они упали замертво.

Этот рассказ хорошо вписывается в общий принцип оформления тех микросюжетов в саге, которые построены на описании различных хитростей, изобретенных предводителем отряда и его людьми, о чем речь уже неоднократно шла выше. На этот раз, накормив дракона солониной и вынудив его несколько раз возвращаться к воде, герои выиграли время для осмотра его логова и овладения золотом. Однако наиболее интересными в этом сюжете представляются несколько моментов. Во-первых, это обыгрывание тех же конституирующих тему греха сребролюбия (точнее было бы сказать, "златолюбия") элементов, которые были использованы в композиции притчи, рассказанной дьяволом, а здесь соединяются в сюжете в иных, чем ранее, сочетаниях: люди-дракон, дракон-золото, люди-золото, дракон-люди. Во-вторых, особо стоит отметить, что здесь появляется новая линия, не присутствовавшая в рассказе о Якуле. Описывая переживания дракона, лишившегося части своего богатства, автор вводит в свой текст ассоциативную связь "дракон-человек": когда дракон увидел, что его богатство уменьшилось, ему стало плохо и он "засвистел, словно человек". В-третьих, оба события - попытка Вальдимара украсть золото из клада, охранявшегося Якулем, и история с обедневшим драконом - происходят с наступлением темноты. Наконец, в-четвертых, данный эпизод, как и рассмотренный выше И-2, заканчивается смертью некоторых из тех людей, кто каким-то образом оказался связан с охранявшим золото драконом. Этот сюжет помогает автору осуществить переход к легенде о гибели дочерей Сиггеуса, могущественного и богатого человека.

В легенде, рассказанной дьяволом, вся фабула построена на "золотой лихорадке". Богатый отец наделил золотом трех своих дочерей. После его смерти сожаление о невозможности обладать всем богатством отца свело в могилу старшую дочь. "Она сама погубила себя (Hun spillti ser sialf)", - сказано об этом в саге. Глагол spilla ("испортить, разрушить"¹⁵⁷), употребленный в этой фразе, дает возможность полагать, что дочь Сиггеуса совершила самоубийство, поставив себя тем самым вне этики христианского поведения и предав свою душу дьяволу. Здесь можно усмотреть латентную параллель с Иудой Искариотом, которого тридцать сребреников привели к трагическому самоубийству (Матф. 27:5); его судьба особенно часто в средние века служила назидательным примером наказания за сребролюбие. Со второй из сестер произошло то же самое. Третья наконец обрела целиком все наследство, к которому так долго стремилась, и "жила дольше других". Она назвала этот мыс "Сиггеум" в честь своего отца и "правила этим местом", но, как сказано в саге, "не только пока она была жива". Судьба третьей дочери Сигеуса оказалась еще более страшной, чем двух ее сестер: после смерти она стала членом сонмища дьяволов, которые по ночам посещают зал с золотом и драгоценностями.

Автор устанавливает прямую связь между персонажами своей легенды и драконами. "Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но, - продолжает он, - некоторые люди думают, что они сделались драконами". Двойственность мнений, приводимых автором, не может, однако, оставить читателя в заблуждении относительно того, какому из этих двух вариантов отдает предпочтение он сам. Рассказывая о Сиггеусе, автор саги упомянул, что когда тот умер, "был он похоронен там, где вы теперь видели дракона". Описывая в предшествующем эпизоде (И-9) душевные муки дракона, который, как человек, стенал над своим уменьшившимся слитком золота, автор подготавливает аудиторию к тому, чтобы было понятно, какого мнения придерживается он сам: драконами становятся люди, не выдержавшие искушения золотом.

Мотив обращения людей в драконов хорошо известен по целому ряду исландских письменных памятников. В родовой "Саге о Золотом Торире", датирующейся началом XIV в., представлен пространный рассказ о викинге Вале и его сыновьях, которые превратились в драконов и стали охранять золото, лежа на нем, а Золотой Торир и его люди боролись с ними за то золото¹⁵⁸. Действие в этой саге происходит на северо-западе Исландии в Тресковом фьорде. Торир и его сыновья решают вскрыть могилу берсерка, в которой, как они слышали, хранятся несметные богатства. Однако берсерк из могилы, Агнар, оказывается дальним родичем Торира, который, конечно, не может ограбить родственника. Агнар, в свою очередь, рассказывает Ториру о другой могиле, где спрятаны богатства, но предупреждает, что это золото не принесет ему удачи. Торир отправляется туда, где на золоте лежит дракон, в которого превратился викинг Валь, позарившийся на чужое сокровище. Захватить богатство Торир смог только тогда, когда воспользовался волшебными предметами, полученными им от своего отца и Агнара, чудесные свойства которых помогают ему перебороть злые чары золота дракона.

"Сага о Золотом Торире", постклассическая родовая сага, является, по-видимому, переработкой более раннего произведения¹⁵⁹. В дошедшем до нас тексте проявляется много черт, характерных скорее для саг о древних временах, чем для родовых. Исследователями отмечено, однако, что в тех частях саги, где повествуется о событиях в Исландии (к которым относится и интересующий нас фрагмент), она следует принципам построения сюжетов родовых саг, хронологически более ранних, чем саги о древних временах. Автору "Саги о Золотом Торире" не пришлось объяснять своим читателям, почему Валь обратился в дракона. Мотив "дракон, лежащий на золоте, в прежней жизни был человеком" не представлял, должно быть, трудностей для восприятия, поскольку он уже был хорошо известен по устной эпической традиции.

Данный же сюжет был тем более понятен аудитории, поскольку существовала "Прядь о Вале", дошедшая до нас в составе созданной в середине XIV в. "Саги о Хальвдане Эйстейнссоне". Ее автор рассказывает историю о викинге Вале и его сыновьях Кётте и Киси, захвативших на одном судне два сундука с золотом. Сундуки были так тяжелы, что упали в пещеру, находившуюся на дне водопада. "Нырнули они туда, отец и сыновья, легли на золото и превратились в летающих драконов. У них были на головах шлемы, а под крыльями мечи, и лежали они там до тех пор, пока Гулль-Торир не захватил водопад"¹⁶⁰.

Эти произведения - "Сага о Золотом Торире" и "Прядь о Вале", взятые в совокупности, - сохранили рассказы о людях, позарившихся на чужое сокровище и поэтому превратившихся в драконов. Рассказы, бытовавшие, очевидно, в устной форме, можно рассматривать как обработку древнегерманского эпического сюжета о золоте Нифлунгов. В "Старшей Эдде" Фафнир, сын Хрейдмара, убивает своего отца и берет все его золото, не пожелав поделиться со своим братом. Фафнир обращается драконом, чтобы охранять свое богатство. В рассказах "Саги об Ингваре" о Якуле и драконе-оборотне Сиггеусе присутствуют детали, сходные с теми, что приведены в "Старшей Эдде" при описании встречи Сигурда и Регина с Фафниром:

"Сигурд и Регин отправились на Гнитахейд и нашли там след Фафнира, который он оставил, когда полз к водопою. Сигурд вырыл большую яму возле следа и засел в ней. И когда Фафнир пополз от сокровища, он изрыгал яд, и яд падал на голову Сигурда"¹⁶¹.

Однако в саге разработка образа усложнена. В ней детали, присущие эпическому сюжету, распределены между разными персонажами: изрыгающий яд дракон - это Якуль, сжигающий корабли, а идущий на водопой и оставляющий на земле следы от своего тяжелого тела дракон - это оборотень Сиггеус. Мы встречаемся здесь с аналогом авторского приема раздвоения персонажа, который уже был отмечен выше при обсуждении переработки автором саги сюжета шведской версии "*Пряди об Эймунде". Эддический Фафнир - или его прототип - в саге реализован в образах двух драконов.

Фольклорный мотив оборотничества, распространенный в произведениях древнеисландской литературы, при всей его многогранности лишен той остроты, которую придал своей притче автор "Саги об Ингваре", соединив мотив о драконе, охраняющем золото, с нормой христианской этики: согрешившие люди принимают образ дракона, и наказанием за грех жадности становится привязанность оборотня к своему золоту, которое ему суждено охранять от посягательств таких же грешников, как он сам. Связь элементов, конституирующих притчу (золото, люди, драконы), с дьяволом придает мотиву совершенно новое содержание и драматизм. Автор находит немало способов, чтобы подчеркнуть это. Встреча с дьяволом происходит ночью, в то время, когда люди наиболее уязвимы, а силы зла - опасны. Не каждый из людей Ингвара мог оказаться в роли слушателя; только один из его отряда - Соти подходил для этой роли, поскольку он был, по словам дьявола, "нечестивым и неверующим". Он, узнав все, что дьявол хотел сообщить христианам, умер сразу же, как только рассказал Ингвару об услышанном им. Его смерть была заранее предсказана: "...ты останешься с нами", - сказал дьявол. И действительно, "когда Соти закончил свой рассказ, все увидели, как он упал замертво", сказано в саге. Исполнение пророчества дьявола в отношении Соти служит сигналом читателям, еще не ведающим конца истории, о том, что и другое его предсказание о смерти Ингвара и большей части его войска сбудется.

При всей трагичности истории о Сиггеусе и его дочерях автор отнюдь не пессимистичен, о чем свидетельствует последний из эпизодов, в которых участвуют драконы. Автор вновь вводит в свою сагу крылатого дракона Якуля, погубившего тот из кораблей Ингвара, которым правили священники. Сын Ингвара Свейн, идущий по маршруту, которым прошел его отец, подходит к тому месту, где обитает Якуль (С-7). Его спутники рассказывают ему историю, произошедшую там с отрядом его отца, и он решает остановиться. Оставив корабли, большая часть отряда прячется в лесу, а нескольких юношей Ингвар посылает узнать, что происходит у дракона. Описание вылазки, предпринятой юношами, в Походе Свейна практически дословно повторяет соответствующий эпизод Похода Ингвара. Обстановка в логове была такой же, как во время плавания Ингвара: змеи, которых было множество, спали, и Якуль, свернувшись кольцом, был подле них. Так же как в свое время Вальдимар, один из юношей попытался копьем достать золотые кольца, но, дотронувшись до одного детеныша, перебудил всех, включая Якуля. Идентична и реакция Якуля на вторжение в его мир: он полетел к кораблям, намереваясь поразить их, по-видимому, так же, как ранее корабли Ингвара, извергнув на них яд (летел "с разверстой пастью"). У этого эпизода принципиально иной финал: Свейн, поджидавший Якуля, использовал оружие, уже не единожды примененное им против язычников. Он выстрелил прямо в пасть змея стрелой, к которой он привязал трут с освященным огнем, и "попал прямо в сердце", так что Якуль мгновенно умер. "Увидев это, Свейн со своими людьми помолились Богу с благодарностью".

Как кажется, анализ ряда эпизодов "Саги об Ингваре" (И-2, И-9, И-10, С-7) дает достаточно оснований полагать, что образ дракона появился в тексте не случайно. Соединение этих эпизодов с деталями, характеризующими христианско-этический взгляд на мир, позволяет считать, что автор саги, использовав традиционно присутствующие в скандинавской мифологии и фольклоре сюжеты, подает их в совершенно иной трактовке. Переосмыслению автором образа дракона могла способствовать библейская традиция, согласно которой "дракон, змий древний... есть диавол и сатана..." (Откровение 29:2).

ЭПИЛОГ

Содержание Эпилога, в котором среди большого числа имен упоминается имя Одда Сноррасона - по мнению многих исследователей, вероятного автора "Саги об Ингваре", - уже рассматривалось выше при обсуждении проблемы авторства произведения¹⁶². В данном разделе остановлюсь лишь на составе Эпилога. Эта завершающая повествование часть саги фактически распадается на три фрагмента, которые посвящены разным темам:

а) Обсуждение вопроса о генеалогии Ингвара.

Но мы знаем о том, что некоторые сказители саг говорят, что Ингвар был сыном Энунда Олавссона, потому что им кажется, что ему прибудет чести, если его назовут сыном конунга. Но Энунд с охотой отдал бы все свое государство, если бы он мог выкупить жизнь Ингвара, потому что все хёвдинги в Свитьоде предпочли бы, чтобы он был конунгом над ними. А случается, что некоторые люди спрашивают, чтó указывает на то, что Ингвар не был сыном Энунда Олавссона, и на это мы хотели бы ответить следующим образом. У Эймунда, сына Олава, был сын по имени Онунд. Он был похож на Ингвара во многих [проявлениях] природы, и превыше всего в своих дальних странствиях, как это засвидетельствовано в той книге, которая называется "Gesta saxonum" и в которой так написано: "fertur, quod Emundus rex sueo­num misit filium suum Onundum per mâre balzonum, qui post trem ..... ad amazones et ab eis interfectus est"¹⁶³.

б) Характеристика одного из эпизодов плавания отряда.

Так говорят некоторые люди, что Ингвар и его люди плыли 2 недели и не видели ничего, если только не зажигали свечу, потому что высокие берега смыкались над рекой, и было так, как если бы они находились в пещере все эти полмесяца. Но мудрые люди считают, что это не могло быть правдой, если только река не текла по таким [узким] ущельям, что их вершины смыкались, или если леса не были так высоки, что они соприкасались там, где были ущелья. Но хотя это и возможно, все же это не похоже на правду¹⁶⁴.

в) Рассказ авторов Эпилога о некоторых обстоятельствах создания "Саги об Ингваре".

А мы слышали, как рассказывали эту сагу, и записали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей, о которых он сам говорит в своем письме, посланном Йону Лофтссону и Гицуру Халлс[с]ону. А те, кто считают, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где чего-то недостает. Монах Одд говорит, что он слышал, как эту сагу рассказывал тот священник, которого зовут Ислейв, и второй [человек] по имени Глум Торгейрссон, а также третий [человек] по имени Торир. Из их древних сказаний он взял то, что ему показалось наиболее интересным. А Ислейв сказал, что слышал сагу об Ингваре от какого-то купца, который утверждал, что сам взял ее при дворе конунга Свитьода. Глум взял от своего отца. А Торир взял от Клакки Самссона, но Клакки слышал, как ее рассказывали его старшие сородичи. И на этом мы заканчиваем эту сагу¹⁶⁵.

Раздел а) был, по-видимому, включен в основной текст как пояснение, ответ на вопросы, которые задавали люди, слышавшие разные устные версии генеалогии Ингвара. Автор Эпилога (или авторы: в тексте употребляется местоимение "мы", которое может свидетельствовать как о том, что его писали несколько человек, так и о том, что его автор говорит о себе во множественном числе, используя обычную формулу) пытается прояснить этот вопрос, для чего вводит новую информацию, почерпнутую, скорее всего, из труда Адама Бременского или его пересказа¹⁶⁶. Он приводит данные о другом персонаже, Онунде, сыне Эймунда, и его толкования, понятные только человеку, хорошо разбирающемуся в генеалогии правителей Свеаланда, фактически еще более запутывают рассказ. Приводимые дополнительные свидетельства говорят о том, что автор Эпилога считал верным рассказ саги о роде Ингвара, восходящем к Эйрику Победоносному. В то же время, как несложно заметить, характеристика этой линии как побочной понижает знатность происхождения Ингвара.

Употребление латинской фразы, заимствованной, по-видимому, из сочинения Адама Бременского, свидетельствует, как кажется, о том, что этого раздела не было в *Vita Yngvari, положенной, возможно, в основу "Саги об Ингваре". Если бы данный фрагмент присутствовал уже в оригинале, то при переводе на древнеисландский язык он неминуемо был бы также переведен, как и все произведение. Его включение в текст следует отнести ко времени создания саги, когда перевод мог подвергаться редакторской правке.

Раздел б) по своему содержанию никак не согласуется с предыдущим. Создается впечатление, что он представляет собой фрагмент, намеренно изъятый из текста при переписке и позднее восстановленный уже в другом месте. Он является логическим продолжением рассказа о плавании отряда Ингвара среди высоких скал, искусственно нарушенного вставкой об обнаружении следов великана¹⁶⁷. Восстановленный фрагмент в его полном первоначальном виде мог, вероятно, читаться следующим образом:

"Когда прошла зима, ведет Ингвар свое войско, все невредимое, из государства Юльва; и, пройдя недолгое время, подошли они к большому водопаду. От него так сильно вздымалась вода, что пришлось им пристать к земле. [...] Там были такие высокие скалы, что они не смогли канатами вытащить корабль. Они повели свои корабли вдоль скал, там, где река и потоки стихали. В скалах там был небольшой проход, и там сошли они на землю, которая оказалась ровной и влажной. Ингвар велел тогда валить деревья и ладить [из них] орудия, чтобы копать, и они так и сделали; затем стали они копать, измеряя глубину и ширину рва от того места, где в него должна была влиться река. Работали они так долго, что месяцы миновали, пока они смогли там пройти на кораблях¹⁶⁸. Так говорят некоторые люди, что Ингвар и его люди плыли 2 недели и не видели ничего, если только не зажигали свечу, потому что высокие берега смыкались над рекой, и было так, как если бы они находились в пещере все эти полмесяца. Но мудрые люди считают, что это не могло быть правдой, если только река не текла по таким [узким] ущельям, что их вершины смыкались, или если леса не были так высоки, что они соприкасались там, где были ущелья. Но хотя это и возможно, все же это не похоже на правду".

По-видимому, вынесенная в Эпилог информация о плавании среди высоких скал была исключена из основного рассказа автором саги как вызывающая сомнения. Однако наличие данного фрагмента в рукописи, которой он пользовался, все же обязывало его ввести этот эпизод в произведение. Поместив этот текст в Эпилог, автор саги не только сохранил его, но и ясно выразил свое отношение к нему.

Введение раздела в) Эпилога в сагу было обусловлено несколькими причинами. Во-первых, необходимо было назвать людей, причастных к созданию произведения. Я не вижу причин искать скрытый смысл в словах, приведенных в самом тексте: "А мы слышали, как рассказывали эту сагу, и записали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить... (выделено мной. - Г. Г.)". Автор (или авторы) саги, не называя своего имени, подтверждает в них свое авторство и дистанцируется от Одда Сноррасона, сочинения или записи которого послужили источником "Саги об Ингваре" или ее части.

Во-вторых, существовавшая в древнеисландской историографии литературно-этическая норма настоятельно требовала от создателей саг подкрепления правдивости изложения ссылками на авторитеты и устные источники произведения¹⁶⁹. Во многих сагах эта норма реализуется в виде традиционного упоминания "мудрых людей", которые ассоциировались в исландском обществе прежде всего с первыми историками - Сэмундом Мудрым и Ари Мудрым¹⁷⁰. Включением данной формулы в текст, собственно, обычно и ограничивается верификация достоверности сказания. Такая же формула присутствует в разделе в) Эпилога: "записали ее на основе сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей (выделено мной. - Г. Г.)".

Однако этим автор раздела не ограничился и привел имена людей, игравших заметную роль в культурной жизни исландского общества в конце XII в. Кто эти люди? Это в первую очередь Йон Лофтссон (ум. в 1197 г.) - не только светский лидер страны, но и внук Сэмунда Мудрого, к которому тяготели люди, интересовавшиеся историей Исландии. Вслед за ним упомянут интеллектуал и знаток языков, собиратель и рассказчик народных преданий Гицур Халлссон (1126-1206 гг.)¹⁷¹. Следующий персонаж - священник Ислейв, рассказавший Одду историю об Ингваре, которую он услышал от купца, почерпнувшего ее при королевском дворе в Швеции. За ним - Глум Торгейрссон или Глум Торгильссон (в этом имени в рукописях разногласия). Если первое имя неизвестно, то второе - Глум Торгильссон - авторы саг упоминают неоднократно, ссылаясь на него как на человека, рассказывавшего им о многих событиях¹⁷².

Использование словосочетания "мудрые люди" в разделах б) ("но мудрые люди считают, что это не могло быть правдой") и в) ("записали мы ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей") могло послужить тем логическим звеном, которое позволило автору Эпилога сохранить выпавший фрагмент, вставив его в финальную часть саги.

Наряду с эксплицитной отсылкой к мнению "мудрых людей" в разделе в) имеется и скрытая перефразированная цитата из авторитетного источника, каковым для средневекового исландца являлся историк Ари Мудрый.

Сага об Ингваре		Íslendingabók
Enn þeir er uita þiciazt innuirduligar, auki uid, þar sem nu þiker a skorta ("А те, кто считают, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где они считают нужным")		En hvatki er missagt er í frœðum þessum, þá er skylt at hafa þat heldr, er sannara reynisk ("Но что бы ни было неверно изложено в этой истории, должно отдать предпочтение тому, что имеет доказательства")173

Эпилог, как и Пролог, принадлежит к тем разделам саги, которые носят "формализующий" характер, т. е. являются обязательными элементами для создания композиционно целостного произведения. Без этих элементов сага не мыслилась как целое. Эпилог "Саги об Ингваре", при кажущейся условности соединения в нем разных тем, хорошо сбалансирован. Он явно построен на сочетании негативной и положительной информации. Фрагмент а), касающийся генеалогии Ингвара, опровергает мнение о более знатном происхождении героя; во фрагменте б) отвергается недостоверное свидетельство о возможности плавания в темноте скал. Завершающий сагу фрагмент в), построенный в соответствии с распространенным в Скандинавии художественным приемом документирования рассказанного ссылками на авторитеты, уравновешивает Эпилог. Как негативная информация, так и позитивная способствуют созданию впечатления, что автор этого раздела, который критически оценивал материал и отбрасывал сомнительные известия, опирался на древние сказания и авторитетные мнения и должен был включить в сагу только то, что заслуживает абсолютного доверия.

ОБ АВТОРСТВЕ И ВРЕМЕНИ СОЗДАНИЯ "САГИ ОБ ИНГВАРЕ"

С достаточной степенью определенности можно говорить о том, что все четыре раздела, составляющие произведение (Пролог, Поход Ингвара, Поход Свейна и Эпилог), были написаны одним автором. Об этом в первую очередь свидетельствует композиция саги, на протяжении всего текста характеризующаяся логически последовательной разработкой одной большой темы. Эта тема - история рода, утраты и восстановления его социального статуса: от Аки, отца Эймунда, трагическая смерть которого лишила семью владений, отошедших к правившему в то время конунгу Эйрику Победоносному, к Эймунду и Ингвару в их конфликте из-за земель с Олавом Шведским; счастливым концом сюжета становится обретение сыном Ингвара Свейном целого государства вдали от своей страны. Эта тема раскрывается в нескольких сюжетных линиях, одна из которых - удачный брак: Ингвар, обещавший полюбившей его королеве Силькисив вернуться в ее государство и жениться на ней, умирает, но Свейн, сын Ингвара, становится супругом этой правительницы и конунгом ее страны. Другая линия - торжество правой веры. Ингвар, открывший королеве суть христианства и подготовивший ее к принятию истинной веры, умирает, но Силькисив, потеряв своего наставника, просит отправляющихся в Швецию спутников Ингвара прислать священников, которые могли бы крестить ее саму и весь ее народ. Епископ, привезенный Свейном для этой цели, совершает обряды крещения и освящения церквей. Рассказы об Ингваре и Свейне, таким образом, являются необходимыми составляющими одного целого.

Другим признаком, дающим основания говорить о том, что сага принадлежит одному автору, является строгая выдержанность сюжета: автор формирует сюжет из определенных эпизодов, которые позволяют ему выразить свое отношение к проблемам, представлявшим особый интерес для людей средневековья. Совершенно ясно, что едва ли не главной из них автор считает вопрос христианской морали, необходимости следования заповедям Господа. Соблюдение нравственной чистоты, будь то в отношении веры, либо во взаимоотношениях с людьми, необходимость сопротивляться соблазнам, которые насылает дьявол, - таков императив автора саги. Тема власти золота и бед, которые суждены людям, поддавшимся на соблазны дьявола, - одна из доминирующих в произведении.

Единство авторства подтверждается текстологическим анализом. Имеющиеся незначительные сбои в повествовании, не настолько существенные, чтобы нарушить последовательность рассказа, могут быть объяснены работой автора по согласованию различных источников, имевшихся в его распоряжении. Наибольшие нарушения логики изложения выявляются в Прологе, содержащем необходимые для любой древнескандинавской саги генеалогические сведения.

Наконец, существенным показателем единства текста являются индивидуальные художественные приемы автора. К ним можно отнести отчетливо заметные в разных элементах структуры сюжета параллельные построения: дублирующие друг друга сюжетные линии (на­пример, рассказы о походах Ингвара и Свейна, истории отъезда на Русь Эймунда и Ингвара) и во многом сходные эпизоды (такие, как преамбулы к рассказам о каждом из походов, описания зимовок отряда Ингвара у Силькисив и у Юльва). Параллелизм проявляется не только в композиции, но и на уровне словесного выражения.

Другой прием - растяжение отдельных мотивов во времени и постоянное напоминание читателю о том, что они еще не завершены. Так, например, построен рассказ о женщинах, погубивших отряд: автор постепенно подходит к развязке, неоднократно говоря о запрете, наложенном Ингваром на контакты с язычницами.

В число излюбленных приемов автора входят и ссылки на устную форму бытования того или иного сообщения, целью которых, очевидно, было стремление придать повествованию вид достоверного рассказа. Замечания о том, что кто-то что-либо сказал или заметил о том, что рассказывается в саге, прослеживаются по всему тексту. Неоднократно использованы специальные вводные слова (er fra þui sagt, er sagt - "рассказывается"; þa giorduzt eingi tidindi - "ничего не рассказывается") в описаниях плавания по реке и пребывания на берегу: "Рассказывают (здесь и ниже выделено мной. - Г. Г.), что когда они уже некоторое время проплыли по реке..."¹⁷⁴; "Ничего не рассказывается до того времени, как приходят они в государство конунга Хромунда"¹⁷⁵; "Рассказывается, что той зимой Свейн пошел в ту школу, что он выучился говорить на многих языках..."¹⁷⁶; "Когда они проплыли короткое время, как рассказывают, увидели они однажды, что 10 человек ведут за собой какое-то существо"¹⁷⁷.

В ряде случаев автор отступает от стандартных фраз и изъясняется более пространно. Так, по поводу убийства девятерых шведских хёвдингов, произошедшего во время свадьбы шведского конунга Эйрика Победоносного и дочери норвежского ярла Хакона, говорится: "Некоторые люди считают, что [сделано это было] по совету ярла Хакона (Þessi rad kenna sumer menn Hakoni jarli), а некоторые говорят (enn sumer segia), что он сам присутствовал при том убийстве"¹⁷⁸. При обсуждении вопроса о генеалогии Ингвара сказано: "Но мы знаем о том, что некоторые сказители саг говорят (nockrer sagnamenn seigia), что Ингвар был сыном Энунда Олавссона, потому что им кажется, будто ему прибудет чести, если его назовут сыном конунга. [...] А случается, что некоторые люди спрашивают (enn nu af sumum monnum spurt), чтó указывает на то, что Ингвар не был сыном Энунда Олавссона..."¹⁷⁹.

Нередко автор излагает мысли других людей, подразумевая, что ему о них стало известно: "Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но некоторые люди думают (sumer menn ætla), что они сделались драконами"¹⁸⁰; "Мы наверняка не можем сказать, где пристали остальные корабли, потому что люди думают (menn hygja), что большинство из них погибло"¹⁸¹. В Эпилоге же высказывания простых людей противопоставляется мнению "мудрых": "Так говорят некоторые люди (Suo segia sumer menn), что Ингвар и его люди плыли 2 недели и не видели ничего, если только не зажигали свечу, потому что высокие берега смыкались над рекой, и было так, как если бы они находились в пещере все эти полмесяца. Но мудрые люди считают (Enn uitrum monnum þiker), что так не могло быть, если только река не текла по таким [узким] ущельям, что их вершины смыкались, или если леса не были так высоки, что они соприкасались там, где были ущелья. Но хотя это и возможно, все же это не могло быть правдой"¹⁸².

Еще более существенным доводом автора, однако, в ряду других попыток обосновать достоверность повествования, заметно утрачивающим свою значимость, является упоминание в Эпилоге саги нескольких информантов Одда Мудрого - священника Ислейва, Глума Торгейрссона (по другой рукописи - Торгильссона) и некоего Торира, услышавшего сагу об Ингваре в Швеции¹⁸³. В этой ссылке примечательно не только перечисление имен, но и явное стремление автора обратить внимание аудитории на продолжительность бытования рассказов о походе (по меньшей мере, на протяжении нескольких поколений) и их распространенность как в самой Исландии, так и в Швеции.

Наконец, следует отметить, что автор не ограничивается лишь ссылками на высказывания других людей. Он наделяет функцией информанта одного из ближайших друзей Ингвара - исландца Кетиля, по прозвищу Гардакетиль, который был свидетелем всех тех событий, которые описаны в произведении. Он вернулся в Швецию после гибели Ингвара, чтобы сообщить его родственникам о произошедшем, а затем сопроводить сына Ингвара Свейна по маршруту его отца. Не случайно, переходя к рассказу о Свейне, автор замечает: "Там в походе с ним находится Гардакетиль, [который] и расскажет дальше (ok skal leid segia)"¹⁸⁴. Герой вместе со Свейном благополучно возвращается в Свитьод и из этой поездки (которая была не менее чем третьей по счету за его жизнь). Через некоторое время, решив проведать свое новообретенное государство, как свидетельствует сага, "уплывает Свейн из Свитьода. Но Кетиль остался там, и ему довелось слышать, как говорили, что Свейн пробыл в Гардах зиму и весной начал собираться в путь, а в середине лета отплыл из Гардарики, и последнее, что узнали люди о нем, было то, что он поплыл по реке. А Кетиль отправился в Исландию к своим родичам и осел там, и первым рассказал об этом" (ok sagde firstur fra þessu)¹⁸⁵. Функция этого персонажа в сюжете прозрачна: он необходим автору как очевидец событий для обоснования историчности повествования. Он свидетель событий и информант автора. И в связи с этой функциональной заданностью образа едва ли целесообразно искать его исторический прототип или делать выводы о том, что он мог был скальдом при Ингваре, подобным скальдам Олава Трюггвасона¹⁸⁶. Это, без сомнения, вымышленный персонаж, который был почерпнут автором саги из другого произведения - "Пряди об Эймунде"¹⁸⁷.

Точное время создания "Саги об Ингваре" определить довольно сложно. Предложенные исследователями датировки варьируются от конца XII до XIV в. Проведенный Д. Хофманном анализ лексики и отдельных грамматических форм текста, который показал наличие в нем бесспорных следов древнего оригинала, безусловно, заслуживает внимания, однако аргументы исследователя не могут являться достаточным основанием для датировки саги концом XII в. Они характеризуют, скорее, источники того произведения, которое мы имеем сейчас, и дают основания считать, что какие-то отдельные разделы саги существовали в письменном виде и были использованы автором при работе над своим сочинением. Ряд формальных признаков текста указывает на то, что "Сага об Ингваре" моложе этого времени и ее следует отнести к тому периоду развития жанра, когда уже сложились основные принципы построения произведений. Показателем этого, в частности, является четкая паратаксическая структура основной части текста, в которой эпизоды (или сцены), как звенья цепи, соединяются друг с другом. Каждый эпизод представляет собой законченный рассказ; перемещение его в пределах отдельной сюжетной линии существенно не повлияло бы на суть повествования. Построение эпизодов также формализовано: большинство из них легко членится на три составные части - преамбулу, действие и завершающую фразу¹⁸⁸. В "Саге об Ингваре" время линейно: нигде в сюжете автор не допускает нарушения его течения. Сложные стилистические приемы, ставшие доступными искушенным в своем мастерстве авторам поздних саг, в частности такие, как использование диахронии, не встречаются в тексте. В то же время отмеченная выше комплексность композиции произведения, проявляющаяся в одновременной разработке нескольких сюжетных линий, характеризует художественную структуру саги как достаточно развитую и не позволяет поставить сагу в один ряд с наиболее ранними - конца XII в. - памятниками древнеисландской словесности, такими, например, как "Сага об Олаве Трюггвасоне монаха Одда".

В то же время, едва ли правомерно относить "Сагу об Ингваре" к XIV в. Об этом, как кажется, в первую очередь свидетельствуют источники, лежащие в основе произведения. Можно с достаточной степенью уверенности говорить о том, что автор "Саги об Ингваре" опирался как на устные сказания, так и на письменные памятники, комбинируя разные типы источников в разных частях своего произведения. Судя по Прологу, можно заключить, что устные сказания о походе Ингвара не включали в себя развернутого рассказа о предках героя. Автор использовал существовавшую уже в устной традиции историю о свее Эймунде, героически проявившем себя на службе у русского князя Ярослава Мудрого, и, разорвав текст в хронологически подходящих местах, добавил в нее сведения об исторических персонажах и ввел Ингвара¹⁸⁹. Вероятно, дополнительным источником для этой части саги послужили некие письменные тексты. Эпизоды, в которых рассказывается о юности главного героя, являются, как можно полагать, плодом творчества самого автора "Саги об Ингваре".

Поход Ингвара, без сомнения, построен с широким привлечением устной традиции. Выяснить, были ли это непосредственные сообщения информантов или ранее записанные рассказы, которые могли входить и в *Vita Yngvari Одда Сноррасона, не представляется возможным. Определенно можно сказать лишь то, что существенная часть мотивов и устойчивых фольклорных сюжетов, в том числе принадлежащих дружинной традиции, зафиксированных в письменности и потому известных нам в устойчивой форме, включена в "Сагу об Ингваре" в иной, несколько отличающейся трактовке. Этот факт, как представляется, должен свидетельствовать о том, что автор саги привлек данный материал не из письменного, а из устного источника, т. е. того типа источника, для которого характерна вариативность (хотя в оценке типа источника всегда остается место сомнениям). Очевидно также, что автор использовал не только скандинавский материал, но и сочинения континентальных европейских авторов, что особенно заметно в этой части саги.

Не только два первых раздела саги отличаются определенным традиционализмом, особенно характерным для сагописания начального этапа, но и Поход Свейна проявляет эту же тенденцию. Как отмечено исследователями, данный раздел построен по аналогии с рассказом о предшествующей экспедиции, и этот параллелизм является важным показателем того, что автор еще не был свободен в проявлении своей индивидуальности, он был связан рамками сюжета об Ингваре. Именно поэтому, рассказывая о Свейне, он вынужден следовать стереотипу, заданному предыдущим рассказом, и ограничиваться теми опорными эпизодами, которые присутствовали в нем (встречи с великаном, язычниками, Якулем; приход в государство Силькисив). Лишь дойдя до рассказа о крещении Силькисив и ее народа, автор явно раскрепощается: этому сюжету в предыдущей части саги аналога не было, и потому он может рассказывать о происходящем более свободно. В этой части произведения почти не чувствуется влияния устных скандинавских источников; использованный для построения эпизодов материал явно принадлежит другой, отличной от дружинной традиции, включающей рассказы о победе христиан над язычниками, которая, по-видимому, современна созданию произведения.

Отмеченные особенности композиции "Саги об Ингваре" и использованных в ней источников позволяют полагать, что она не может считаться сочинением, характерным для конца XII в., невозможно ее оценить и как позднее, относящееся к XIV в. произведение. Сочетание признаков, описанных выше, дает основания для датировки "Саги об Ингваре" временем не ранее первой половины - середины XIII в.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Основываясь на высказанной Е. А. Мельниковой точке зрения (Мельникова 1976. С. 75) о том, что "Сага об Ингваре" состоит из трех основных частей, в своих исследованиях я ранее опиралась на такое членение текста произведения (см., например: Глазырина 1997. С. 154). Однако изучение его особенностей привело меня к необходимости выделить четвертую часть в структуре саги - Эпилог.

2. YS. Bl. 1-11.

3. YS. Bl. 11-32.

4. YS. Bl. 32-47.

5. YS. Bl. 47-49.

6. В приведенных здесь и ниже фрагментах полужирным шрифтом выделены фразы, перерезающие основное повествование, курсивом - те предложения, которые, как кажется, были добавлены в текст для того, чтобы восстановить связность изложения либо ввести новый персонаж; полужирным курсивом отмечена фраза, которая имеет неоднозначное толкование.

7. YS. Bl. 1-2.

8. YS. Bl. 3.

9. В табл. 1 включена общая информация; более подробный анализ материала приведен в соответствующих пунктах комментария. Из древнескандинавских памятников, в которых присутствует сходная информация, в табл. 1 отмечены только хронологически максимально близкие к "Саге об Ингваре".

10. См. коммент. 7.

11. См. коммент. 3

12. Boberg 1966. P. 173 (K811.1)

13. Сага об Олаве Трюггвасоне. С. 126.

14. Сага об Олаве Святом. С. 341-342.

15. "Сага о Стурлауге Трудолюбивом". С. 190-191. Коммент. 134.

16. См.: Джаксон 1994а. С. 153-154, 156-161. В данном случае обращает на себя внимание краткость сообщения, близкая к формульности, а также само содержание этой информации, нехарактерное для сочинений конца XII в. Ср. сообщения о сватовстве и заключении этого брака в "Истории Норвегии" и "Истории о древних норвежских конунгах" монаха Теодорика, тексты которых приведены в кн.: Джаксон 1994а. С. 122-123, 124-125. Подробнее см. ниже, коммент. 23.

17. См. коммент. 25.

18. См. коммент. 37, 38.

19. Рыдзевская 1978. С. 207.

20. "Сага об Инглингах". С. 28-29.

21. См. коммент. 46.

22. Основные сведения о "Круге Земном" Снорри Стурлусона и библиографию см.: Whaley 1993.

23. Краткое изложение содержания "Пряди об Эймунде" приведено в коммент. 14.

24. Vries 1967. S. 304; Джаксон 1994а. С. 87.

25. Прядь об Эймунде. С. 104-105.

26. Brocman 1762. S. XXXIV-XXXVII.

27. Olson 1912. S. xciii.

28. "ok uil ek fara firi land fram ok Eymundr Akason fostbroðir minn". - Flateyjarbók. B. 2. Bl. 14.

29. О данном эпизоде см. подробно коммент. 25.

30. Cook 1986. P. 67-68. Ср.: Hermann Pálsson and P. Edwards 1989. P. 12-13.

31. В табл. 2 сюжетообразующие мотивы, формирующие структуру сюжета, обозначены заглавными буквами; конкретизирующие мотивы, включающие подвижные элементы, - строчными. Норвежская "Прядь об Эймунде" [EЮ (N)] являет собой более пространный рассказ, чем параллельная ей часть Пролога "Саги об Ингваре".

32. Здесь и далее "Прядь об Эймунде" приводится в переводе Е. А. Рыдзевской с уточнениями Т. Н. Джаксон. - Прядь об Эймунде. С. 105.

33. Прядь об Эймунде. С. 105.

34. Там же. С. 106.

35. Там же. С. 108-115.

36. Там же. С. 119.

37. Тот же прием "раздвоения" персонажа в Прологе "Саги об Ингваре" можно усмотреть и в отношении другого действующего лица - правящего конунга. В "Пряди об Эймунде" основной конфликт происходит между Эймундом и конунгом Олавом Харальдссоном, который убил его отца (одновременно с восемью другими хёвдингами) и отобрал собственность. Согласно сюжету "Саги об Ингваре", отца Эймунда и восьмерых его сторонников убивает конунг Эйрик Победоносный, но основной конфликт из-за земель разыгрывается уже между Ингваром и преемником Эйрика, его сыном Олавом Шведским.

38. Cook 1986. P. 67-68. См. также коммент. 30.

39. См. обзор литературы по проблеме: Clover 1985. P. 265-267.

40. Schach 1977. Этой же темы коснулся в своей работе Бьярни Гуднасон, показавший, что во многих сагах месть и насилие воспринимаются как черты языческого общества (Bjarni Guðnason 1988).

41. YS. Bl. 1.

42. ПВЛ. С. 172; текст с. 35-36.

43. Татищев 1995. Ч. II. С. 54.

44. Татищев 1995. Ч. II. С. 54.

45. Татищев 1995. Ч. II. С. 225-226.

46. Baumgarten 1932. P. 31.

47. О термине "фюльк" см. коммент. 11.

48. Глазырина 1989.

49. Hermann Pálsson, P. Edwards 1989. P. 2.

50. Мельникова 1976. Ñ. 75-76.

51. Larsson 1983, 1986, 1987, 1990a; Shepard 1984-1985; Маркарян 1997, 1998 и другие исследователи.

52. Davidson 1976. P. 169.

53. YS. Bl. 12:1-13; 32:3-12.

54. Braun 1924. S. 188; Larsson 1986. S. 108; Larsson 1990a. S. 25, 36-38, 56.

55. См. Глазырина 2001а. Табл. 2.

56. Глазырина 1997.

57. Маркарян 1997. С. 55.

58. См. коммент. 52.

59. YS. Bl. 32.

60. YS. Bl. 15:7-15.

61. Подробно см., например: Bischoff 1961.

62. О семантике выражения dönsk tunga и существующей дискуссии о его трактовке см.: Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 96.

63. Следует заметить, что в произведении "гардский"/греческий язык упоминается еще дважды (YS. Bl. 17:4; 36:4), и в этих случаях также проявляется вариативность.

64. См. с. 195-197.

65. Не являясь специалистом по эпиграфике, я намеренно нигде подробно не анализирую тексты и информацию рунических надписей, упоминающих людей, которые были в походе с Ингваром. Их исследование, проведенное отечественным специалистом-рунологом Е. А. Мельниковой, дается ниже в специальном разделе, а сами надписи публикуются в "Приложении".

66. Для эпизодов, составляющих Поход Ингвара, я ввожу условное обозначение, где "И" является отсылкой к этой части саги, а цифра, стоящая рядом, указывает на порядковый номер эпизода в приводимом кратком пересказе этой части сюжета.

67. YS. Bl. 12:21-14:4.

68. YS. Bl. 14:4-24.

69. YS. Bl. 14:24-16:17.

70. YS. Bl. 16:17-22.

71. YS. Bl. 16:22-18:23.

72. YS. Bl. 19:1-15.

73. YS. Bl. 19:15-20:21.

74. YS. Bl. 20:21-21:18.

75. YS. Bl. 21:18-23:2.

76. YS. Bl. 23:3-25:2.

77. YS. Bl. 25:2-26:11.

78. YS. Bl. 26:11-27:6.

79. YS. Bl. 27:6-29:3.

80. YS. Bl. 29:3-30:17.

81. YS. Bl. 30:17-31:13.

82. YS. Bl. 18-19.

83. Так же как и для предыдущего рассказа об Ингваре, я ввожу условное обозначение для эпизодов, составляющих Поход Свейна, где "С" является отсылкой к этой части саги, а цифра, стоящая рядом, указывает на порядковый номер эпизода в приводимом кратком пересказе.

84. YS. Bl. 32:12-33:12.

85. YS. Bl. 33:12-34:15.

86. YS. Bl. 34:15-36:15.

87. YS. Bl. 36:15-38:1.

88. YS. Bl. 38:1-39:12.

89. YS. Bl. 39:12-41:21.

90. YS. Bl. 41:23-43:7.

91. YS. Bl. 43:7-46:12.

92. YS. Bl. 46:16-47:7.

93. Сравнение описаний преодоления порогов в "Саге об Ингваре" и "Об управлении империей" Константина Багрянородного см. в коммент. 82.

94. См. подробно коммент. 82. Ряд авторов полагают, что в "Саге об Ингваре" рассказывается о преодолении отрядом рек на Кавказе. См.: Larsson 1983. S. 97-99; Larsson 1987. S. 105; Маркарян 1997. С. 56-57.

95. См. выше, табл. 2, мотив Б.

96. См. подробно коммент. 105.

97. Прядь об Эймунде. С. 109.

98. Там же. С. 111. Аналогичный эпизод, построенный на заманивании противника в город при помощи демонстрации горожанами своих богатств, включен в "Сагу о Рагнаре Кожаные Штаны". - Ragnars saga Loðbrókar. Bl. 260-262.

99. Прядь об Эймунде. С. 113-115.

100. Круг Земной. С. 405.

101. Там же. С. 405-406.

102. Там же. С. 407-408.

103. Рыдзевская 1978. С. 176-177.

104. Schlauch 1933. P. 69-73; Stender-Petersen 1934; Cook 1986. P. 81-89, etc.

105. Braun 1924. S. 188-189.

106. Vries 1931. S. 72.

107. Stender-Petersen 1934. S. 85-89.

108. Amory 1984. P. 511.

109. Braun 1924. S. 188-189. Сходство подобных описаний и их распространенность в древнеисландской литературе позволили А. Стендер-Петерсену даже выделить в своей книге о варяжских сказаниях специальный раздел, озаглавленный "Varägische Кriegslistanekdoten" (Stender-Petersen 1934. S. 77-90). См. также: Cook 1986. P. 75-89.

110. Рыдзевская 1978. С. 159-236; Melnikova 2000.

111. См. подробно коммент. 95.

112. См. коммент. 69.

113. См. коммент. 94.

114. См.: Глазырина 1998б; подробнее см. коммент. 98.

115. Поскольку автор саги своих героев викингами не считал, едва ли правильно называть осуществленный Ингваром поход "последним викингским походом в Восточную Европу" (Древняя Русь 1999. С. 525).

116. Анализ термина "викинг" проведен в исследовании: Зимек 2001.

117. YS. Bl. 32-33.

118. Hofmann 1981. S. 214.

119. YS. Bl. 40-41.

120. Hofmann 1981. S. 215.

121. Larsson 1983. S. 99; Larsson 1987; Larsson 1990a. S. 58-78, 84-95; Маркарян 1998; Маркарян 1999. С. 21-22.

122. Этот эпизод сохранился в пергаменной рукописи AM 343a (А) и во всех бумажных списках, восходящих к ней.

123. YS. Bl. 26-27.

124. Shepard 1984-85. P. 244-45.

125. Saxo. IX. iv. 22-25.

126. McTurk 1991. P. 82; Saxo: Davidson-Fisher. Vol. II. Р. 157. Note 44.

127. Веселовский 1889. С. 68.

128. Shepard 1984-1985. P. 245.

129. Larsson 1983. P. 102; Shepard 1984-1985. P. 245.

130. Shepard 1984-1985. P. 246. Только в одной надписи использован оборот verða drepinn - "был убит" (Мельникова 1977. С. 94-95. № 62. См. также: Мельникова 2001а. С. 322-323. № 7.4).

131. Shepard 1984-1985. P. 246-247.

132. Исследователи по-разному датируют этот поход. Наряду с 944/45 г. (Дорн 1875. С. 302; и др.) называется также 943 г. (Arne 1932; Половой 1961; Kendrick 1968. P. 162. Note 2).

133. Сводка и характеристика источников даны в работе: Коновалова 1999. С. 223-225.

134. Каганкатваци. С. 275-276. См. также: Флоровский 1927. C. 175-186.

135. BGA. 1894. T. IV. S. 66. Перевод Т. М. Калининой. Иной, более литературный перевод этого фрагмента опубликован В. М. Бейлисом: Бейлис 1969. С. 309.

136. Цит. по: Флоровский 1927. С. 179-181.

137. О том, что это язычницы, в тексте упоминалось раньше. - YS. Bl. 17.

138. См.: Глазырина 1999б. С. 51-52.

139. А. В. Флоровский заметил по этому поводу, что такому предположению противоречит упоминание Ибн Мискавейха о его гибели, которое не позволяет отождествить Игоря, погибшего, согласно летописи, во время сбора дани с древлян в 945 г., с предводителем отряда русов из Берда‘а (Флоровский 1927. С. 183). Впрочем, неразработанность этой линии (мотив е) в восточной традиции может свидетельствовать о неточности сообщения Ибн Мискавейха. Во-первых, очевидцы событий, находясь в разных местах сражений и в разных отрядах защитников города, могли иметь различные, зачастую непроверенные сведения. Во-вторых, с их точки зрения, гибель предводителя войска - символ победы, и поскольку победа была одержана, то гибель вождя осознавалась как ее необходимый закономерный результат.

140. YS. Bl. 30. См. также с. 191-192 и коммент. 114.

141. Cormack 1991. P. 103.

142. Ibid.

143. Перевод А. Корсуна под ред. М. И. Стеблин-Каменского. Старшая Эдда. С. 196-197, 199.

144. Cormack 1991. P. 107.

145. Jochens 1980.

146. Cormack 1991. P. 107.

147. В монологе дьявола (эпизод И-10) выделяется несколько тем, в числе которых история гибели дочерей Сиггеуса (YS. Bl. 23:14-24:3), составляющая связное повествование. Вторая - рассказ о шведском конунге Харальде и его мече (YS. Bl. 24:3-11), который в историографии не получил сколько-нибудь развернутого освещения. Завершается речь дьявола предсказанием скорой гибели Ингвара и многих его соратников (YS. Bl. 24:11-16).

148. О названии "Линдибеллти" см. коммент. 88.

149. О названии "Раудахав" см. коммент. 89.

150. YS. Bl. 18:8-9.

151. Гуревич 1989. С. 7.

152. Мельникова 1987. С. 76.

153. М. И. Боберг, ссылаясь на примеры из древнескандинавской мифологии и письменных памятников, приводит сводку разнообразных мотивов, в которых дракон является основным персонажем (Boberg 1966. P. 38-39).

154. Boberg 1966. S. 202. № N532.1.

155. Беовульф. 2269-2279. Здесь и далее перевод поэмы с древнеанглийского В. Тихомирова.

156. Беовульф. 2211-2221. Курсивом выделено мной. - Г. Г.

157. Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 582.

158. Gull-Þóris saga. Bl. 11-14.

159. Margrét Eggertsdóttir 1993. P. 249.

160. Глазырина 1996. С. 89.

161. Перевод с древнеисландского А. Корсуна (Старшая Эдда. С. 279).

162. См. выше, с. 39-41.

163. YS. Bl. 47:7-48:4.

164. YS. Bl. 48:4-13.

165. YS. Bl. 48:13-49.

166. См. коммент. 148.

167. См.: Введение. С. 92-94.

168. YS. Bl. 18:24-19:15.

169. Хрейнн Бенедиктссон отмечает, что ссылки на "мудрых людей" появились в исландской литературе только в начале XIII в. Наиболее ранними произведениями, в которых эта тенденция проявилась, были "Сага о епископе Пале" ("Páls saga biskups"), "Сага о крещении" ("Kristnisaga") и "Круг Земной" Снорри Стурлусона (Hreinn Benediktsson 1972. P. 33).

170. См. коммент. 151.

171. О Йоне Лофтссоне и Гицуре Халлссоне см. ниже, коммент. 152 и 153.

172. См. подробнее ниже, коммент. 154.

173. Íslendingabók. Bl. 47.

174. YS. Bl. 12:22.

175. YS. Bl. 24:25-25:1.

176. YS. Bl. 32:3.

177. YS. Bl. 38:2.

178. YS. Bl. 3:6-7.

179. YS. Bl. 47:5-10; 47:14-16.

180. YS. Bl. 24:1-3.

181. YS. Bl. 31:2-4.

182. YS. Bl. 48:4-13.

183. YS. Bl. 48-49.

184. YS. Bl. 32. Только в рукописи В.

185. YS. Bl. 46:21-47:7.

186. Braun 1924. S. 189-190.

187. См. коммент. 62.

188. См.: Clover 1974. Краткое содержание эпизодов, составляющих основную часть саги, приведено выше на с. 88-92, 94-97.

189. См. с. 53-57, 69.