Литература

Источник: Д. М. ШАРЫПКИН. СКАНДИНАВСКАЯ ЛИТЕРАТУРА В РОССИИ

1

Русско-скандинавские литературные отношения эпохи средневековья – особая область, требующая специфических методов исследования, поэтому мы коснемся ее лишь постольку, поскольку это необходимо в интересах дальнейшего изложения материала. Ныне ученые согласились, что в научном отношении так называемые норманизм и антинорманизм, порожденные особенностями развития России и Швеции в XVII-XVIII вв., были крайностями¹. Государство на Руси создавалось не в результате "единовременного акта", а в ходе "длительного процесса внутреннего социально-экономического развития" нашего отечества; в рамках данной концепции "для варягов остается весьма скромное и ограниченное" место². Русь IX-XI вв. не только входила в сферу норманнских вторжений, но и поддерживала оживленные экономические³ и культурные связи с населением скандинавского Севера. Археологические источники, доказывающие существование таких отношений, изученные еще очень неполно⁴, многочисленные и красноречивые, "продолжают накапливаться с каждым сезоном"⁵. Варяги сыграли свою роль в формировании русского дружинного вооружения, поспособствовали развитию на Руси прикладного искусства ("искусства викингов")⁶, выступили и как культурные посредники между Древней Русью и другими странами, например Византией и Англией⁷.

Исландские саги сообщают о династических и иных связях русских князей со скандинавскими властителями вплоть до середины XII в.⁸ Снорри Стурлусон рассказывает, что норвежский конунг Олаф Святой, покровительствовавший скальдам, будучи изгнан из своего отечества, бежал на Русь к Ярославу, женатому на сестре его жены Астрид, Ингигерд. При дворе Ярослава бывали знаменитые норвежские скальды Гаральд Смелый⁹ и Сигват, любимый певец Олафа.

Заслуживают доверия указания саг на "энергию и самостоятельность"¹⁰ древнерусских княгинь варяжского происхождения, являвшихся при княжеских дворах "самыми действительными проводниками иноземного культурного влияния"¹¹, – достаточно вспомнить супругу Владимира Мономаха Гиду Гаральдсдоттир (Gyði Haraldsdóttir), сыгравшую, возможно, примечательную роль в истории старорусского просвещения¹².

Но саги в силу своей литературно-художественной специфики далеко не во всем могут служить достоверным источником для изучения истории русско-скандинавских культурных отношений. Описания варяжских приключений на Руси изобилуют романтическими и сказочными "бродячими" мотивами: тут и кораблекрушение, и разбойники, и похищения, и чудесные спасения и узнавания. "В "сагах о древних временах" была обязательна сказочная фантастика, и во многих из них описываются поездки в далекие, сказочные страны и особенно "на восток", т. е., в частности, в Гардарики, или Русь. Поэтому и в сагах, описывающих события X-XI вв., поездки в Гардарики обычно больше похожи на "сагу о древних временах", чем на сагу о более близкой эпохе"¹³.

Хорошо известна "Песнь Гаральда Храброго", будто бы пропетая в честь его невесты, русской княжны Елизаветы Ярославны. Однако в самой песни имя Ярославны не названо: "Корабль прошел мимо обширной Сицилии; быстро шел корабль, на котором были храбрые мужи; мы были горды, как и можно было ожидать; меньше всего жду я, чтобы трус достиг того же; но все-таки девушка в Гардах словно и не хочет меня знать"¹⁴.

В саге же "Красивый пергамент" ("Fagrskinna"), где и приведена эта песнь, говорится, возможно, не о Ярославне, а о другой "девушке в Гардах" – византийской княжне Марии. Варяжский конунг сватался к ней, но получил отказ императрицы Зои, ее бабки, которая сама вожделела к Гаральду. Обидевшись, он с дружиной предпринял лихой набег, на Константинополь, ослепил императора и умыкнул Марию. Натешившись с нею на корабле, Гаральд, в отличие от Стеньки Разина, не бросил свою княжну "в набежавшую волну", а отпустил Марию на берег с наказом передать Зое, что ее отказ его не обескуражил. После этого приключения "поплыл он на север ... а оттуда поехал назад по Востоку. В этой поездке сочинил Харальд веселые стихи, и их шестнадцать, и один припев во всех…"¹⁵. Наконец, в саге "Пергамент с плоского острова" ("Flateyiarbók") говорится, что возлюбленную Гаральда, гардскую деву, звали не Елизавета и не Мария, а "Силькисив, дочь Хаки"¹⁶. Исследователи отметили, что эта Силькисив – персонаж не исторический, а сказочный¹⁷. Очевидно, сочиненная Гаральдом песнь пригодилась ему во многих "Гардах" для ухаживания за многими девами.

А что означают в сагах Гарды, Гардарики – всегда ли Русь? В. О. Ключевский и другие историки не сомневались, что всегда. Однако "великим Гардом" назывался не Новгород (Нólmgardr) и не Киев (Kaenugardr), а Константинополь (Miklagardr от mikill – великий). Византийский император величается в сагах "конунгом Гардов" (Gardkonungr) – новгородские и киевские князья такого титулования не удостаивались. Встречающееся в сагах определение "girzkr" можно, в зависимости от контекста, перевести и как "греческий", и как "гардский". По словам Е. А. Рыдзевской, "исландские авторы... пользовались восточноевропейской географической номенклатурой, уже утратившей для них конкретное значение"¹⁸. "Гарды" находятся вообще "на Востоке" (austrvegr); и Прибалтика, и Поволжье, и Ближний Восток – все это "Гарды". Иногда Русь именуется "новгородской Гардарики" (Hólmgardaríki) – упоминаются еще какие-то Хуналанд и Бьялкаланд, которые лежат тоже в пределах Гврдарики¹⁹. Откуда бы ни ехали герои саг в Новгород-Хольмгард, даже из Суздаля, они все равно едут "на восток" (austr í Hólmgarda); вокруг Хольмгарда, по сообщениям "Пергамента с плоского острова", бушуют морские волны. Одним словом, "Гарды", "Гардарики" и "Хольмгард" в сагах по большей части не столько реальные, сколько эпико-географические обозначения.

Теперь обратимся к вопросу о так называемых варяжских устных преданиях в составе "Повести временных лет". Как известно, к их числу относят несколько рассказов: о призвании на Русь Рюрика с братьями, о военных походах и удивительной гибели Олега, о приключениях князя Игоря и княгини Ольги, о женитьбе Владимира Святославича и т. п. Научная литература об этих преданиях необозрима²⁰, но историко-литературные выводы из всего этого моря сложнейших и хитроумнейших доводов нельзя признать исчерпывающими. Одни ученые полагали, что все рассказы, героями которых являются норманнские князья на Руси, – по своему происхождению варяжские²¹. Другие, справедливо рассудив, что "если предание... говорит о варягах, то это еще не значит, что только эти последние были средой, в которой оно сложилось"²², считали "варяжские рассказы" в составе древнейшей летописи произведениями исконно русского дружинного фольклора²³. Выдвигались электрические, компромиссные гипотезы, согласно которым "варяжские" предания, хотя и занесены на Русь скандинавами, по своему происхождению греко- и восточно-античные²⁴.

Однако роль культуртрегеров варягам в общем-то не была свойственна²⁵: они направлялись в Византию и на Русь отнюдь не для собирания и литературной обработки фольклорного и этнографического материала. И почему греческие, античные и ближневосточные предания должны были заносить на Русь варяги, а не сами греки или славяне? Наконец, допускалось, что "варяжские" рассказы в "Повести временных лет" и похожие на них романтические эпизоды в сагах созданы независимо друг от друга, но с ориентацией на общие литературно-исторические источники²⁶, до нас не дошедшие, восстанавливаемые при помощи "высшей критики текста" (так называемые хроникаты)²⁷. Что-либо доказать здесь очень трудно.

По нашему мнению, ошибочна посылка, общая для большей части подобных построений, что литературно-фольклорные связи между Русью и Скандинавией были столь же интенсивны, как торговые и военно-политические связи. Конечно, варягов на Русь являлось немало; но несколько позже она подверглась нашествию куда более многочисленных, чем варяжские дружины, монголо-татарских полчищ, а о богатстве русско-татарских литературных отношений той поры говорить не приходится. "…Восточные сюжеты проникали к нам через западные границы Руси, от западноевропейских народов"²⁸. И дело здесь не только в том, что русские в культурном отношении стояли на более высоком уровне. История знает сколько угодно случаев, когда "варвары" оказывали достаточно сильное культурное воздействие на более цивилизованную нацию (например, галлы и готы на древних римлян, маньчжуры на китайцев, американские индейцы и негры на белых американцев). Очевидно, русский народ сознательно противился культурному влиянию завоевателей. На вопрос, почему следы "стиля викингов" в искусстве Руси конца XII в. "менее значительны, чем можно было ожидать"²⁹. Е. А. Рыдзевская отвечает так; "По мере обострения в клерикальных кругах конфессиональных противоречий между восточной и западной церковью, самый термин варяжский, варяжская вера, стал связываться с католичеством, с латинством, варяги больше не трактуются как фактор перенесения христианства из Греции"³⁰. Скандинавское культурное влияние активно отвергалось; как нам кажется, об этом можно судить по величайшему произведению древнерусской литературы – "Слову о полку Игореве".

2

Предположение, что "Слово" имеет нечто общее с сагами и поэзией скальдов, не доказано и не опровергнуто, между тем ученые указывали на важность этого вопроса³¹. Для ответа на него необходимо выяснить, какие традиции развивал автор "Слова" в истории русской литературы как части литературы всемирной и от каких традиций он отказывался. И здесь на первый план выступает предтеча великого поэта – вещий Боян. Литература о нем огромна, но те слова, которыми он охарактеризован в начале поэмы ("Боянъ бо вѣщiй, аще кому хотяше пѣснь творити, то растѣкашется мыслiю по древу, сѣрымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы"), еще не объяснены достаточно убедительно.

Памятник был открыт в начале XIX столетия, в эпоху литературного преромантизма. Естественно, что "Слово" осмыслялось его первооткрывателями в духе своего времени. По представлениям романтиков, древний певец, будь то Гомер или Оссиан, отличался необузданной фантазией, не подчинявшейся никаким эстетическим нормам и канонам. Бряцая на лире или арфе, он слагал свои "сладкие гимны" о самых важных событиях окружающей действительности. Он сладкогласно пел, и не было преград его эпическому вдохновению: ему внимала вся природа, с каковой его возвышенная душа и чувствительное сердце пребывали в самом тесном сродстве. Люди древности, наивные и простодушные, обожествляли певца, и везде ему сопутствовала громкая слава. Так был понят и образ Бонна³². Конечно, скандинавские скальды, реально существовавшие, подлинно древние и притом придворные певцы, в такую умозрительную схему не укладывались.

Как ни странно, подобные типично преромантические представления о древнем русском певце Бояне пережили эпоху романтизма и реализма и – в некоторых главных своих чертах – дожили до наших дней. (Эти же представления отчасти послужили фундаментом, на котором строят свою аргументацию скептики)33. Все это время находились критики, которые, говоря о Бояне, оставляли академическую сдержанность и преисполнялись пиитическим восторгом. Тогда все, что сказано в "Слове" о Бонне, понималось как собрание комплиментов, идущих один за другим со все нарастающей интенсивностью: очень хорошо, что Боян – вещий, что он растекался по древу, помнил усобицы, напускал соколов на лебедей. Законченное выражение концепция о гениальном и вдохновенном Бояне приняла под пером Е. В. Барсова³⁴.

Ф. И. Буслаев, как и большинство его современников, видел в характеристике Бояна "возвышение и расширение творческой фантазии", хотя и сознавал, что здесь разумеется не возвышенность образа мысли и широта взгляда в современном смысле этих слов³⁵. В параллель характеристике Бояна Буслаев приводил залога русской народной песни:

Высота ли, высота поднебесная,

Глубота, глубота окиян море;

Широко раздолье по всей земли,

Глубоки омуты днепровские...

Однако подобие это чисто внешнее. Такую широту у архаического певца до сих пор нигде открыть не удавалось. Певцов, чья фантазия не подчинялась бы строгим эстетическим нормам и парила в поднебесье, история литературы не знает. Неукротимый творческий порыв в песенной славе князю неуместен; она создается по строгим правилам, на определенный случай, по определенному поводу и на известное лицо. В зачине "Слова" речь идет не о беспредельности Боянова вдохновения – наоборот, автор "Слова" определяет ему четкие пределы.

Другие исследователи предполагали, что характеристика Бояна – риторическое вступление, разработанное по приемам классической поэтики и обязательное для всякого эпического поэта византийской школы; Боян "заменяет автору музу"³⁶. Александр Веселовский писал: "Дружинные певцы забыты. Так забыт был наш Боян; стиля его "замышлений" не раскрыть под риторической фразеологией автора "Слова о полку Игореве""³⁷. По мнению М. Халанского, все вступление рисует, как Боян "разбегался мыслию по гуслям, по струнам, соображал слова песни и мелодию и беря первые аккорды (как поступают теперешние бандуристы)". При этом Халанский замечал, что "музыкальный инструмент, под аккомпанемент которого др.-сев. Герм. певцы сказывали свои песни, арфа, в англосаксонской поэзии называется деревом веселья (gomenvudu)"³⁸. Забегая вперед, скажем, что, действительно, один из смысловых пластов вступления – это Боянова игра на некоем музыкальном инструменте, обозначенном развернутым многочленным метафорическим перифразом, основообразующий элемент которого ("древо") весьма распространен в качестве образной основы многих древнесеверных кеннингов³⁹. Метафора в зачине "Слова" заставляет музыкальный инструмент Бояна принять масштабы космически-огромные, делая его как бы средоточием человеческого мира. Однако почему же автор "Слова" такой противник вдохновенной игры на музыкальных инструментах?

Очевидно, зачин в "Слове" имеет и другой смысл. Спор с Бояном – не застывший риторический прием, а провозглашение нового эстетического кредо. Так думал А. С. Пушкин: "...неизвестный творец "Слова о полку Игореве" не преминул объявить в начале своей поэмы, что он будет петь по-своему, по-новому, а не тащиться по следам старого Бояна. … Не решу, упрекает ли здесь Бояна или хвалит, но, во всяком случае, поэт приводит сие место в пример того, каким образом слагали песни в старину. … живое и быстрое описание стóит иносказаний соловья старого времени"⁴⁰. В наше время эту мысль научно обосновали Д. С. Лихачев⁴¹ и Г. Н. Поспелов⁴².

Попытаемся показать, что песнотворчесгво Бояна в стадиально-типологическом отношении находится в сродстве и с поэзией скальдов и что об этом можно судить по тексту "Слова". Хвалебные песни скальдов и Бояна представляют собою стадию, промежуточную между фольклором и литературой, когда выделяется самое понятие поэзии, происходит переход "от певца к поэту" (А. Н. Веселовский), "от господства безличного фольклорного творчества к осознанному личному авторству"⁴³. Текст "Слова" дает основание полагать, что Боян был непосредственно знаком со скандинавской скальдической традицией, а может быть, и учился у варяжских скальдов.

Характеристика, данная Бояну в "Слове", полисемантична. В зачине он как песнотворец охарактеризован – в метафорическом смысле – формулой тройственного превращения. Ее можно понимать в нескольких смысловых вариантах.

Формула эта выражает очень архаическое представление о поэтическом творчестве как о волхвовании, сверхъестественном знании. Поэтическое искусство, как и колдовство, требовало от древнейшего певца особых оккультные познаний, владения специфическими приемами поведения. "Вещим" (или "Мудрым", hinn Frædi) прозывался легендарный собиратель песен "Старшей Эдды", слывший волшебником, общавшимся с нечистой силой. Слово "frædi" в древнеисландском языке означает не только "мудрость", но и "писания", "заклинания" и "стихотворение"⁴⁴. Боян назван в "Слове" потомком (внуком) Белеса, божества, очевидно ведающего и поэзией, т. е. Боян как поэт унаследовал важные качества своего мифического предка. Поэтому напрашивается сравнение Бояна со скандинавским Одином, о котором мы знаем куда больше, чем о Велесе. Один – изобретатель рун, отец песни и саги, бог мудрости и покровитель скальдов, "небесная модель" земного вещего песнотворца, сочетающего в себе "рациональное знание и экстатическое откровение"⁴⁵. Один – "бог вдохновения, и само его имя происходит от слова, которое значит "дух", "исступление", "поэзия""⁴⁶. Он "не одновиден" (eigi ein-hamr) – так скальды обозначали оборотня. У него множество имен, некоторые из них указывают на его тесную связь с символами "срединного мира" – ветром и мировым древом. Один, желая постичь высшую мудрость, руны и заклинания, добровольно принял муку, пронзив себя копьем и повесившись на мировом древе. "Не скрывается ли здесь... описание ритуала (шаман взбирается на "мировое древо")?"⁴⁷. Обернувшись зверем или птицей, Один быстро переносится на самые отдаленные расстояния. Он не только пользуется услугами двух волков, но и сам может превратиться в волка, "вещего зверя". Похитив мед поэзии, Один принял обличье орла и в таком виде вернулся домой в Асгард.

Стихотворная импровизация в древности воспринималась как магический обряд, сопровождающийся мистическими превращениями. Об этом свидетельствуют исторические данные о древнейшей личной поэзии Запада и Востока – кельтов и скандинавов, индусов, иранцев и арабов. Поэзия эта отличается функциональным синкретизмом. Песни ирландских филов похожи на заклинания. Древнейшие скандинавские певцы и сказители – тулы (tulir) произносили мифологические и героические сказания, магические присловия, знали обрядовую премудрость.

Слово "скальд", возникшее до появления письменности (его первоначальное значение неясно), – среднего рода, подобно другим словам, обозначавшим сверхъестественных существ. Скальдическое слово обладает магическим воздействием. Пропеть властителю прославляющую песнь значило наделить его славой; считалось, что хулительные стихи – так называемый "нид" (níð) – могли причинить поносимому не только моральный ущерб, но и телесное повреждение. В древнеисландском языке от глагола "gala" (петь) производится существительное "galdr", означающее заговор, знахарскую формулу, ведовство. Таким образом, само значение слова "скальд" во многом адекватно значению эпитета " вещий".

Древние певцы "поют, сказывают и действуют"; их творческий метод характеризует все та же тройственная формула колдовства. В якутском фольклоре "есть три песни, выросшие из одного корня, точно три ветви одного дерева"⁴⁸, а кельтская волшебная арфа (Dagdè) исторгает три мелодии. Тулы, аккомпанируя себе на особом струнном инструменте (þula – род арфы), исполняли свои произведения то песенно, то сказом, то речитативом. Свою песнь они начинали почти шепотом, как произносятся заговоры и молитвы, постепенно приходя в экстаз⁴⁹. Поэтическая импровизация могла воспринцматься как своеобразный обрядовый ритуал. Комментаторы "Слова о полку Игореве" отметили, что выражение "пѣснь творити" "можно поставить в ряд с широко употребительными в древнерусском языке формулами: молитву творити, память творити"⁵⁰.

Таким образом, эпитет "вещий" в приложении к Вояну, как и вся характеристика его поэзии, служит указанием на экстатическую природу его песнотворчества. Поэтическая мысль певца постоянно возвращается к воспеваемому объекту, будучи не в силах его покинуть.

Характеристику Боянова песнотворчества можно понять и как, условно говоря, скальдическую модель мироустройства. Здесь обрисованы космологические воззрения скальда, мифологический реквизит, которым он пользовался. Основа этих очень древних и общераспространенных космологических воззрений – индоевропейский миф. Древо, земля и небо, составляющие "совершенно естественную градацию полета мысли Бояна"⁵¹, – три яруса мироздания. Эмблема высшей сферы – орел, низшей – волк. Мировое древо (как и ветер) – эмблема промежуточного яруса менаду небом и землей. Оно есть символ жизни, безопасности и благополучия, изобилия и счастья. По словам А. А. Потебни, выражения "Слова" "растѣкашется мыслию по древу" "могут быть намеком именно на те случаи, когда в величаньях изображалось мировое древо"⁵².

Древо это – в скандинавской мифологии ясень Иггдрасиль – разоряющее, основополагающее (miötviðr), определяет структуру мира. Снорри говорит: "Тот ясень (Иггдрасиль) больше и прекраснее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддерживают древо, и далеко расходятся эти корни... Один корень – у асов, другой... – там, где прежде была Мировая Бездна. Третий... подгрызает... дракон Нидхёгг. В ветвях ясеня живет орел, обладающий великой мудростью... Белка по имени Грызозуб (Ratatoskr) снует вверх и вниз по ясеню и переносит бранные слова, которыми осыпают друг друга орел и дракон Нидхёгг"⁵³.

Изображая таким образом скальдическую модель Мироустройства, Снорри основывался на одной из мифологических песен "Старшей Эдды", "Речах Гримнира" (Grimnismál), где сказано:

Рататоск белка

резво снует

по ясеню Иггдрасиль,

все речи орла

спешит отнести она

Нидхёггу вниз⁵⁴.

В картине, нарисованной Снорри, волка заменяет дракон (змей), генетически связанный в мифе с волком. Конечно, до Бояна подобные мифологические сведения могли дойти из других источников и в других модификациях. В скандинавском фольклоре упоминаются другие космологические модели, в которых волк присутствует:

Легко отгадать,

где Одина дом,

посмотрев на палаты:

волк там на запад

от двери висит,

парит орел сверху⁵⁵.

"Слово о полку Игореве" насыщено эмблемами реального мири, обобщающими вселенную⁵⁶. Поэма представляет собою "развитую систему символических образов, имевших внешнюю форму предметов реального мира"⁵⁷, а сам автор, обладающий "повышенной чуткостью к звучанию слова"⁵⁸, склонен любоваться различными звуковыми повторами, игрой слов. Несущаяся по мировому древу хтоническая белка очень подходит для эмблематического изображения хода творческой мысли. Белка эта – мысленная эманация, обтекающая мировое древо и соединяющая (а вместе с тем и разделяющая) верхнюю и нижнюю мировые "сферы, пребывающие в извечном антагонизме. Если белка, кроме того, носится с быстротой молнии и подобна ей, то образ этот соответствует представлению о быстром течении мысли импровизирующего певца. Здесь "мысль" аналогична мифологической "мыси" и в смысловой функции, и в фонетическом звучании. "Читая: "растѣкашется мыслию по древу", – следует помнить, что по мыслену (воображаемому) древу в поэтическом представлении скальдов бежит воображаемая мысь.

Третий смысловой план зачина – характеристика скальдического стиля поэзии Бояна. Снорри говорит: "Поэтический язык создается трояким путем... Всякую вещь можно назвать своим именем. Второй вид поэтического выражения – это то, что зовется заменой имен. А третий вид называется кеннингом"⁵⁹. "Слова, заменяющие имена, – хейти (heiti), буквально "названия", т. е. поэтические синонимы, усиливающие эпическую вариацию и приложимые к стержневым образам дружинной поэзии, таким как "воин", "битва", "меч", "стяг", "кровь", "волк", "орел", "золото". Кеннинги (kenningar), буквально "обозначение", "примета", – фигурные, дву- и многосоставные метафорические перифразы, своеобразные аллегорические эмблемы и идеограммы скальдической поэзии, получившиеся, возможно, из языковых табу магического обряда⁶⁰. Прочтение кеннинга связано с актом отгадывания; он, как правило, состоит из двух элементов – существительного, являющегося образной основой, и "определения к нему, однако кеннинг можно было варьировать, заменяя его составные части различными хейти или другими кеннингами.

Роль образной основы кеннинга особенно часто играли три слова: "древо", "волк" и "орел"; во взаимосочетании кеннинги, образованные при помощи этих основообразующих слов, составляют разветвленную метафорическую систему⁶¹.

"Древо" образует кеннинги, связанные с обозначением мужа – князя, воина, его героических деяний и вооружения. "Какие есть кеннинги мужа? Его называют по его делам, по тому, что он совершает, принимает либо делает. ... зовут человека "ясенем", либо "кленом", либо "лесом", либо другими словами мужского рода, обозначающими деревья"⁶². Скальды называют мужа "дубом оружия и сражений, странствий и разных деяний", "ясенем битвы", "стволом меча", "древом меча", "древом щита"⁶³ и т. п. Древом обозначается воин и даже части человеческого тела, например голова, нога, и т. п.⁶⁴ Древо может быть связано с понятием "поэзия"; тогда это "древо поэтическое, древо поэзии, древо песен"⁶⁵. Именно такой образ встречается в стихотворении знаменитого скальда X в. Эгиля Скаллагримссона "Утрата сыновей" ("Sonatorrek"), где сказано буквально следующее: "Из храма слов вырастает у меня древо песен, покрытое листвою славы"⁶⁶. Что же касается белки, то она воспринималась, очевидно, как один из аксессуаров мирового древа, так же как его ветви и корни.

"Волк", как и "древо", прежде всего основообразует кеннинги, связанные с описанием битв. "Есть зверь, что зовется волк. Его следует упоминать в кеннингах крови и трупов, называя их его пищей и его питьем"⁶⁷. "Волк" связан с "древом" и другими символами срединного мира. Так, ветер можно называть "волком деревьев". Одно из хейти волка – "вещий"⁶⁸. Функции, выполняемые орлом, аналогичны. "Есть две птицы, которых принято обозначать в кеннингаз не иначе, как упоминая кровь и трупы – их питье и еду. Это ворон и орел. Название всех других птиц мужского рода можно соединить со словами "кровь" и "трупы", и такие кеннинги означают орла либо ворона"⁶⁹.

Конечно, хвалебные песни Бояна по форме должны были отличаться от дошедших до нас скальдических хвалебных песен князьям – драп. Поэзия скальдов не может дать абсолютно отчетливого представления о творчестве Бояна – хотя бы потому, что скальдические стихотворения X-XI вв. записаны лишь в XIII столетии: двести-триста лет бытовали они в устной традиции, подвергаясь искажениям и обессмысливаясь⁷⁰. Боян мог вводить в свои песни различные новации, что не воспрещалось скальдической поэтикой. Метафоры Бояна могли быть проще и прозрачнее, чем у скальдов, свободнее выражать абстрактные понятия (как кеннинги в древней англосаксонской поэзии)⁷¹, в большем объеме содержать христианско-библейский стилистический элемент. И все-таки в Бояновых песнях, обращенных к князьям, не было порывов романтической фантазии, философской глубины или лиризма. Содержание этих песен, относившихся к самому консервативному жанру скальдической поэзии, скудно и трафаретно, окаменело-схематично и стереотипно. Называлось имя прославляемого князя, имена его славных предков и поверженных им врагов. Хвалебная песнь "может начаться с предложения выслушать сочиненные скальдом стихи. Дальше всегда следует перечень событий в хронологическом порядке, прославляется храбрость и щедрость того, кому посвящена песнь, упоминаются поводы и битвы, приводятся собственные имена и географические названия, причем повторяются все те же традиционные детали – 6ег украшенных щитами кораблей (про корабли Боян, вероятно, не пел, поскольку прославлял князей за их победы в сухопутных сражениях, – Д. Ш.), сверкание мечей, потоки крови, пожирание трупов волками, воронами и орлами"⁷². Скальдическая строфа строилась по такой несложной сюжетной схеме:

(Такой-то) король выдвинул свой стяг,

Обагрил свой меч (в таком-то месте),

Он обратил в бегство врагов,

Они (такие-то) побежали перед ним.

Автор "Слова" мог быть знаком с поэзией скальдов и непосредственно, независимо от Бояна. В "Слове" используются отдельные стилистические приемы, наводящие на мысль о скальдах. В зачине памятника имеется развернутое отрицательное уподобление – антитетическое сопоставление соколов – лебедей и пальцев – струн; возможно, это – одна из любимых Бояновых метафор, поскольку такие обороты характерны для скальдической поэзии. Ф. И. Буслаев заметил, что "скальды употребляют описательное выражение для руки: берег или седалище сокола (haukströnd)"⁷³. Самый процесс формирования кеннинга происходил на почве антитетического параллелизма. Однако прием отрицательного уподобления типичен и для русского фольклора.

В тексте "Слова" можно отыскать несколько двучленных метафорических формул, но по типу они отличаются от кеннингов. Формулы эти, заменяющие глаголы, а не существительные, понятнее, "ближе к действительности", чем кеннинги⁷⁴.

В поэзии скальдов встречаются довольно близкие лексические соответствия "Слову". Например, Д. С. Лихачев, отметив, что слова "копиа поют" "не совсем ясны по своему месту в общей поэтической композиции" памятника, предположил, что они, "возможно, ... равносильны выражению "происходит война", "идет бой""⁷⁵. Действительно, в скальдических драпах мечи и копья "поют", и это значит "идет битва"⁷⁶. Орлы и волки, в "Слове" представленные в достаточном количестве, выполняют функции, приличествующие им и в скальдических стихотворениях. Но все это, очевидно, образы, встречающиеся во всякой дружинной поэзии.

Элементы скандинавского влияния в тексте "Слова", если они и есть, не представляют собой системы, в хвалебных же песнях Бояна скальдические приемы и образы составляют прочную стилистическую структуру. Таково отличие поэзии Бояна от "Слова".

По сравнению с песнотворчеством Бояна "Слово" – новый, более высокий этап в истории литературы, порожденный "интенсивным ростом народных основ русской культуры"⁷⁷. В Скандинавии сага не отбросила поэзию скальдов, она канонизировала ее в качестве исторического свидетельства. "Слово о полку Игореве" отказалось от поэзии этого типа, чуждой духу развивающегося русского героического эпоса.

3

Постепенно в России накапливались знания о культуре скандинавских стран. В 1573 г. по приказу Ивана Грозного в Московском государстве были насильно задержаны два толмачу посольства Швеции, знавшие шведский и русский языки. Одного из этих толмачей вскоре "не стало", а другой, как писал царь шведскому королю, "учит у нас двух учеников свейскому языку"⁷⁸. На царскую службу переводчики поступали не только по принуждению, но и по вольному желанию: об этом свидетельствует, например, челобитная "иноземца Дацкия земли Ивашки Адамова, сына Фандензена"⁷⁹, поданная в 1647 г. Он прожил в Москве более десяти лет, но в "торговом промысле", очевидно, не преуспел и обратился с просьбой принять его на службу в Посольский приказ ("...а я, иноземец, умею латинскому, итальянскому, французскому, цесарскому, галанскому, дацкому и свейскому языкам и грамотам достаточно умею..."). Просьба Ивана Адамова была удовлетворена, и он прослужил в приказе до самой своей смерти, последовавшей в 1662 г. Одновременно с ним над переводами "с цесарского, латинского к свейского языков" трудился и немец Юрий (Яков) Михайлов Гивнер.

Издавна переведенные на русский язык западноевропейские космографии (Ботера, Ортелиуса, особенно Меркатора и др.)⁸⁰ сообщали любознательному русскому читателю сведения о природе и естественных богатствах скандинавских стран, "лукавстве", "непостоятельности" и склонности их обитателей "ко пианству и ко всяким играм и телесным похотем". Русские переводчики вносили и собственные дополнения в переводимые ими тексты. Подобные рассказы, как правило, очень краткие, перемежаются баснями о диковинных зверях и других мифических существах; тем более захватывающими должны они были казаться древнерусскому читателю.

В конце XVII столетия, перед началом Северной войны, переводчиками Посольского приказа было составлено статистическое описание Швеции в качестве приложения к рукописной компиляции "О начатке шведского и готского государства", а в самом начале XVIII в. – также рукописное "Описание трех путей из державы царского величества, из поморских стран в шведскую землю и до столицы их. Сочинися же сие самим преосвященным архиепископом холмогорским Афанасием со свидетельством ведущих людей и теми пути многокрайне купечески шествовавших лета господня 1701, месяца марта"⁸¹. Работы эти имели чисто практическое, прикладное значение.

Конечно же, русские люди узнавали о нравах и обычаях своих северо-западных соседей из многих других источников. Статейные списки послов сообщали о происшествиях при шведском и датском королевских дворах⁸². Списки эти сообщали немного культурно-бытовых подробностей, но иногда они были весьма курьезны и свидетельствовали о живом любопытстве и наблюдательности оказавшихся на Западе московских дипломатов⁸³.

Шведские и датские дела весьма интересовали российское правительство; его резиденты и тайные агенты в Копенгагене, Стокгольме, Нарве, Риге и других городах добывали сведения о внутреннем положении Швеции и Дании, их внешней политике и торговле. Московские власти собирали "вести" у всех своих подданных, побывавших в Скандинавии, а таких бывалых людей находилось немало⁸⁴. Благодаря близкому соседству и неточной демаркации границ между Россией и Швецией население приграничных областей обеих стран не было национально однородным – в захваченных шведами областях жило много русских, доставлявших московскому правительству ценную информацию⁸⁵. Некоторые из них, живя в Нарве и Стокгольме, даже сочиняли вирши на русском языке, интересные тем, что они отражают "литературную культуру тех областей Русского государства, которые оказались оторваны от него и тем не менее сохранили с ним живую идейную связь"⁸⁶. Русские торговые люди часто наезжали в Стокгольм, где имелось особое "русское подворье" – целая колония купцов-московитов⁸⁷. В московских слободах⁸⁸ жили иностранцы, "6ольшею частью немцы и голландцы, иногда шведы", которые, "естественно, и в области литературной обнаруживали порою некоторое воздействие на русских"⁸⁹.

Но идеологическое и политическое соперничество между Россией и Скандинавией не прекращалось. Швеция и Дания претендовали на главенствующую роль в протестантском мире. Российское православие видело в скандинавских "люторах" злейших своих врагов⁹⁰, которые постоянно досаждали ему своими происками и литературными нападками. Правители скандинавских стран не теряли надежды обратить Русь в протестантство и тем самым подчинить ее своему влиянию.

Так, датский король Кристиан III в письме Ивану IV от 13 мая 1552 г.⁹¹ просил царя принять в Москве своего "верного слугу и подданного" Ганса Переплетчика (Hans Missenheim Bogbinder), с тем чтобы тот научил московитов печатать священные книги, которые он привезет с собою из Дании и которые помогли бы царю "в ближайшие годы реформировать церковь ко благу его подданных, ко их спасению и славе Христовой". Ответ Ивана Грозного на письмо датского короля не известен, но если он и последовал, то не мог не быть отрицательным: известно, как резко царь выговаривал датскому послу Ульфельду за его нежелание поклоняться иконам⁹². Вообще в спорах о вере с лютеранами Иван Грозный не скупился на крепкие выражения, обзывая оппонентов лжепророками, ворами и разбойниками, врагами креста и собаками, а самое имя Лютера выводил от прилагательного "лютый": здесь талантливейший русский писатель XVI в. Иван Грозный предвосхитил барочных полемистов с их пристрастием к разного рода анаграммам и фантастическим этимологиям.

Споры о вере зачастую напоминали диалог глухих; например, упсальский архиепископ Лаврентиус Петри, прибывший в Москву со шведским посольством в 1557 г., не смог найти общий язык с московским митрополитом Макарием не только в переносном, но и в прямом смысле. По преданию⁹³, швед говорил на немецком, которого, видимо, не знал Макарий; тот отвечал ему по-латыни и на греческом, но его не понимали ни царь, ни толмач; один из членов шведского посольства не выдержал и захохотал, после чего Иван Грозный прекратил дискуссию.

В то же время одна из не дошедших до нас первопечатных и кис книг Ивана Федорова носила светский характер и касалась добрых отношений между Россией в Швецией ("Копия с трактата премирного меж его величеством царем и великим князем Иоанном Васильевичем, самодержцем всероссийским, и королем швецким Ириком 14-м учиненного 1564 году по титулом")⁹⁴. Но эти добрые отношения окончательно установились лишь в XIX в.

По Столбовскому миру к Швеции отошли обширные земли, населенные русскими, которых следовало наставить на "путь истинный". В Швеции писались полемические сочинения против православия. В 1620 г. королевский придворный проповедник Юхан Ботвид защитил в Упсальском университете диссертацию, озаглавленную; "Христиане ли московиты?" ("Utrum Moscovitae sunt Christiani?"). Выходило, что хотя и христиане, но плохие. В 1628 г. в Стокгольме был отпечатан на русском языки "Катехизис си есть греческое слово, а по-русски именуется крестьянское учение"; знакомство с этой книгой обнаруживают в своих писаниях многие русские публицисты XVII и начала XVIII в.

В России внимательно следили за появлением на Западе такого рода сочинений. Нападки лютеран-скандинавов на православную церковь вызывали раздраженные отповеди русских писателей. Характерны "прения о вере", которые поп Иван Васильевич Наседка-Шевель вел с пастором-датчанином Фильгобером в 1644-1645 гг., когда в Москве находился датский принц Вальдемар, сватавшийся к царевне Ирине, дочери царя Михаила⁹⁵; сватовство закончилось неудачей, поскольку датчане отвергли непременное условие русской стороны – о переходе жениха в православие. Спорящие не желали понимать друг друга, хотя пользовались услугами хорошего толмача, шведа по национальности, Дмитрия Франзбекова (до перекрещения в православие – Альфера). В этом споре русская сторона "старалась лишь обессилить делаемые нападения"⁹⁶. Наседка вновь и вновь варьировал доводы, аргументированно отвергнутые Фильгобером, попутно обвиняя протестантов в еретичестве и накаляя спор.

Одним из литературных отголосков этого спора явилась "Повесть о российстей земли убо слезам подобно о дацком королевиче", написанная в Москве в 1647 г. рукою некоего "многогрешного простого монаха"⁹⁷; по стилю она очень напоминает обличительные писания Ивана Наседки. Автор повести полагает, что "не добро есть со иноверными дружитися и любитеся и к ним присвоятися", тем более что "влепоту убо некто благоумен рече, яко весь восток прельщен бысть Маомефом, запад же весь Мартином Лютором"⁹⁸. Гнев автора вызывают конкретные представители "иноверных", прежде всего пастор Фильгобер, "лют бо бе окаянный той поп и грамотам разным учен, паче же рещи, от самого сатаны обучен и многая еретическая своя писания предложи, по еретическому преданию и утверждению... И тако паки на своем суперстве ста". Затем – сам датский царевич, "паганин" и "злодей нечестивый", ведущий в Москве неправедную жизнь: "Но вся же дни, жителствуя в том уготованном дворе его, нача бесноватися по своему беззаконному обычаю и вере, в трубы и органы и в прочия различныя писки играти; иного же срам есть и писати"⁹⁹. И в дальнейшем русские публицисты обличали еретичество и греховный образ жизни "немцев", используя те же полемические приемы, причем в эпоху Северной войны особенно доставалось шведам.

В 1675 г. вышла книга (переизданная в 1710 г.) ревельских пасторов Иоганна Швабе и Иоганна Герхарда "Цурковь Московскии"¹⁰⁰. По этому случаю русские резиденты доносили из Стокгольма в Москву: "А сложил и строил злодейственным своим вымыслом ту книгу-пашквиль королевского величества природной подданный лифляндец, колыванский житель Иван Шваба. Печатана та книга латинским языком, королевского величества в городе Ене, а приписана та книга королевского величества подданным колыванским начальным людем"¹⁰¹. Авторы книги писали, что московиты никуда не годные христиане, а благочестие их фальшивое, ибо внешние атрибуты религии – иконы – заслонили от них внутреннее содержание вероучения. Встречались в "пашквиле" и политические выпады: "Напечатано в том пашквиле невежественными и злодерзостнымн словами: 1) великий государь блаженныя памяти... Иван Васильевич... того пашквиля в предисловии... назван... дивовище человеческое, неслыханный мучитель и зверь свирепейший; 2) ниже того напечатано... толикое мучительство они же москвитяне под великим московским князем Алексеем Михайловичем в Лифляндской земле починили и для того достойни, чтоб их имя вечного молчания тьма покрыла, яко о имени Ерострата Ефесского уставлено есть. И теми злокозненными прилоги прировняли великого государя его царское величество Ерострату, простому мужику, которой во Ефеи капище сжег"¹⁰².

Швеция старалась возможно дольше удержать Россию от вооруженного выступления против Запада. В издаваемых шведскими подданными рижских "авизах" доказывалось, что славу царю принесла бы война не с христианской Швецией, а с султаном. Шведские дипломатические агенты – например, И. Г. Спарвенфельд во время своего пребывания в Москве в конце 1680-х гг. – стремились убедить "старых бояр" в самых добрых намерениях Швеции по отношению к России. Правительства московских царей им не верили. Тогда же, в 1689 г., в Москве сожжен был на костре шведский подданный, силезский немец, анабаптист Квирин Кульман – мистик, ратовавший в своих "письмах" и "тетрадях", распространяемых им, за союз православной Руси и Швеции против мусульманской Турции и "власти папежския веры"¹⁰³. В сочиненных им "первых книгах... к их царскому величеству" Кульман пророчествовал: "Егда придет москвитин, тогда поляки худо устоят, по глаголом моим, и той же поляк оному москвитину, с шведы слученному, не будет противным"¹⁰⁴. Здесь же записано и "видение", истолкованное Кульманом в духе тогдашней шведской пропаганды: "Видел великие два Лва, пришедшие с мечами... Вышепомянутому видению толкование таково. Полуночный Лев – то есть швед, с иными странами, но паче всех москвитянин; восточный же Лев – живущие подле венгров, то есть турки и татары"¹⁰⁵.

Кульмана казнили, но оказалось невозможным помешать распространению в народе, особенно среди старообрядцев, его тетрадей, которые, возможно, оказали влияние и на П. II. Крекшина, автора "Сказания о зачатии и рождении императора Петра Великого", пользовавшегося популярностью у русского читателя первой половины XVIII столетия¹⁰⁶. В одном из списков этого сочинения¹⁰⁷ приведен характерный рассказ митрополита Игнатия, будто бы некий дьякон встретил юношу, по имени Иоанн, в монашеской одежде. Тот сказывал, что родом он – швед из Стокгольма, сын тамошнего сенатора. Иоанн много слышал о благочестии русских и потому явился на Русь, принял православие и стал иноком. При этом юноша швед не преминул передать слышанное им на родине "вещание" мудрецов "свейской земли": "Западные христианские короли припадут к вашим российским царям, просяще мира, и помощи, и заступления на басурмана турецкого царя. Тогда убо цари ваши послушают прошения их и умилятся над христианы и воздвигнут войну на басурмана... и победы учинят басурманам и оттоле прославится царство российское"¹⁰⁸. Эти "свейские мудрецы", по-видимому, те самые, которые издавали ревельские "пашквили" и рижские "авизы".

К числу этих "мудрецов" отчасти принадлежал и И. Г. Спарвенфельд, антикварий и филолог, один из выдающихся ученых писателей шведского барокко, знавший русский язык и литературу¹⁰⁹. В написанной по-русски "Плачевной речи" на погребение Карла XI (1697)¹¹⁰ Спарвенфельд заклинал русских читателей возлюбить шведских королей, благочестивых и милостивых ко всем своим подданным без различия их национальности и вероисповедания. По его словам, Карл XI отличался не только "смиренномудрием" и "мужеством во бранях", но и являлся мудрым государственным деятелем, заботившимся о благе подданных: "Кораблоплаванием и купледействия подвижением свидское свое государство с прочими частями света тако совокупи". Оплакивают шведского короля якобы не только его единоверцы-соотечественники, но и "от народа славяно-россыского подданные люди и верные раби". В заключение следовал панегирик преемнику Карла XI, его сыну Карлу XII, сначала в прозе¹¹¹, потом в стихах¹¹².

Если рассматривать "Плачевную речь" не только как пропагандистское сочинение, то она – любопытнейший образчик творческого билингвизма. Автор и в языковом, и в сюжетио-стилистическом отношениях следует известным ему образцам древнерусской прозы. Вот отрывок, показывающий, что Спарвенфельд основательно проштудировал старославянскую Библию (вероятно, он и "славяно-росским" литературным языком овладевал, сравнивая тексты Священного писания на славянском и шведском языках), а также напоминающий "Повесть о Мамаевом побоище": "Земля даждь гробний холм, реки проливают слезии, Перун запалает светила, воздух здыхает благоухания, свезды одеваются черностиу"¹¹³. Здесь упоминается и языческое божество древних славян. Шведские барочные писатели весьма интересовались языческим Парнасом собственного и сопредельных народов; о Перуне Спарвенфельд мог узнать у Герберштейиа, Петрея и Мавроурбина.

Шведская пропагандистская публицистика с началом Северной войны существенно изменила тон в отношении российского православия. Теперь шведские писатели поносили не всех православных, а только московитов-никониан; для русских – подданных шведского короля, и особенно для старообрядцев, многие из которых получили убежище в Прибалтике и на Ижорской земле, делалось исключение. Приятель Спарвенфельда Нильс Берг (Николаус Бергиус), сначала профессор богословия в Упсале, а затем проканцлер пярнуской академии "Каролина-Густавиана" и суперинтендант Ливонии, сочинил "Опыт о гражданском состоянии и религии московитов"¹¹⁴. Работая над своим "Опытом", Берг читал в личной библиотеке Спарвенфельда "Сказание о России" Котошихина¹¹⁵; он беседовал с русскими людьми – раскольниками, спасавшимися в Ливонии, а также с задержанным шведами русским резидентом в Стокгольме боярином А. Я. Хилковым¹¹⁶. Задача Берга – не только рассказать о русской церковной жизни, но и доказать, что старообрядцы по своим нравам и обычаям ближе шведским протестантам, чем прочие подданные царя. Юст Юль, например, писал по прочтении книги Берга: "В общем раскольники честнее, богобоязненнее и трезвее прочих русских, а по части христианских догматов начитаннее и просвещеннее их"¹¹⁷.

В этом же труде Берга помещен еще один стихотворный опус Спарвенфельда на русском языке. Это послание автору "Опыта" – "Преосвященному, именитому, достохвальному, вельми ученому, препочтенному, о Христе духовному отцу и владыке, господину Николаю Бергиусу, его королевского величества верному мужу и генеральному суперинтенданту ливонскому... о вере славено-российской... мудрено беседующему... писал его милости приятель и раб Иоанн Гавриил Ивановичь Спарвенфельд", в котором читаем:

Без вычитания отцов восточных

и без вызнания правил толь мочиых,

Аще славяно-российскую веру

хочет вызнати, кто тояей же меру

Зде, в сей беседе обрящет, конечно,

ее же достойно хвалити есть вечно:

Многих народов творцы бо писаху,

Яже той веры противныя бяху,

Глупо, невеж до, бесстудно и ложно,

хоть бы им было молчати возможно.

Зде с самых ясных источников скачет

правды вода, хотя ненависть шгачет¹¹⁸.

Как видим, шведский писатель, знакомый с русской виршевой: поэзией, не только подражал ее образцам, но и обогащал силлабическое стихосложение германской тонической метрикой. Исследователи отметили, что, хотя русский язык Спарвенфельда, местами не совсем правилен ("вычитание" вместо "чтение" и т. п.), а его стихи несколько вычурны и грешат не совсем по-русски расставленными ударениями, в целом стихотворение шведского сочинителя "окажется недурным и для русского автора"¹¹⁹.

Книгу Берга хорошо знали в России. Напечатанное в ней стихотворение Спарвенфельда, по мнению П. Н. Беркова, было известно немецким стихотворцам, писавшим по-русски, – пастору Глюку и его коллеге магистру Вернеру Паусу¹²⁰. Знал вирши шведского писателя и В. К. Тредиаковский; но автора "Трех рассуждений о трех древностях российских" более интересовала историко-философская концепция книги Берга¹²¹.

Таким образом, русско-скандинавские литературные связи на: ранней стадии их становления отнюдь не были идиллической "дружбой культур"; таковыми им еще предстояло сделаться; в исторической перспективе. Сложный, диалектический процесс взаимного узнавания русского и скандинавских народов происходил исподволь, постепенно.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См., напр.: Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII-XVII вв. М., 1973, с. 30-53.

2. См.: Шаскольский И. П. Норманнская проблема на современном этапе. – Тез. докл. V Всесоюз. конф. по изучению скандинавских стран и Финляндии, ч. 1. М., 1971, с. 44.

3. См.: Шаскольский И. П. Экономические связи России с Данией и Норвегией в IX-XVII вв. – В кн.: Исторические связи Скандинавии и России IX-XX вв. Л., 1970, с. 9-63.

4. См.: Клейн Л. С., Лебедев Г. С., Назаренко В. А. Норманнские древности Киевской Руси на современном этапе археологического изучения. – Там же, с. 230.

5. Шаскольский И. П. Норманнская проблема на современном этапе, с 44.

6. См.: Грабар А. Н. Светское изобразительное искусство домонгольской Руси и "Слово о полку Игореве". – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 18. М.-Л., 1962, с. 233-271.

7. См.: Василевский В. Г. Варяго-русская и варяго-английская дружина в Константинополе XI и XII веков. – В кн.: Труды В. Г. Василевского, т. 1, СПб., 1908, с. 176-355.

8. См.: Браун Ф. А. Русские князья в исландских сагах (реферат). – Записки Отделения русской и славянской археологии имп. Русского археологического общества, т. 7, вып. 1, 1905, с. 179. См. также: Braun F. А. Das hisorische Rußland im altnordischen Schrifttum der X-XIV. Jahrhunderten. In: Festschrift für E. Mogk. Leipzig, 1924, S. 150-196; Gross S. H. Jaroslav the Wise in Norse Tradition. – Speculum, 1929, vol. IV, p. 177-197; Свердлов М. Б. Ф. А. Браун – исследователь скандинавских источников по истории Древней Руси. – В кн.: Скандинавский сборник. XXI. Таллин, 1976, с. 221-225.

9. См.: Лященко А. И. Былина о Соловье Будимировиче и сага о Гаральде. – В кн.: Sertum Bibliologicum в честь... проф. А. И. Малеина. Пб., 1922, с. 94-186.

10. Рыдзевская Е. А. О пережитках матриархата у скандинавов по данным древнесеверной литературы. – Сов. этнография, 1937, № 2-3, с. 23.

11. Бицилли П. М. Западное влияние на Руси и начальная летопись. Одесса, 1914. с. 20.

12. См.: Алексеев М. П. Англосаксонская параллель к "Поучению" Владимира Мономаха. – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 2. М.-Л., 1935, с. 39-80.

13. Стеблин-Каменский М. И. Саги как исторический источник. – В кн.: Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв. (Материалы и исследования). М., 1978, с. 19.

14. См.: Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв., с. 58.

15. Там же.

16. Там же, с. 71.

17. Там же.

18. Там же, с. 190.

19. См.: Boer R. C. Über die Örvar-Odds saga. – Arkiv för nordisk filologi, 1892, Bd VIII, hf, S. 107.

20. См., напр.: Лихачев Д. 1) Русские летописи. М.-Л., 1947, с. 158-160; 2) Устные летописи в составе "Повести временных лет". – Истор. зап., 1945, № 17, с. 201-224; Lichačev D. S. The Legend of the calling in of Varangians and political purposes in Russian chronicle-writing from the second half of the 11th to the beginning of the 12th century. – In: Varangian Problems. Supplementum I to "Scando-slavica". Copenhagen, 1970, p. 165-185; Соколов В. М. Эпические сказания о женитьбе князя Владимира. (Германо-русские отношения в области эпоса). – Учен. зап. Сарат. гос. ун-та, 1923, т. 1, вып. 3, с. 69-122; Шахматов А. А. 1) Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908; 2) Повесть временных лет, т. 1. СПб., 1916; 3) Сказание о призвании варягов. – Изв. Отд-ния рус. яз. и словесности Акад. наук, 1904, т. 9, кн. 4, с. 284-365; Иловайский Д. И. Разыскания о начале Руси. Вместо введения в русскую историю. М., 1876 и т. д.

21. См., например: Stender-Petersen A. Die Varägersage als Quelle der altrussischen Chronik. Aarhus, 1934 (Acta Jutlandica, VI); Rožniecki S. Varægiske minder i den russiske heltedigtning. København, 1914.

22. Рыдзевская Е. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв., с. 162.

23. См.: Свердлов М. Б. От составителя. – Там же, с. 8-17; Анохин Г. И. Вклад Е. А. Рыдзевской в советскую скандинавистику. – В кн.: Скандинавский сборник. XV. Таллин, 1970, с. 177-186.

24. См.: Schück H. Byzanz och Norden. – In: Kulturhistoriska skizzen. Stockholm, 1922, S. 51-56.

25. См.: Рыдзевская E. А. Древняя Русь и Скандинавия в IX-XIV вв., с. 29 и след.

26. См.: Boer R. С. Über die Örvar-Odds saga, S. 109-112.

27. См.: Азбелев С. Н. Литературные памятники Киевской Руси. – В кн.: Русская литература и фольклор (XI-XVIII вв.). Л., 1970, с. 26.

28. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971, с. 12.

29. Грабар А. Н. Светское изобразительное искусство домонгольской Руси и "Слово о полку Игореве", с. 235.

30. Рыдзевская Е. А. Легенда о князе Владимире в саге об Олафе Трюггвасоне. – Тр. Отд. дровнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 2. М.-Л., 1935, с. 9.

31. "Гипотезу о скандинавском влиянии на "Слово" нельзя не признать интересной и заслуживающей серьезного внимания" (Гудзий И. К. Литература "Слова о полку Игореве" за последнее двадцатилетие 1894-1913. – Журн. М-ва нар. проев., 1914, № 2, с. 371); "...в сфере иноземного влияния нельзя упускать из вида возможность подражания памятникам скандинавской литературы" (Орлов А. С. Слово о полку Игореве. М., 1923, с. 14); "...историческая связь (поэзии скальдов, – Д. Ш.)... с нашим "Словом" представляется весьма вероятной" (Ржига В. Ф. "Мысленное древо" в "Слове о полку Игореве". – В кн.: Сборник статей к сорокалетию ученой деятельности акад. А. С. Орлова. Л., 1934, с. 109) и т. д. Краткие очерки литературы о скандинавском влияния на "Слово" см.: Перетц В. "Слово" i захiдньо-европейський серединьовiчний епос. – В кн.: Перетц В. Слово о полку Iгорвiм. У Киïви, 1926, с. 81-87; Schlauch М. Scandinavian: Influence on the "Slovo"? – In: Russian epic studies. Philadelphia, 1949, p. 99-124.

32. В первом издании "Слова" комментарий о Бояне гласил: "так назывался славнейший в древности стихотворец Русской... Из некоторых в пример здесь приведенных слов его явствует, что Боян воспевал всегда важные происшествия и изъяснял мысли свои возвышенно" (Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1950, с. 2). А. С. Шишков объяснял Бояна в таком же преромантическом стиле: "Приметим... богатство сей мысли, когда Боян воспевать кого хотел, растекался мыслию по деревьям, по лесам, носился воображением по земле, как рыщущий за снедию серый волк, пария под облаками, как сизый орел, везде смотрел, искал, собирал, чем бы наполнить ум свой и обогатить воображение, дабы потом, взяв лиру, возгласить на ней песнь громкую. Какой великолепный приступ!" (Сочинения и переводы, издаваемые Российскою Академиею, ч. 1, кн. 8. СПб., 1908, с. 9).

33. См.: Гудзий Н. К. По поводу ревизии подлинности "Слова о полку Игореве". – В кн.: Слово о полку Игореве – памятник XII века. Под ред. Д. С. Лихачева. М.-Л., 1962, с. 94

34. Одна из глав его монографии носит характерное заглавие: "Слово, как песнь, подобная Бояновой"; здесь сказано: "Автор не скрыл своего необыкновенного уважения к этому песнотворцу я своего увлечения его старыми словесами. ... Творчество Бояна было живо и быстро, как прыгание белки, широко и раздольно, как скакание волка, восторженно и возвышенно, как парение орла под облаками... Лишь одна стихия служила руководящим началом его песнотворчества: это было "замышлепие"" (Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник Киевской дружинной Руси, т. 1. М., 1887, с. 301, 303).

35. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1. СПб., 1861, с. 394.

36. Миллер Всев. Взгляд на Слово о полку Игореве. М., 1877, с. 62.

37. Веселовский А. И. Историческая поэтика, Л., 1940, с. 321.

38. Халанский М. Южно-славянские сказания о Кралевиче Марке в связи с произведениями русского былевого эпоса. Варшава, 1893, с. 216-217.

39. Как отметила В. П. Адрианова-Перетц, "метафоры "Слова" нередко превращаются в постоянные символы, и с их помощью создаются целые эпизоды – картины, метафорически-символический смысл которых сам автор раскрывает тем или иным конкретизирующим отдельным словом" (Адрианова-Перетц В. П. Слово о полку Игореве. Л., 1962, с. 30).

40. Пушкин А. С. Песнь о полку Игореве. – Полн. собр. соч., т. 12. М.-Л., 1949, с. 149.

41. См.: Лихачев Д. С. 1) Исторический и политический кругозор автора "Слова о полку Игореве". – В кн.: Слово о полку Игореве. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. М.-Л., 1950, с. 30; 2) Слово о полку Игореве. Историко-литературный очерк. Л., 1955, с. 59, 117-118.

42. См.: Поспелов Г. Н. К вопросу о стиле и жанре творчества Бояна вещего. – Докл. и сообщ. филол. фак. Моск. гос. ун-та им. М. В. Ломоносова, вып.-2. М., 1947, с. 42-45.

43. Стеблин-Каменский М. И. О некоторых особенностях стиля древнеисландских скальдов. – Изв. АН СССР. Отд-ние лит. и яз., 1957, т. XVI, вып. 2, с. 144.

44 См.: Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Л., 1967, с. 19.

45. Мелетинский Е. М. "Эдда" и ранние формы эпоса. М., 1968, с. 229.

46. Стеблин-Каменский М. И. Старшая Эдда. – В кн.: Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. М.-Л., 1963, с. 198.

47. Мелетинский Е. М. "Эдда" и ранние формы эпоса, с. 230.

48. Веселовский А. Н. Историческая поэтика, с. 329-330.

49. Там же, с. 260.

50. Творогов О. В., Дмитриев Л. А. Примечания. – В кн.: Слово о полку Игореве. Изд. 2-е. Л., 1967, с. 469 (Б-ка поэта. Больш. сер.).

51. См.: Якобсон Р. Композиция и космология плача Ярославны. – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 24. Л., 1989, с. 32-34.

52. Потебня А. А. Слово о полку Игореве. Изд. 2-е. Харьков, 1914, с. 229.

53. Младшая Эдда. Изд. подгот. О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970, с. 22-24.

54. Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях, с. 38.

55. Речи Гримнира (Grimnismál). – Там же, с. 36.

56. См. Лихачев Д. С. Сюжетное повествование в памятниках, стоявших вне жанровых систем XI-XIII вв. – В кн.: Истоки русской беллетристики. Л., 1970, с. 202.

57. Сапунов Б. В. Тисовая кровать Святослава. (Из реального комментария у "Слову о полку Игореве"). – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та, рус. лит. АН СССР, т. 17. М. – Л., 1961, с. 324.

58. Булаховский Л. А. О первоначальном тексте "Слова о полку Игореве". – Изв. АН СССР, Отд-ние лит. и яз., 1952, т. 11, вып. 4, с. 443. – Вопрос о том, чем растекался Боян – "мыслию" или "мысию" (белкой), продолжает вызывать споры. Первые комментаторы "Слова" (А. И. Мусин-Пушкин, Д. Н. Дубенский, А. Ф. Малиновский) не сомневались, что гениальный поэт, говоря словами А. С. Фаминцина, "слагал свои песни, витая мыслию по лесам" (Фаминцин А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1889, с. 27). Мысль, скользящая по древу, – "фигурное выражение" (А. Н. Веселовский), поэтическая формула, построенная в соответствии с риторической терминологией раннего средневековья, по которой сборники религиозного содержания назывались лествицами; это символ играющего воображения, изменяющегося строя мысли (см.: Ржига В. Ф. "Мысленное древо" в "Слове о полку Игореве", с. 107). Образ мысли, растекающейся по древу, хорошо согласуется со сходным образом во втором зачине поэмы ("...скача, славию, по мыслену древу").

С другой стороны, "мысль" нарушает образный параллелизм в тройственной формуле Бояновых превращений: под мыслию "здесь должен скрываться какой-нибудь зверок" (Барсов Е. В. Слово о полку Игореве как художественный памятник Киевской дружинной Руси, т. 1, с. 128), возможно, белка, называемая в некоторых говорах подходящим к данному случаю словом "мысь" (см,: Мавродин В. В. Одно замечание по поводу "мыси" или "мысли" в "Слове о полку Игореве". – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 14. М.-Л., 1958, с. 61-63). Однако интересную эту догадку компрометирует та наивность, с которой сторонники "мыси" поняли функцию этого образа (по Барсову: "выражение быстроты движения"), и та легкость, с каковой исследователи стали определять "Зоологическую породу бегущего по древу существа: "летущая векша" (Барсов), "мышь"  (см.: Егоров Я. М. Мышью или мысью? – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 14. М.-Л., 1958, с. 13) и т. п. В. Н. Перетц с мудрой осторожностью предлагал сохранить слово "мыслию" (ввиду последующего "по мыслену древу"), но отмечал: "тут чувствуется неполнота" (Перетц В. Я. К изучению "Слова о полку Игореве". Л., 1926, с. 8).

59. Младшая Эдда, с. 60.

60. См.: Стеблин-Каменский М. И. Происхождение поэзии скальдов. – В кн.: Скандинавский сборник. III. Таллин, 1958, с. 180.

61. См.: Meissner R. Die Kenningar der Skalden. Ein Beitrag zur skaldischen Poetik. Bonn-Leipzig, 1921 (Rheinische Beiträge und Hilfsbücher zur germanischen Philologie und Volkskunde, Bd 1).

62. Младшая Эдда, с. 69.

63. Там же, с. 84-85.

64. Там же, с. 96.

65. Ржига В. Ф. "Мысленное древо" в "Слове о полку Игореве", с. 110.

66. В. Ф. Ржига замечает: "Под храмом слов здесь разумеются уста. Акт песнотворчества понимается как органический процесс вырастания дерева" (там же, с. 111).

67. Младшая Эдда, с. 89.

68. Там же.

69. Там же, с. 91. – Основой кеннингов ворона, этого "лебедя крови", часто служит сокол. Тогда ворон – "сокол Одина", "сокол смерти" и т. д. (см.: Стеблин-Каменский М. И. О некоторых особенностях стиля древнеисландских скальдов, с. 14, 180). Ф. И. Буслаев отметил, что в древнескандинавской поэзии "вместо слов сражаться, убить, быть убиту употребляются постоянные эпические выражения: "кормил орлов", "ел волчью пищу", ... "лучше тебе попробовать боя да повеселить орлов", "где ты корму давал птицам сестер войны"" (Буслаев Ф. И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М., 1861, стб. 601-602).

70. В. В. Колесов в статье "Ударение в "Слове о полку Игореве"" пишет, что, "отталкиваясь от традиции Бояна и неоднократно его цитируя (так!), автор строит свое повествование совершенно иначе" (Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 31. Л., 1976, с. 26). Итак, исследователь полагает, что автор "Слова" точно цитировал своего предшественника, прямо на него ссылаясь, как это делают современные ученые. Однако необходимо учесть жанровую сущность этих "цитат". Речь здесь должна идти не о цитатах в нашем понимании этого слова, а об особой, амебейной по своему происхождению манере поэтического исполнения, которую А. Н. Веселовский называл "антифонизмом при двух... певцах" (Веселовский А. Н. Историческая поэтика, с. 123, 300). Творец памятника как бы составляет с Бонном хор, являясь его корифеем, призывает Бояна к себе в напарники, заставляя его петь со своего голоса, делая этого певца своим подручным, как, вероятно, и сам Боян поступал с Ходыной (см.: Шарыпкин Д. М. "Рек Боян и Ходына..." К вопросу о поэзии скальдов и "Слове о полку Игореве". – В кн.: Скандинавский сборник. XVIII. Таллин, 1973, с. 195-201).

71. См.: Bode W. Die Kenningar in der angelsächsischen Dichtung. Mit Ausblicken auf andere Literaturen. Darmstadt-Leipzig, 1886.

72. Стеблин-Каменский M. И. Культура Исландии. Л., 1967, с. 101-102.

73. Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства, т. 1, с. 397.

74. См.: Чижевский Д. К стилистике старорусской литературы. Kenningar? – Slavistična revija, Ljubljana, 1957, roč. 10, № 1-4, S. 95.

75. Лихачев Д. С. Комментарий исторический и географический. – В кн.: Слово о полку Игореве, с. 461.

76. См.: Резанов Вл. Слово о полку Игореве и поэзия скальдов. – Журн. М-ва нар. просв., 1908, 1 сер., ч. 15, с. 455.

77. Лихачев Д. С. Слово о полку Игореве. Историко-литературный очерк, с. 210.

78. Савва В. Несколько случаев изучения иностранных языков русскими людьми во второй половине XVI в. – В кн.: Сборник статей в честь Владислава Петровича Бузескула. Харьков, 1913-1914, с. 156-157 (Сб. Харьков. Истор.-филол. о-ва, т. 21).

79. См.: Кудрявцев И. М. "Издательская" деятельность Посольского приказа (к истории русской рукописной книги во второй половине XVII века). – В кн.: Книга. Исследования и материалы, вып. 8. М., 1963, с. 238.

80. См.: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII веков. СПб., 1903, с. 64; Космография 1670 г. СПб., 1878-1881; Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. Сост. А. Попов. М., 1869. См. также: Алексеев М. П. Очерки истории испано-русских литературных отношений XVI-XIX вв. Л., 1964, с. 22-23; Лебедев Д. М. География в России XVII века (допетровской эпохи). М.-Л., 1949.

81. См.: Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом, т. 1. СПб., 1862, с. 338-339.

82. См.: Лихачев Д. С. Повести русских послов как памятники литературы. – В кн.: Путешествия русских послов XVI-XVII вв. Статейные "списки. М.-Л., 1954, с. 319-346.

83. Русские послы, посетившие Копенгаген в 1621 г., были приглашены на пир в датский королевский дворец; им там очень понравилось, судя по "Статейному списку бытности в Дании послов дворянина князя Алексея Львова и дьяка Ждана Шилова": "...в палатах стены обиты бархаты золотивши и цветными и ковры толковыми фрясками, а на подволоках резаны люди, и звери, ж птицы, и травы золочены, а деланы разными образцы... А перед столом... били по литаврам и играли в трубки. А в стол играли в музыку и припевали разными голосы, а игрецов было человек с тридцать... А как король с послы сели, и в палате приведена вода в колодезь, за решетками медяными зделан мужик серебрян, позолочен, литой, а из него вода пущена, бежит из глаз и из перста, и из грудей да птички и звери и змейки к нему приделаны, а из них вода ж пущена... струйкою невеликою" (см.: Цветаев Д. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве. М., 1887, с. 94-95).

84. См.: Чечулин Н. Д. К вопросу о распространении в Московском государстве иноземных влияний. М., 1902.

85. См.: Голицын Н. В. К истории русско-шведских отношений и населения пограничных с Швецией областей. М., 1903; Грот Я. К. Известия о Петербургском крае до завоевания его Петром Великим. – В кн.: Труды Я. К. Грота, т. 4 СПб., 1901, с. 79-80.

86. Лихачев Д. С. Плач о реке Норове 1665 г. – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 6. М.-Л., 1948, с. 836.

87. См.: Шаскольский И. П. Об особенностях русско-шведской торговли XVII в. – В кн.: Международные связи России в XVII-XVIII вв. М., 1966, с. 7-34; Рухманова Э. Д. Русская торговля в Стокгольме в 1675 году. – Тез. докл. VII Всесоюз. конф. по изучению скандинавских стран и Финляндии. Л.-М., 1976, с. 103-104; Старостина Т. В. "Сказки" русских торговых людей как источник по истории русской торговли в Швеции в последней четверти XVII в. – Там же, с. 104-105.

88. См.: Снегирев В. Московские слободы. Очерки по истории Московского посада XIV-XVIII вв. М., 1956; Звегинцев Е. Слободы иностранцев в Москве XVII века. – Истор. журн., 1944, № 2-3, с. 81-86.

89. Перетц В. Н. Очерки по истории поэтического стиля в России. (Эпоха Петра Великого и начало XVIII ст.), вып. 1. СПб., 1905, с. 4.

90. См.: Соколов И. Отношение протестантизма к России в XVI и XVII веках. М., 1880; Цветаев Д. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований. М., 1890.

91. См.: Немировский Е. Л. 1) Историографические заметки к вопросу о начале книгопечатания на Руси. – В кн.: Книга. Исследования и материалы, вып. 7. М., 1962, с. 243-251; 2) Возникновение книгопечатания в Москве. Иван Федоров. М., 1964, с. 65-69; Rasmussen K. Hans Bogbinder and Muscovy: A Contribution to the Question of Danish Influence on Russian Printing in the Mid Sixteenth Century. – Scando-slavica, 1972, t. 18, p. 199-203.

92. См.: Путешествие в Россию датского посланника Якова Ульфельда в XVI веке. Пер. с лат. Е. Барсова. М., 1866; Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 года, ч. 2. М., 1864, с. 583.

93. См.: Цветаев Д. Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований, с. 539,

94. Упомянута в кн.: Дамаскин, епископ. Библиотека Российская как сведение о всех книгах в России, с начала типографии на свет вышедших. Краткое описание российской ученой истории. СПб., 1881, с. 19. См. также: Немировский Е. Л. Очерки историографии русского первопечатания. – В кн.: Книга. Исследования и материалы, вып. 8. М., 1963, с. 12.

95. См.: Два сватовства иноземных принцев к русским великим княжнам в XVII столетии. М., 1868; Голубцов А. Прения о вере, вызванные делом королевича Вальдемара л царевны Ирины Михайловны. М., 1891.

96. Цветаев Д. Литературная борьба с протестантством в Московском государстве, с. 8.

97. Памятники прений о вере, возникших по делу королевича Вальдемара и царевны Ирины Михайловны, собр. А. Голубцовым. – Чтения в Обществе истории и древностей российских, 1892, кн. 2, с. VI.

98. Там же, с. 8, 18.

99. Там же, с. 6-8.

100. Gerhard J. Е., Schwabe J. Цурковь Московский. Sive Dissertatio Theologica de Religionc Ritibusque Ecclesiasticis Moscovitarum. Jaenae, 1675. См.: Немировский E. Л. Очерки историографии русского первопечатания, с. 6-8.

101. См.: Замысловский Е. Сношения России с Швецией и Данией в царствование Федора Алексеевича. СПб., 1889, с. 13.

102. Там же, с. 14.

103. Панченко А. М. Квирин Кульман и чешские братья. – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 19. М.-Л., 1963, с. 330-348; Тихомиров Н. С. Квирин Кульман. – Рус. вести., 1867, т. 72, кн. II. с. 183-222, кн. 12, с. 560-594.

104. См.: Памятники к истории протестантства в России, ч. 1. Собр. Дм. Цветаев. М., 1888, с. 111.

105. Там же, с. 115.

106. См.: Шмурло Е. Ф. Петр Великий в оценке современников и потомства, выл. 1. (XVIII век). СПб., 1912, с. 49.

107. ГПБ, ф. 683 (арх. Семевских), № 12. См. также: Колосова Е. В. К проблеме традиции древнерусской исторической повести в литературе XVIII века. ("Сказание" П. Н. Крекшина о Петре I как последний этап развития исторической повести XVII века). – В кн.: Древнерусская литература и ее связи с новым временем. М., 1967, с. 298-299.

108. Колосова Е. В. К проблеме традиции древнерусской исторической повести в литературе XVIII века..., с. 298.

109. См.; Черепнин Л. В. Русские рукописные сборники из собрания И. Г. Спарвенфельда. Материалы по истории русской культуры и русско-шведских культурных связей XVII в. в архивах Швеции. – Тр. Отд. древнерус. лит. Ин-та рус. лит. АН СССР, т. 17. М.-Л., 1961, с. 454-481; Jacobowsky K. V. J. G. Sparvenfeld. Bidrag till en biografi Akademisk avhandling. Stockholm, 1932; Fies E. Anteckningar om en resa i Ryssland af J. G. Sparvenfeld. – Historisk tidskrift, 1886, t. VI, s. 86-92.

110. См.: Быкова Т. А. К истории русского тонического стихосложения. (Неизвестное произведение И. Г. Спарвенфельда). – В кн.: XVIII век, сб. 3. М.-Л., 1958, с. 449-453.

111. "Яко из сих драгих королевских пепелей воскресе нам, и останется феникс некий... толикаго отца толь великий сын благочестивий, благомудрий, благоразумием и благодатию возрастаемый самодержавний наш началодержец... государь Каролус двенадцатый" (там же, с. 451-452).

112. ...Цела Буропа слезы проливает:

Мир без Каролуса кто ей подает?

………

Друзи, не плакайте, як исцелися

Нашего сердца рана. И явися

С'корене славного цвет неразтленный,

Нравов же оческих образ с'вершенпый,

Карол дванадцетой во младих летех...

(там же, с. 452-453).

113. Там же, с. 451.

114. Bergius N. Exercitatio de Statu Ecclesiae et Religionis Moscoviticae. Holmiae, 1704.

115. См.: Пекарский П. Переписка Лейбница с разными лицами о славянских наречиях и древностях. – Записки имп. Академии наук, т. 4. СПб., 1864, с. 4.

116. См.: Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII веков. М., 1871, с. 34.

117. Записки Юста Юля, датского посланника при Петре Великом (1709-1711). Извлек из Копенгагенского государственного архива и перевел с датского Ю. Н. Щербачев. М., 1900, с. 72.

118. См.: Пекарский П. Переписка Лейбница с разными лицами о славянских наречиях и древностях, с. 56.

119. Петровский Н. Analecta metrica, VI. Мелкие заметай. – Рус. филол. вестн., 1914, № 2, с. 537.

120. См.: Берков П. Н. Из истории русской поэзии первой трети XVIII века. (К проблеме тонического стиха). – В кн.: XVIII век, сб. 1. М.-Л., 1935, с. 61-81.

121. См.: Пекарский П. История имп. Академии наук в Петербурге, т. 2. СПб., 1873, с. 208-209.