Литература

Источник: Е. А. ГУРЕВИЧ. ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКАЯ НОВЕЛЛА: ПОЭТИКА "ПРЯДЕЙ ОБ ИСЛАНДЦАХ"

Название книги не должно вводить читателя в заблуждение: "пряди", рассказы об исландцах, вплетавшиеся в составленные в XIII-XIV вв. саги о правителях Норвегии, вне всякого сомнения, стоят в стороне от средневековой новеллистической традиции. Это – такой же исконный жанр древнескандинавской литературы, как и "саги об исландцах".

Хотя многие из этих рассказов пользуются не меньшей известностью, чем саги (кто из почитателей древнескандинавской литературы не вспомнит, например, историю об Аудуне и белом медведе!), а за иными из них прочно утвердилась слава "жемчужин исландской прозы", в отличие от саг, они были в течение долгого времени незаслуженно обойдены вниманием ученых. Как правило, их либо вообще не отличали от "саг об исландцах", либо рассматривали в качестве эпизодов "королевских саг", в составе которых они в большинстве своем и сохранились до наших дней. Впрочем, такое отношение к прядям вовсе не мешало издателям начиная с сер. XIX столетия извлекать эти рассказы из жизнеописаний норвежских конунгов, сводить вместе, систематизировать и публиковать их более или менее объемистые собрания¹ совершенно отдельно от некогда вобравших их в себя саг. Эта издательская практика немало способствовала тому, чтобы пряди в конце концов все же сделались предметом самостоятельного научного рассмотрения. Произошло это сравнительно недавно – всего лишь полвека назад. Однако и за пятьдесят лет, прошедшие с начала более пристального изучения прядей, так и не был дан внятный ответ на вопрос о том, где же проходит граница, отделяющая пряди от саг, и в чем состоит их своеобразие. В результате и поныне далеко не все исследователи убеждены в том, что прядь отличается от саги чем-нибудь, кроме малого размера, и вообще представляет из себя самостоятельный прозаический жанр.

Предлагаемое исследование – еще одна попытка продвинуться в изучении этой проблемы.

Þáttr в исландской традиции

Прежде всего нуждается в прояснении самое наименование этих коротких повествований – þættir (ед. число þáttr), "пряди". В то время как обозначение "сага" (saga к глаголу segja 'говорить') не содержит даже намека на содержательные или формальные признаки "сказаний", к которым оно могло быть применено, и если и доносит до нас какой-нибудь смысл, сверх названного, то это – указание на изначально устный характер рассказа, "прядь" – наименование, несомненно, способное хотя бы отчасти пролить свет на особенности соответствующих произведений.

Хотя первоначальное этимологическое значение этого слова в исландском – "пряди, из которых сплетается канат", находящее соответствия в родственных ему наименованиях других древнегерманских языков (ср. древневерхненемецкое tāht, dāht, средненижненемецкое dacht, decht 'прядь, петля, фитиль', к числу более отдаленных соответствий принадлежат латинское texere и славянское 'ткать'), удостоверяется относительно немногими примерами², оно, тем не менее, не было полностью вытеснено возникшим на его основе более широким значением "часть от (любого) целого", засвидетельствованным уже в скальдической поэзии кон. X в.³

Судя по всему, в эту же эпоху слово þáttr начинает применяться для обозначения литературного произведения или его раздела. Самый ранний известный пример – mœrðar þættir (Skj. В I 128, 2b), букв. 'пряди хвалы', под которыми, по-видимому, подразумеваются "части песни"⁴, однако, не исключено, что и "песнь" как таковая, содержится в датируемой 985 г. поэме "Húsdrápa" ("Домовая драпа") исландского скальда Ульва Уггасона (ср. синонимичные наименования bragþættir, Skj. В I 478, bragar þáttr, Skj. В I 633, 43 'пряди (прядь) поэзии', встречающиеся в скальдических стихах XII и XIII вв.). Если во всех этих случаях значение слова þáttr может быть интерпретировано по-разному – и как наименование части, и как наименование целого⁵, причем нельзя исключить и аллюзий на изначальную семантику 'прядь каната' как метафору скальдического стихотворения с его причудливо "сплетенным" синтаксическим узором, то в одной из строф "Драпы о йомсвикингах", сложенной между 1180 и 1223 гг. оркнейским епископом Бьярни Кольбейнссоном, в авторском комментарии, по традиции заключенном поэтом во вставное предложение, его смысл очевиден: þáttr здесь означает 'эпизод' ("þann era þǫrf at segja / þátt", Skj. В II 8, 34 – "незачем пересказывать этот эпизод")⁶. Не будем, однако, спешить с выводом о сужении или специализации значения þáttr применительно к произведениям словесности ("часть", но не "целое"). Столетие спустя другой ученый поэт, аббат Арнгрим Брандссон в "Драпе о Гудмунде" воспользуется этим же словом в противоположных целях – в ссылке на агиографическое произведение своего коллеги, аббата Берга, он назовет так прозаическое жизнеописание святого ("Сагу о Николае"): "Setti hann í sínum þætti" (Skj. В II 383, 45) – "Он поведал в своем рассказе"⁷.

Знаменательно, что описанный семантический перенос, связанный с развитием более общего значения слова þáttr – в том числе и занимающее нас распространение его употребления на сферу литературы – имел место лишь в западноскандинавских языках (в исландском и норвежском), тогда как на востоке Скандинавии это наименование продолжало сохранять свое первоначальное этимологическое значение ('прядь каната'). Поэтому вполне уместно звучит предположение Дж. Линдоу о возможной роли в процессе эволюции значения þáttr поэтического языка скальдов, чья богатая метафорика вполне могла стать генератором тех новых смыслов, которые со временем нашли свой путь из устной поэзии в книжную прозу⁸. Другого мнения придерживается Л. Лённрут, полагающий, что новое и более широкое значение этого слова ("часть") впервые возникает в языке древнескандинавского права⁹, где þáttr обычно употребляется для обозначения тематических разделов или входящих в них глав судебного уложения (lögþáttr; ср. наименования частей средневекового исландского судебника "Серый Гусь": "Lögsögumanns þáttr" – "Раздел о законоговорителе"; "Landabrigðaþáttr" – "Раздел о владении землей" и т. п.). Применение этого термина, впрочем, опять-таки характерно лишь для исландской традиции, тогда как в норвежских и шведских сводах законов использовался иной, по всей видимости, первоначально общескандинавский термин – bálkr, bölkr, который в Исландии стал вытесняться из употребления уже ко времени первых записей права.

Аналогичным образом применительно к целостному разделу текста слово þáttr начиная с XIII в. выступает в целом ряде исландских прозаических памятников. При этом под прядью понимаются и собственно предмет повествования, например, отдельная легенда (ср. в "Младшей Эдде": "Eptir þessvm savgvm hafa flest skald ort ok tekit ymsa þattv", SnE 134 – "Эти сказания переложили в стихи очень многие скальды, выбирая из них то одно, то другое (букв, 'то одну, то другую прядь'. – E. Г.)"¹⁰), и часть основанного на ней рассказа, как правило, отведенная одной теме (ср. söguþáttr, или þáttr sögunnar 'часть саги' – например, в названии одной из частей "Саги о Гаутреке": "Söguþáttr af Gjafa-Ref og Dala-Fíflum" – "Часть саги о Рэве Дарителе и дальских дураках")¹¹, и соответственно озаглавленная часть манускрипта. Приступая к изложению очередного эпизода или части истории, обычно прямо не связанной с предшествующим повествованием, рассказчик – составитель саги или позднейший ее редактор нередко помещал их под рубриками, оповещавшими читателя о начале нового раздела и дававшими ему представление о трактуемом в нем предмете (систематическое деление на "пряди", под которыми, несомненно, понимаются части повествования, демонстрирует, к примеру, один из поздних списков "Саги о Карламагнусе" (AM 531, 4to), где большинство из обозначенных таким образом частей к тому же выступает под порядковыми номерами, ср.: "Áttundi þáttr Karlamagnús sögu, segir af Runziovals bardaga", Karlamagnús saga, XXXIV – "Восьмая "прядь" саги о Карламагнусе, рассказывает о Рунцивальской битве")¹². Информация о содержании так называемых "прядей" в основном сводилась в подобных заголовках к именам персонажей, которым предстояло сыграть ведущую роль в открывающемся рассказе (ср. два наиболее распространенных типа рубрик: "Hér hefr þátt..." и "Þáttr...", например, "Hér hefr þátt Otuels", Karlamagnús saga, XXX – "Здесь начинается "прядь" об Отуеле", или букв.: 'прядь Отуеля', поскольку имена собственные чаще всего выступают в таких случаях в родительном падеже; Þáttr Þorsteins skelkis", Flat. I, 416 – ""Прядь" Торстейна Мороз-по-Коже"); лишь в исключительных случаях вместо имени индивида использовались этнонимы или обозначения каких-либо иных групп ("Hér hefr grænlendingha þaatt", Flat. I, 538 – "Здесь начинается "прядь" о гренландцах"; "Hér hefr vpp jomsvikinga þaatt", Flat. I, 96 – "Здесь начинается "прядь" о йомсвикингах").

Особенно многочисленны примеры употребления слова þáttr в собрании королевских саг XIV в. "Flateyjarbók" – "Книге с Плоского Острова"¹³, где, по подсчетам Дж. Линдоу, в общей сложности их встречается свыше шести десятков. Хотя именно этот средневековый кодекс выступает в качестве одного из главных хранилищ прядей, наименование þáttr в нем явно не успело еще приобрести того терминологического смысла, в котором оно, по всей видимости, начинает применяться уже в следующем столетии и которое по традиции вкладывается в него современными исследователями. С одной стороны, под рубриками "Þáttr..." здесь наряду с собственно прядями могут вводиться целые саги (например, "Сага о Халльфреде Трудном Скальде" – "Þáttr Hallfredar vandrædaskaaldz", Flat. I, 299, или "Сага о йомсвикингах", Flat. I, 96), подобно первым инкорпорированные в текст королевского жизнеописания, с другой же – повествования, удовлетворяющие всем признакам прядей и демонстрирующие тематическую и композиционную самостоятельность, вовсе не всегда обособляются формально и получают соответствующие обозначения. Так, "Первая Прядь о Халльдоре сыне Снорри" трактуется в "Большой саге об Олаве Трюггвасоне", в которую она включена, как ее очередная 'глава' – capitulum и открывается заголовком, какие обычно предпосылаются в "Flateyjarbók" отдельным эпизодам и саг, и "прядей", сообщая об их содержании: "Einarr hjalpadi Halldori. capitulum", Flat. I, 506 – "Эйнар помог Халльдору". При этом в заключительной части последней большой саги этого собрания – "Саги о Магнусе Добром и Харальде Суровом" (fol. 821-846), которая состоит исключительно из прядей (и среди прочих содержит известные из других источников рассказы об Аудуне с Западных Фьордов, Халли Челноке и так называемую "Вторую Прядь о Халльдоре сыне Снорри") заголовки отсутствуют вовсе (Flat. III, 399-441). Этот раздел кодекса представляет собой более позднее добавление, составитель которого руководствовался иными принципами.

Таким образом, применение наименования þáttr в "Книге с Плоского Острова" не носит последовательного характера, хотя в одном отношении в его употреблении здесь, несомненно, просматривается определенная система, особенно заметная при сравнении с прочими королевскими сагами и прежде всего с также изобилующей прядями более ранней "Гнилой Кожей" ("Morkinskinna")¹⁴, в рубрикации которой это наименование полностью отсутствует¹⁵. Нельзя не заметить, что "Flateyjarbók" не только явно предпочитает конструкции с þáttr каким бы то ни было иным способам обозначения формального членения повествования, но и закрепляет его за "частями" одного порядка – интерполированными в текст саги о конунге вставными рассказами со своими главными героями, которые не были непосредственно связаны с излагаемой составителем кодекса историей норвежского правителя и, как следует полагать, черпались им из посторонних источников. (Для сравнения в "Гнилой Коже" любые рубрики как правило вводятся предлогом "Frá..." – "О...", идет ли речь о представлении вставных новелл, например, "Fra Hreiþari heimska", Mork. 35 – "О Хрейдаре Дураке"; "Fra þvi er Þorvarþr crakonef villdi gefa segli Haralldi konvngi", Mork. 73 – "О том, как Торвард Вороний Клюв хотел подарить парус Харальду конунгу", или о переходе к очередному эпизоду саги, например, "Fra Magnvsi konvngi", Mork. 24 – "О Магнусе конунге"; "Fra Haralldi konvngi ос Vpplendingom", Mork. 65 – "О Харальде конунге и жителях Упплёнда".)

О том, что под "прядями" компилятор или переписчики "Книги с Плоского Острова" подразумевали именно и только вставные повествования, свидетельствуют и следующие слова Пролога, по всей видимости, принадлежащие священнику Йоуну Тордарсону, как здесь сказано, "записавшему" саги об обоих Олавах (hefir skrifat Jon prestr Þordar son [...] Olaafs sogurnar baadar):

"þar næst fra Olaafi konungi Tryggua syni medr ollum sinum þaattum. þui næst er sagha Olafs konungs hins helga Haralldz sunar med ollum sinum þaattum ok þar medr sỏgur Orkneyia jarla." – "Затем [рассказывается сага] об Олаве конунге сыне Трюггви со всеми своими "прядями". Затем сага о святом Олаве конунге сыне Харальда со всеми своими "прядями", включая саги об оркнейских ярлах" (Flat. I, Formáli).

Как видим, ученый составитель книги, проводя границу между основным текстом излагаемых в ней саг о правителях Норвегии и разнообразными инородными вкраплениями в этот текст, которые он вне зависимости от их характера и объема именует "прядями", фактически признает, что последние, несмотря на включение их в королевское жизнеописание, тем не менее, не подверглись ассимиляции и сохранили свой автономный статус. Оставаясь же самостоятельными рассказами они, естественно, должны были расцениваться как отступления от магистральной линии повествования. Отсюда – еще более красноречивый "автокомментарий", который мы находим много дальше, на этот раз уже непосредственно в тексте книги. Автор вторгается здесь в свое произведение с единственной целью – обосновать принцип "открытой композиции", которым он руководствовался, создавая "Большую сагу об Олаве Трюггвасоне", насквозь пронизанную вплетенными в нее вставными новеллами, в общей сложности занимающими около двух третей от ее объема¹⁶. Неслучайно и выбранное для этого место: перевалив далеко за половину своей истории, прежде чем приступить к изложению очередной объявленной им "пряди" (о Торвальде Тасальди), рассказчик в короткой преамбуле оправдывается перед читателем, объясняя ему уместность присутствия в саге о конунге многочисленных вставок:

"[Capitulum.] Nv þo at margar rædur ok frasagnnir se ritadar j þessu male þær at æigi þikia miog tilheyra sogu Olafs Trygguasonar þa þarf þat æigi at undrazst. þuiat suo sem rennande uỏtnn fliota af ymissum uppsprettum ok koma oll j æinn stad nidr til þeirrar somu likingar hafua þessar frasagnir af ymissligu upphafui æitt endimark at rydia til atburda sem Olafr konungr Trygguason uerdr uit staddr edr menn hans" (Flat. I, 378). – "Хотя может показаться, что многие записанные здесь рассказы и истории прямо не относятся к саге об Олаве Трюггвасоне, не стоит этому удивляться. Ибо, подобно тому, как воды из различных источников стекаются в один водоем, так и все эти истории разного происхождения имеют одну общую цель – проложить путь к тем событиям, в которых участвовали конунг Олав Трюггвасон или его люди"¹⁷.

Иными словами, все истории, которые имеют хотя бы косвенное отношение к конунгу или к его соратникам, достойны того, чтобы занять свое место в его жизнеописании. При этом показательно, что, говоря о подобных интерполяциях, автор комментария называет их не 'прядями' (как в непосредственно предшествующем этому отступлению заголовке: "Her hefr vpp þaatt Þorvalldz tasallda"), но 'рассказами' (ræður букв. 'речами') и 'сказаниями' (frásagnir). Судя по всему – и это подтверждается применением наименования þáttr как к компактным и скромным по объему новеллам, так и к пространным сагам (ср. Пролог, где к числу "прядей" отнесена "Сага об оркнейцах"!), – в "Книге с Плоского Острова" содержание этого понятия сводится к самому общему значению 'вставное повествование'¹⁸. В отличие от разнообразных наименований – frásögn, sögn, saga, ræða, mál, hlutr, являющихся обозначениями рассказанной истории, 'прядь' выступает здесь как сугубо технический термин, используемый лишь по отношению к форме, но не содержанию представляемого произведения.

Согласно Лённруту, первые случаи употребления þáttr применительно к отдельному, не инкорпорированному в другой текст короткому рассказу встречаются не ранее XV столетия ("Steinka þáttr" в AM 577, 4to), хотя и в это время куда более привычно вне зависимости от размеров называть любые самостоятельные повествования "сагами" (ср. заглавия "Пряди о Халли Челноке" в рукописях XVII в.: "Þaattur Af Sneglu Halla" в AM 426, fol; "Saga Sneglu Halla" в AM 349, 4to) или же именовать их заимствованным названием ævintýr (как, например, в отдельной версии "Пряди о Стуве", завершающейся словами: "Þetta er klókt ævintýr" – "Это – умная история")¹⁹, особенно если они признавались "занимательным" чтением²⁰. Скорее всего, объяснение этому очередному "терминологическому сдвигу", прежде всего, следует искать в способе хранения и передачи подобных рассказов в рукописной традиции. Обычай включать их в состав королевских саг под рубриками 'вставка' (þáttr) вполне мог со временем привести к закреплению за ними соответствующих заголовков, а тем самым и к возможности сохранения последних также и в случае отдельной записи тех же историй. В результате из сферы композиционного строительства таких компиляций, как "Книга с Плоского Острова", термин þáttr перемещается собственно в сферу номенклатуры повествовательных форм, где и начинается его применение в качестве одного из наименований произведений малой прозы²¹.

Итак, как явствует из всего сказанного, слово þáttr в заглавии или в тексте какого-либо произведения древнеисландской словесности никак не может служить залогом того, что перед нами в действительности "прядь", т. е. рассказ, удовлетворяющий неким эмпирически установленным критериям, характеризующим определенный тип повествований и отличающим его от прочих типов повествований, созданных в рамках той же традиции. Точно так же отсутствие соответствующего обозначения в заглавии какого-либо рассказа ни в коей мере не служит указанием на то, что он не должен быть отнесен к прядям. Иначе говоря, в эпоху создания и рукописной передачи так называемых прядей наименование þáttr, несмотря на все свои описанные выше специфически "литературные" смыслы, было далеко от превращения в жанровую номинацию, каковой оно впервые стало лишь с началом изучения этих рассказов.

Сага и прядь

Можно сколько угодно спорить о том, насколько вообще оправдано использование исконных названий литературных форм в несвойственном им терминологическом значении: полемика на этот счет между Л. Лённрутом, с одной стороны, и Дж. Харрисом и Т. Андерссоном – с другой, опубликованная в свое время на страницах американского журнала "Scandinavian Studies", среди прочих касалась и термина "прядь"²². При этом Лёнирутом были поставлены под сомнение не только общепринятые в научной традиции "ярлыки", но и реальность стоящей за ними системы жанров древнеисландской литературы в том виде, в каком она и поныне реконструируется исследователями. Имеет ли вообще смысл, исходя главным образом из их содержания, подразделять прозаические повествования на так называемые "саги об исландцах", или "родовые (точнее: семейные) саги" ("Íslendinga sögur", "family sagas"), "саги о древних временах" ("fornaldarsögur"), "королевские саги" ("konungasögur"), "пряди об исландцах" ("Íslendinga þættir") и т. д., если в действительности ни один из этих типов повествований не был четко отделен и обособлен от соседних? Ведь не секрет, что "королевские саги", несмотря на их общепризнанные "достоверность" и "историчность", порою содержат фиктивные и фантастические элементы; то же относится и к "семейным сагам", одной из главных характеристик которых является "реализм"; напротив, легендарные "саги о древних временах", могут хотя бы отчасти основываться на исторических фактах. Главное же, что сами средневековые создатели и "потребители" соответствующих произведений именовали их попросту 'сагами' (sögur), а если как-то и дифференцировали их, то исходили при этом из совершенно иных критериев, нежели современные исследователи, проводя различие единственно между светскими жизнеописаниями (ævisaga) и агиографическими сочинениями (lífssaga = лат. vita)²³. Что же касается употребляемого в научной литературе термина þáttr 'прядь', то он, по мнению этого же автора, в еще большей степени способен ввести в заблуждение читателя, поскольку распространяется теперь на любые короткие повествования, вне зависимости от того, дошли ли они до нас в составе более пространных произведений, куда они были включены в качестве 'нарративных нитей', 'частей' или 'эпизодов' (ведь именно такой смысл вкладывала в наименование þáttr средневековая исландская традиция), или же представляли собой совершенно отдельные, самостоятельные рассказы с собственной рукописной судьбой, во времена Средневековья отнюдь не называвшиеся 'прядями'²⁴. Не пора ли поэтому если не отставить их вовсе, что едва ли было бы возможно в силу давно сложившейся привычки, то, по крайней мере, впредь отдавать себе отчет в условности этих слишком общих "этикеток", бесполезных и лишь затемняющих суть стоящих перед нами проблем? Требуется, наконец, признать гетерогенность выделенных некогда "жанров" и, приняв за основу номенклатуру, использовавшуюся средневековыми авторами, от описания "саг об исландцах", "королевских саг" или "прядей" как неких иллюзорных целостностей перейти к изучению древнеисландской саги как конгломерата разнообразных жанровых форм, из комбинации или "сплава" которых и складывались конкретные произведения²⁵.

Соглашаясь с последним утверждением Лённрута о необходимости уделять больше внимания конститутивным слагаемым саги, но в то же время и защищая существующую систему классификации древнеисландских прозаических памятников, при всем ее несовершенстве, тем не менее, отражающую действительные различия между отдельными их группами²⁶, его оппоненты справедливо указывали на принципиальную недостижимость заявленной им цели – реконструкции исконной ("этнической" в терминологии фольклористов)²⁷ картины средневековых представлений о жанровом составе исландской прозы. Как бы мы ни стремились учитывать в своих построениях "теоретико-литературное" осмысление того же материала авторами XIII-XIV столетий, это возможно лишь в отношении поэзии, ибо на сей счет они потрудились оставить нам детальные руководства. Что же касается прозы, то при отсутствии достаточных сведений об "этнической" системе жанров как таковой любые попытки серьезно модифицировать принятую в науке "аналитическую" жанровую систему, основываясь на случайно сохранившихся разрозненных и нерегулярно употребляемых средневековых терминах, приведет лишь к смешению понятий и неизбежному искажению наших представлений о предмете²⁸.

Если отвлечься от главного эксплицитно выраженного вопроса полемики: какими категориями было бы предпочтительнее оперировать, анализируя древнеисландские прозаические памятники – "аналитическими", т. е. возникшими в процессе исследования, или "этническими", т. е. употреблявшимися в Средние века, то суть разногласий, как кажется, сведется к тому, что мы вообще имеем в виду, применяя понятие "жанр" к этой литературе. Вкладываем ли мы в него представление о строгой таксономии и четких границах между отдельными группами произведений, демонстрирующими присущий лишь им набор признаков – при таком подходе, пожалуй, придется согласиться с Лёнирутом в том, что традиционно выделяемые разновидности саги не могут считаться ее отдельными "жанрами". Или же мы подразумеваем при этом некий варьируемый набор типичных черт, превалирующих в определенной группе произведений, но в заметно меньшей степени наличествующих или даже вовсе отсутствующих в других группах. В этом случае в основу классификации положена, скорее, разница в пропорциях, нежели взаимное исключение, и тогда у нас имеются веские основания считать вышеназванные разновидности исландской саги ее отдельными жанрами²⁹. И хотя самые общие критерии, которыми мы руководствуемся, относя те или иные произведения к разным группам, могут и не совпадать (для обычно рисующих внутриисландские распри "семейных саг" это, в первую очередь, – содержание и место действия; для легендарных саг, один за другим нанизывающих эпизоды, в которых описываются заморские приключения героя, – особенности композиции и временная отнесенность рассказа к далекому прошлому, а значит и введение абсолютной эпической дистанции, позволяющей поверить даже в самые невероятные события; для королевских саг – биографическая природа повествования и историчность), они, тем не менее, дают бесспорные ориентиры, как правило, позволяющие без колебаний определить жанровую принадлежность подавляющего большинства конкретных текстов.

Исключение составляют лишь пряди, единственный общепринятый критерий выделения которых – малый объем – явно недостаточен ни для обособления этих рассказов в качестве самостоятельных повествований в рамках "приютивших" их произведений и, стало быть, для надежного отграничения их от эпизодов, служащих всего лишь частями этих произведений, ни для отделения их от саг. Поскольку же объем вовсе не относится к числу сколько-нибудь стабильных характеристик последних, в отсутствии иных "жанровых" параметров небольшие саги (smásögur) обычно легко смешиваются с прядями, примером чему может служить так называемая "Прядь о Торстейне Битом" ("Þorsteins þáttr stangarhöggs"), именуемая 'прядью' исключительно благодаря ее небольшому размеру: когда бы не это обстоятельство, издатели без колебаний причисляли бы ее к разряду "саг об исландцах", к которым она, безусловно, принадлежит (показательно, что именно эта "прядь" была избрана Т. Андерссоном в качестве образца для демонстрации типичного устройства "семейной саги")³⁰. В других случаях отсутствие признанных оснований для разграничения двух жанров приводит к тому, что одно и то же произведение трактуется то как сага, то как прядь (ср. "Прядь о Пивном Капюшоне" – "Ölkofra saga (þáttr)"; "Прядь о Хромунде Хромом" – "Hrómundar þáttr (saga) halta").

Между тем отсутствие ясных критериев выделения прядей в качестве самостоятельного жанра – закономерное следствие того, что, во-первых, эти рассказы (по крайней мере, при первом приближении) демонстрируют в основном те же нарративные и стилистические черты, что и саги³¹, во вторых же – что, подобно сагам, они не представляют собой монолитной группы. Как и саги, они распадаются на отдельные подвиды, причем, согласно распространенному мнению, – в полном соответствии с принятой классификацией саг, так что каждой разновидности последних находится параллель среди прядей. Вот как типология прядей представлялась основоположнику их научного изучения, Вольфгангу Ланге: "Рядом с "семейной сагой" стоит "семейная прядь" (Familien-þáttr), только она рассказывает не целиком историю семьи или ее наиболее известного представителя, но всего лишь о каком-нибудь одном происшествии. Рядом с "сагой о скальдах" стоит "прядь о скальдах" (Skalden-þáttr); наряду с Эйнаром Скуласоном и Сигватом они были посвящены поэтам не столь значительным, чья жизнь представляла меньший интерес или не была так богата событиями, как жизнь Эгиля или Халльфреда... Рядом с "королевской сагой" стоит прядь, являющая собой исторический анекдот, в равной степени характеризующий как конунга, так и посетившего его исландца. И наконец, рядом с "сагой о древних временах" выступает "прядь о древних временах" (Fornaldar-þáttr), подобно первой, тесно связанная с героическим преданием"³².

Нетрудно заметить, что хотя эта классификация и имеет своей целью распределить известные нам пряди по отдельным тематическим группам, она почти ничего не говорит о том, на каких основаниях эти подгруппы могут быть отделены от соответствующих категорий саг. Как видно, и при таком подходе главным критерием для отнесения того или иного произведения к прядям или к сагам остается исключительно его объем, для прядей устанавливаемый в пределах от двух до десяти страниц стандартного издания. Соответственно неопределенными остаются и границы между самостоятельными короткими историями и более или менее автономными эпизодами саг, вследствие чего весьма различным образом определяется и общее количество исследуемых текстов. Согласно Ланге, число сохранившихся прядей превышает сотню, по другим подсчетам оно варьируется от семидесяти до девяноста рассказов.

Переход от попыток выработать единые критерии выделения прядей к анализу их отдельных типов, лишь в самой общей форме наметившийся в работе Ланге, как и следовало ожидать, в дальнейшем принес свои плоды в том числе и для более точного определения границ жанра в целом. При этом применяемые разными исследователями таксономические принципы далеко не всегда совпадают. Бьярни Гвиднасон, например, разделяет все пряди на две неравные группы в зависимости от места действия описываемых в них историй: в одних рассказывается о событиях, происходивших на чужбине – главным образом при норвежском дворе и во времена правления разных конунгов, занимавших норвежский престол вплоть до XIII в., тогда как в других повествуется исключительно о происшествиях в Исландии в так называемый "век саг" (930-1030)³³.

Более детальную классификацию предлагает X. Джозеф³⁴, положивший в ее основу ограниченный набор "излюбленных тем", составляющих постоянное содержание подобных рассказов. В качестве наиболее часто встречающейся темы, присутствующей не менее чем в половине историй, он впервые называет út-ferð – поездку из страны. Большинство прядей этой группы рассказывают о взаимоотношениях исландца с правителем Норвегии, зачастую принимающих форму конфликта, из которого герой, как правило, выходит с честью, либо сумев расположить к себе короля своим благородством и умом, либо выполнив возложенное на него трудное задание, либо доказав ему собственную правоту. К этой подгруппе Джозеф среди прочих относит такие истории, как "Прядь об Аудуне с Западных Фьордов", "Прядь о Бранде Щедром", "Прядь о Тормоде", "Прядь о Гисле сыне Иллуги"³⁵ – всего двадцать один рассказ. В особую подгруппу в рамках этого типа Джозеф, как и Ланге, выносит пряди, в которых исландец заслуживает симпатии короля своим скальдическим искусством, обычно получая от него щедрую награду за мастерски сложенные стихи. Таковы "Прядь об Арноре Скальде Ярлов", "Прядь о Стуве", "Прядь о Халли Челноке", "Прядь об Эйнаре сыне Скули" и некоторые другие (всего девять историй)³⁶. Наконец, в относительно немногих рассказах этого типа дело принимает неблагоприятный для героя оборот, и история заканчивается его преследованием или изгнанием, а иной раз и убийством по приказу правителя (таковы, к примеру, "Прядь о Хрейдаре Дураке", "Вторая Прядь о Халльдоре сыне Снорри", "Прядь о Торлейве Ярловом Скальде" – всего шесть историй).

Другая довольно часто присутствующая в прядях тема – столкновение между христианством и язычеством, итогом которого обычно становится обращение неверных. Чаще всего такое столкновение принимает форму конфликта между отдельными индивидами, причем преимущества истинной веры в целом ряде историй доказываются путем состязания в силе или в сноровке и демонстрации героем своего физического превосходства, объясняющегося поддержкой свыше (среди отнесенных к этой группе десяти-одиннадцати рассказов можно упомянуть "Прядь о Рёгнвальде и Рауде", "Прядь о Свейне и Финне" и "Прядь о Торвальде Тасальди"). Кроме того, к этой группе примыкает и ряд прядей, которые могут быть условно названы рассказами о чудесах (например, "Прядь о Торстейне Мороз-по-Коже"); сюда же относятся легенды о посмертных появлениях конунга Олава Трюггвасона после битвы при Свёльде (например, "Первая Прядь о Халльдоре сыне Снорри"), а также о сверхъестественной помощи, оказываемой герою другим норвежским королем – Олавом Святым ("Прядь о Торстейне Любопытном", "Прядь о Храфне сыне Гудрун" и "Прядь о Хеминге сыне Аслака").

Подобно Ланге, Джозеф выделяет в отдельный тип пряди, разрабатывающие те же темы, что и легендарные "саги о древних временах" (по его подсчетам, таковых не менее четырнадцати), однако, несмотря на то, что материал относящихся сюда историй весьма неоднороден – это могут быть и встречи с героями эпических сказаний (как в "Пряди о Норна-Гесте", "Пряди о Токи" или "Пряди о Сёрли"), и "путешествия в другой мир" (как в "Пряди о Торстейне Большом-как-Дом")³⁷, и героические биографии (как в "Пряди об Орме сыне Сторольва"), – они не распределяются по соответствующим подгруппам.

Четвертый и последний тип в классификации Джозефа – это пряди, подобно "семейным сагам", изображающие внутриисландские конфликты. Между тем, если в сагах распри между соплеменниками составляют главную тему, что во многом предопределяет и центральное положение этого жанра в древнеисландской литературе, в прядях им отводится весьма незначительное место, так что самостоятельных рассказов, названных Ланге Familien-þáttr, в действительности на удивление немного (к последним обычно относят "Прядь о Болли", "Прядь о Гуннаре Убийце Тидранди", а также уже упоминавшиеся выше "Прядь о Торстейне Битом", "Прядь о Хромунде Хромом" и "Прядь о Пивном Капюшоне"). Кроме того, помимо полностью автономных историй, к этому же типу принадлежит и несколько прядей ("Прядь о Сёрли", "Прядь об Офейге" и "Прядь о Вёду-Бранде"), вошедших в состав одной из "саг об исландцах" – в "Сагу о людях со Светлого Озера" ("Ljósvetninga saga"). Отмечая подозрительную странность положения, при котором доминирующей разновидности саги соответствует явно "рецессивный" тип прядей, Джозеф, хотя и не исключает возможности жанрового размежевания, при котором к малой прозаической форме могли отойти иные темы, нежели те, которые были традиционно закреплены за сагами (и в частности, út-ferð), тем не менее задается вопросом: куда могли исчезнуть пряди на внутриисландские темы? Высказываемое им предположение на этот счет отчасти согласуется с возникшей еще в XIX в. теорией происхождения "семейной саги" из устных "прядей", о которой будет сказано ниже: почти полное отсутствие коротких рассказов, посвященных темам, характерным для "саг об исландцах", скорее всего, должно объясняться их поглощением последними. Не исключено, что неразличимые более в качестве отдельных историй эпизоды тех или иных "семейных саг" изначально имели самостоятельное происхождение³⁸.

Построенная исключительно по тематическому принципу классификация Джозефа, скорее, дает самое общее представление о типологии прядей, нежели позволяет установить внутренние различия между отдельными разновидностями этих рассказов. Неслучайно одно и то же произведение при таком подходе нередко может быть одновременно отнесено к нескольким категориям. Так, "Прядь об Эгиле сыне Халля с Побережья" и "Прядь о Торвальде Тасальди" названы не только среди рассказов, в которых исландцу удается расположить к себе правителя Норвегии, но также значатся под рубрикой "пряди, изображающие религиозные конфликты", а "Прядь об Орме сыне Сторольва" помещена как в первую из вышеупомянутых групп, так и в разряд рассказов на легендарные темы.

Важным шагом вперед в изучении прядей явилась работа Джозефа Харриса "Жаир и нарративная структура некоторых "прядей об исландцах""³⁹. Ее автор попытался вывести стандартную модель, лежащую в основании наиболее распространенного типа подобных рассказов, который повествует о взаимоотношениях исландца с правителем Норвегии, – "прядей о поездках из страны" (útanferðar þættir). Установление традиционной, раз за разом воспроизводящейся шестичленной структурной схемы с ее ядром – "отчуждением" между героями и их последующим "примирением"⁴⁰, а также тематического и этического своеобразия строящихся в соответствии с нею повествований⁴¹ позволило не только более четко определить границы самой многочисленной группы прядей (по подсчетам Харриса, к ней следует отнести тридцать один рассказ), но и по-новому подойти к проблеме жанра прядей в целом. В результате "пряди о поездках из страны" оказались противопоставлены всей прочей массе коротких повествований, обычно именуемых "прядями", и возведены в тот же "ранг", который ранее имели отдельные разновидности саги. Тем самым был подтвержден и укреплен их статус самостоятельного жанрового образования, тогда как остальные рассказы, по крайней мере, на взгляд части исследователей, напротив, окончательно утратили право на этот статус и были признаны краткими версиями других жанров – "семейной саги" и "саги о древних временах"⁴². Насколько справедлива подобная точка зрения и имеет ли вообще смысл проводить жесткое размежевание на во многом неизведанном поле древнеисландской "малой прозы", станет возможным выяснить лишь в ходе всестороннего и непредвзятого рассмотрения всего доступного нам корпуса текстов, изучение которого ныне все еще, скорее, находится на начальной стадии и в основном ограничивается "атомарными" исследованиями отдельных произведений.

Пока же попытки выявить также и другие разновидности прядей, которые, подобно útanferðar þættir, демонстрировали бы большую степень структурного и тематического единства, не увенчались успехом. Сам Харрис распределяет примерно шесть десятков рассказов по семи классам ("пряди о поездках из страны"; "пряди о крещении"; "пряди о распрях", действие которых происходит в Исландии; анекдоты о скальдах; рассказы о сновидениях; "путешествия в другой мир"; героические жизнеописания, соответствующие "сагам о древних временах")⁴³, из которых сколько-нибудь заметный (за вычетом половины, приходящейся на "пряди о поездках из страны") – это только "пряди о крещении", однако и они не представляют из себя гомогенной группы. Принадлежащие к ней одиннадцать историй⁴⁴ явно распадаются на несколько подвидов, на свой лад трактующих тему торжества христианства над язычеством. В части рассказов эта тема выступает в форме персонального столкновения короля-миссионера (Олава Трюггвасона или Олава Харальдссона) с сопротивляющимися переходу в истинную веру язычниками, над которыми он силой одерживает верх, в конце концов вынуждая их принять крещение, причем конфликт религиозный часто соединяется здесь с разладом между старшим и младшим поколениями сородичей (например, отца с сыном), тогда как их обращение сопровождается примирением⁴⁵. В нескольких прядях (в "Пряди о Норна-Гесте", "Пряди о Токи" и "Пряди о Сёрли") победа христианства над старым обычаем, напротив, предстает как само собой разумеющееся событие, не требующее от конунга-миссионера никаких усилий. Преимущество новой веры доказывается в ходе общения тех же норвежских правителей с посланцами легендарного героического прошлого, желающими окончить свой небывало долгий и полный удивительных встреч век знакомством с христианским королем, а в отдельных случаях – и добровольным принятием крещения⁴⁶. Между тем, отличительные особенности рассказов, отнесенных к первой из названных групп, характерны не только для "прядей о крещении", но и для части "прядей о поездках из страны", героями которых, наряду с заезжими исландцами, в отдельных случаях становились все те же конунги-миссионеры (такова, например, "Прядь об Эгиле сыне Халля с Побережья"). Что же касается прядей второго типа, то и они, в свою очередь, с трудом выделяются в отдельный разряд: повествования, входящие в эту небольшую группу, обнаруживают очевидную связь с "прядями о древних временах" (к каковым их и отнес X. Джозеф), поскольку их основным содержанием служат эпические сказания или рассказы о героях прошлого и только обрамление этих последних сообщает всей истории христианский смысл.

При всех трудностях "жанровой атрибуции" и классификации прядей, как можно предполагать, помимо объективных причин, во многом вызванных их недостаточной изученностью, эти проблемы все же отодвигаются на второй план перед главным вопросом, с которого по необходимости должно начинаться любое исследование этих рассказов, – чем мы руководствуемся, считая их самостоятельными повествованиями? Самым надежным доказательством независимости того или иного произведения, разумеется, может служить лишь его отдельная рукописная версия, однако таковые встречаются весьма нечасто, составляя скорее исключение из общего правила. Так, среди тридцати с лишком "прядей о поездках из страны" только одна, "Прядь о Торстейне с Восточных Фьордов", избежала участи рассказов, образующих эту группу, и дошла до нас отдельно от королевского жизнеописания, что, по-видимому, объясняется ее довольно поздним происхождением: компиляторы попросту не могли включить ее в соответствующую сагу. Вообще же не связанные с королевскими сагами собрания прядей, в которых они выступают в качестве совершенно автономных повествований, появляются не ранее XV столетия (как уже говорилось выше, в это же время к небольшим по объему самостоятельным рассказам впервые начинает применяться и термин þáttr). Таковы, например, пергаментная рукопись XV в. AM 557, 4to и бумажный список AM 426, fol. (втор. пол. XVII в.), в которых содержится ряд произведений "малой прозы"⁴⁷. Иногда отдельная версия пряди существенно отличается от того варианта рассказа, который мы находим в виде вставки в сагах о норвежских конунгах, причем в ряде случаев ("Прядь о Стуве" и "Прядь о Торде Золотой Асы") можно с полной уверенностью утверждать, что сохранившиеся в более поздних списках (AM 557, 4to XV в. и AM 518, 4to XVII в. соответственно) отдельные редакции, несмотря на возраст рукописей, представляют собой оригинальные (или наиболее близкие к оригинальным) варианты этих историй, впоследствии подвергшиеся сокращениям и изменениям под пером составителей компиляций⁴⁸.

Об изначальной независимости целого ряда прядей принято судить и на основании тех косвенных данных, которые дает сопоставление двух основных сводов королевских саг, вобравших в себя эти рассказы, – уже упоминавшихся выше "Гнилой Кожи" ("Morkinskinna") и "Книги с Плоского Острова" ("Flateyjarbók"). Считается, что известная ныне рукопись "Гнилой Кожи", датируемая 1270-1280 гг., восходит к утраченной оригинальной "Древнейшей Гнилой Коже", предположительно созданной на полвека раньше. Часть этой более не существующей книги, содержащая "Сагу о Магнусе Добром и Харальде Суровом" (совместный характер саги об этих двух государях, в общей сложности управлявших Норвегией с 1035 по 1066 гг., объясняется тем, что в течение непродолжительного времени – 1046-1047 гг. – они были соправителями страны), судя по всему, должна была уцелеть в одном из поздних списков: вместе с входящими в нее прядями во втор. пол. XV в. она была переписана и добавлена к основной рукописи "Flateyjarbók" (1387-1394). Между тем выясняется, что из десяти общепризнанных прядей, инкорпорированных в жизнеописание этих двух королей в "Morkinskinna"⁴⁹, в "младшем" добавлении к "Flateyjarbók" оказались лишь шесть ("Прядь о Торстейне сыне Халля с Побережья", "Прядь об Аудуне с Западных Фьордов", "Прядь о Торварде Вороньем Клюве", "Прядь о Халли Челноке", "Прядь о Стуве" и "Прядь об Одде сыне Офейга"). Что же касается оставшихся четырех ("Прядь о Хрейдаре Дураке", "Вторая Прядь о Халльдоре сыне Снорри", "Прядь о Бранде Щедром" и "Прядь об исландце-сказителе"), то, по общему мнению издателей и исследователей обеих королевских саг, их отсутствие в "Книге с Плоского Острова" должно объясняться тем, что все эти рассказы были включены в "Гнилую Кожу" уже после составления ее "старшей" (не сохранившейся) редакции, т. е. между 1220 и 1270/1280 годами. Иначе говоря, ни одна из этих прядей изначально не принадлежала к тексту саги⁵⁰. Однако и вошедшие в "младшую" часть "Книги с Плоского Острова" пряди вовсе не обязательно сохраняют в ней то же место, которое они занимали в "Гнилой Коже". Только в половине случаев мы находим их в прежних контекстах ("Прядь о Торстейне сыне Халля с Побережья", Mork. 29-31, Flat. III, 316-318; "Прядь о Стуве", Mork. 104-195, Flat. III, 379-381; "Прядь об Одде сыне Офейга", Mork. 105-109, Flat. III, 381-386; кроме того и здесь, как и в "Morkinskinna", отсутствуют заголовки с обозначением þáttr), тогда как в оставшихся случаях контекст изменен, причем две пряди ("Прядь об Аудуне с Западных Фьордов", Mork. 61-65, Flat. III, 410-415 и "Прядь о Халли Челноке", Mork. 93-101, Flat. III, 415-428, последняя еще и в значительно более пространной версии) формально выключены из саги и, подобно целому ряду других рассказов, приложены к ней уже после ее завершения в качестве отдельных историй. Аналогичные и таким же образом трактуемые расхождения с сохранившейся поздней редакцией "Гнилой Кожи" демонстрирует и еще одна рукопись XIV в., предположительно основанная на "Древнейшей Гнилой Коже", – "Hulda" (а также восходящая к одному с нею источнику и в основном дублирующая ее "Hrokkinskinna", нач. XV в.)⁵¹.

О независимом, а возможно, и о значительно более раннем происхождении некоторых прядей, дошедших до нас исключительно в составе королевской саги, иногда позволяют судить также более архаичные черты их языка и стиля, выделяющие их в "макроконтексте" "Гнилой Кожи". Судя по всему, в отличие от составителей (или переписчиков) собраний, созданных в XIV в., редактор этой книги в значительно меньшей степени приложил руку к форме вплетенных в нее рассказов. Наиболее показателен пример "Пряди о Хрейдаре Дураке", признанного шедевра исландской прозы, и не исключено – одного из самых первых ее сохранившихся в записи образцов⁵². Отдельные слова и грамматические формы, встречающиеся в речах героев этого рассказа (например, суффигированные отрицание -а и личное местоимение -k; наречия þars 'когда', вместо þar er; þeygi 'однако', вместо þó eigi и т. п.), обычные в прозе XII в., к XIII столетию выходят из употребления, сохраняясь лишь в устойчивых выражениях (таких, как поговорки и правовые формулы), а также в поэзии⁵³. Невозможно сказать, однако, в какой мере обнаруживаемые в языке этой и некоторых других прядей ("Пряди о Халли Челноке", "Второй Пряди о Халльдоре сыне Снорри") особенности должны расцениваться как архаизмы, указывающие на то, что эти рассказы появились гораздо раньше вобравшей их в себя королевской саги, а в какой – как черты более свободного, "простонародного" стиля, в котором допускались слова и выражения, избегавшиеся в жизнеописании правителей Норвегии. Высказывалось даже предположение, что рассказчик "Пряди о Хрейдаре" не ограничился изображением странного поведения этого неотесанного героя-запечника, впервые в жизни оставившего свой родной исландский хутор, чтобы в чужой стране сразу же очутиться в государевых палатах (рассказ о Хрейдаре подробно рассматривается нами в главе "Исландец и король"), но вдобавок намеренно снабдил его соответствующей "речевой характеристикой". Случайно ли, например, что ряд отмеченных архаизмов уснащает только высказывания, вложенные в уста главного персонажа в первой части пряди, где они вполне могут быть стилистически маркированы и выполнять функции "провинциализмов" или "вульгаризмов"?⁵⁴ Однако как бы ни трактовались подобные черты – в качестве фактов языка или стиля, они, безусловно, служат формальному выделению названных прядей в тексте королевской саги.

Порой косвенные указания на независимое происхождение пряди содержатся также в пояснениях рассказчика, по небрежности оставленных в ней редактором книги, несмотря на их очевидную избыточность в новом окружении. В "Пряди о Хрейдаре Дураке" сообщение о грядущем свидании соправителей Норвегии – главных героев саги, в которую был вставлен этот рассказ, сопровождается комментарием: "В то время страной управляли два конунга: конунг Магнус и конунг Харальд"⁵⁵. Точно так же во введении к "Пряди об Одде сыне Офейга" говорится, что "тогда правил Норвегией Харальд конунг" (ИС II, 510), при том что эта история и была помещена в жизнеописание Харальда Сурового. На автономный характер прядей указывает, кроме того, и самый факт наличия введения и заключения – примет структурной завершенности этих повествований.

Наконец, принято считать, что доказательством самостоятельности входящих в "Гнилую Кожу" рассказов об исландцах может служить и заметное расхождение представления в них характера и поступков Харальда Сурового – постоянного контрагента героев абсолютного большинства прядей в этой книге – с изображением того же государя в посвященной ему саге⁵⁶. В то время как позиция рассказчика главного повествования по отношению к этому конунгу в целом сбалансирована и даже, скорее, положительна (или, во всяком случае, сдержанно лояльна)⁵⁷, в непосредственно соседствующих с главами саги прядях он зачастую предстает не с лучшей стороны и то и дело оказывается в моральном или интеллектуальном проигрыше посетившему его исландцу. Все это плохо согласуется с образом Харальда, каким он рисуется в рассказах о его подвигах и приключениях во время службы в варяжской дружине в Византии, а затем и в сообщениях о тех его деяниях, которые относятся к довольно длительному периоду его жизни, начавшемуся, когда он возвратился в Норвегию и получил власть над страной. Кроме того, образ Харальда Сурового в большинстве прядей, где он фигурирует, как будто бы расходится с его вполне панегирической характеристикой в "Гнилой Коже", в которой он назван самым мудрым, проницательным и изобретательным человеком во всех Северных Странах⁵⁸. На фоне более объективного повествования саги пряди вообще заметно выделяются своей тенденциозностью и, как может показаться современному историку, осведомленному о трениях между Исландией и Норвегией в период окончательного оформления и записи этих рассказов, – "антироялистской" направленностью⁵⁹.

Этим их качеством, в частности, пытаются объяснить и почти полное отсутствие прядей в самой знаменитой книге, когда-либо написанной о правителях Норвегии, – в "Круге Земном" Снорри Стурлусона, созданном вслед за "Гнилой Кожей" в 20-е или 30-е годы XIII столетия. Если автор "Morkinskinna", составлявшейся в эпоху, когда норвежские конунги, используя внутренние усобицы между представителями влиятельных исландских семейств, только начинали прикладывать старания к тому, чтобы покончить с народовластием и подчинить себе население острова (что в конце концов и произошло в 1262-1264 гг.), по всей видимости, принадлежал к антинорвежскому лагерю и, вставляя в свою книгу пряди, говорившие о превосходстве исландцев над норвежцами, заявлял таким образом свою патриотическую позицию, то Снорри, для которого "Гнилая Кожа" послужила одним из главных источников при описании целого столетия истории Норвегии (1030-1130)⁶⁰, также, скорее всего, из политических соображений и в расчете на норвежскую аудиторию, напротив, не стал включать их в свой труд. Вполне вероятно, что под "неподтвержденными свидетелями рассказами" (vitnislausar sǫgur), которые автор "Круга Земного", по его собственному признанию, счел необходимым отвергнуть при составлении саги о Харальде, подразумеваются именно пряди. Впрочем, и весь комментарий Снорри, касающийся отбора материала для жизнеописания этого правителя, скорее всего, был продиктован не столько стремлением обосновать достоверность своего сочинения, сколько желанием сгладить впечатление от иных эпизодов из книги его предшественника – автора "Гнилой Кожи", в которых Харальд представал в откровенно неприглядном свете, и "наладить отношения между Исландией и Норвегией"⁶¹ (ср.: "Но гораздо больше его подвигов осталось незаписано. Это вызвано незнанием нашим, а также тем, что мы не хотим помещать в книге рассказы, не подтвержденные свидетелями. Хотя мы слышали немало речей и встречали всякие упоминания, нам кажется лучшим впоследствии добавить о них, чем быть вынужденным изымать. Много рассказов о Харальде конунге содержится в песнях, которые исландцы исполняли перед ним самим или перед его сыновьями. Поэтому он был великим их другом. Он вообще очень дружил со всеми людьми из нашей страны..."⁶²). В наибольшей степени его могла побудить к этому отступлению так называемая "Вторая Прядь о Халльдоре сыне Снорри"⁶³, повествующая о спровоцированных несправедливостью, а то и самодурством конунга Харальда неладах между ним и его старым другом и верным соратником, – недаром сразу же вслед за весьма красноречивым в свете уже названных целей сообщением о том, как Харальд жаловал исландцев, и как много полезного он сделал для их страны⁶⁴, Снорри счел нужным перейти к развернутой характеристике Халльдора. В ней, в отличие от "Гнилой Кожи", изложению которой он почти дословно следует, давая психологический портрет этого персонажа (в использовавшемся им источнике подробное описание внешности и темперамента Халльдора было приведено в эпилоге к его пряди)⁶⁵, автор "Круга Земного", оставляя от изъятой им истории лишь нужный ему заключительный пассаж и ни словом не обмолвившись о роли и поведении Харальда Сурового в его ссоре с Халльдором, намеренно поворачивает дело так, будто вся вина за их с конунгом разрыв возлагалась на тяжелый и неуживчивый нрав исландца ("Халльдор был человек немногословный, резкий в речах и прямой, упрямый, непреклонный, он плохо ладил с конунгом, на службе у которого было довольно других знатных людей. Халльдор недолго оставался у конунга. Он уехал в Исландию, построил себе усадьбу на Стадном Холме и жил там до старости", КЗ, 424). Возвращаясь к интересующей нас теме отдельности прядей, заметим, что обхождение с ними Снорри Стурлусона, последовательно устранявшего подобные истории не только из жизнеописания конунга Харальда, но и из всех прочих саг о правителях Норвегии (в "Круге Земном" оставлены лишь две "пряди об исландцах" – "Прядь о Стейне сыне Скафти" и "Прядь о Тородде сыне Снорри", обе – в составе "Саги об Олаве Святом"), даже если отвлечься от политической подоплеки его деятельности, само по себе неопровержимо свидетельствует об его отношении к ним как к отступлениям от магистральной линии повествования, автономным эпизодам, которые могут быть легко и без ущерба для целостности изложения вычеркнуты из королевской саги. И действительно, рассказы об исландцах – посетителях или дружинниках норвежских государей, с которыми Снорри приходилось сталкиваться, изучая книги своих предшественников, вопреки изначальной семантике данного им названия, не были "вплетены" или "впрядены" в основной текст саги и, как правило, представляли собой не пронизывающие его насквозь то и дело возвращающиеся "нарративные нити"⁶⁶, но завершенные цельнооформленные вставки, заглавные герои которых к тому же по их окончании в подавляющем большинстве случаев тут же навсегда исчезали со сцены.

Описанные критерии установления отдельности прядей – не более чем общие положения, которыми приходится руководствоваться, подходя к той или иной истории. На практике же сплошь и рядом оказывается, что рядом с отвечающими этим критериям, а значит, и демонстрирующими свое независимое происхождение самостоятельными рассказами находится немало пограничных случаев – сходных с прядями автономных эпизодов саг, об истинной природе которых остается лишь догадываться⁶⁷. В число последних попадают и некоторые "пряди о скальдах" (например, "Прядь об Арноре Скальде Ярлов", "Прядь о Мани" из "Саги о Сверрире" или так называемая "Прядь об Эйнаре сыне Скули", составленная из нескольких не связанных между собой анекдотов об этом скальде). При том, что каждая из таких "прядей" вполне могла представлять самостоятельный интерес для средневековой аудитории, а значит, и рассказываться безотносительно к королевской саге, доказать, что подобные короткие истории, чья обычная тема – мастерство исландских поэтов, сочинявших для правителей Норвегии, изначально также были независимыми произведениями, позднее вставленными в повествования о воспеваемых этими скальдами конунгах, едва ли вообще возможно. И тем не менее, было бы опрометчиво исключать рассказы с неясным жанровым статусом из общего рассмотрения прядей, в сферу притяжения и влияния которых они так или иначе попадают.

Между тем несомненно, что даже и сохраняя собственную отдельность, пряди по самому условию своего существования внутри саги не могли полностью избежать взаимодействия с нею. О том, какие формы принимало это взаимодействие, и пойдет речь в дальнейшем.

Прядь в саге

Хотя проблема самостоятельности прядей, в силу специфики передачи подобных рассказов в традиции непременно требует своего решения, без которого исключается самое их изучение в качестве особого жанрового образования, она отчасти снимается, если подходить к этим рассказам как к составным частям тех саг, в которых они в основной своей массе и сохранились до наших дней. Такой подход, правда, неизбежно и существенно ограничивает материал исследования: ведь при нем в поле зрения заведомо могут попасть только рассказы, сопровождающие данную сагу. Уже только по этой причине нельзя рассчитывать добыть с его помощью сколько-нибудь надежные данные, способные пролить свет на особенности жанра и типологию прядей. Однако и этот подход вполне правомерен – саги с входящими в них прядями помимо всего прочего могут и должны рассматриваться как единое целое. В самом деле: каково бы ни было происхождение вставных повествований и вне зависимости от того, обладали они способностью к самостоятельному существованию или нет, все они для чего-то включались в повествования о норвежских конунгах. Надо полагать, что это делалось неспроста и такие рассказы выполняли в тексте саг определенные функции. Догадаться о некоторых из них не составляет труда: исландский автор королевского жизнеописания, естественно, питал особый интерес к своим соотечественникам, в разное время посещавшим правителей Норвегии. Более того, характер вставляемых в королевские саги историй об исландцах – а в большинстве случаев в них говорится о социальном продвижении героя, зачастую человека, не отличающегося ни родовитостью, ни богатством, о завоеванном им собственными усилиями и способностями успехе – позволяет заключить, что пряди, по замыслу их создателей, служили прославлению их соплеменников и с той же целью должны были использоваться и составителями компиляций. О вероятной политической подоплеке, по всей видимости, зародившегося в первые десятилетия XIII в. обычая включать в саги о конунгах рассказы, идеализирующие исландцев, уже было сказано выше.

Вместе с тем эти вставные новеллы вполне подходили для того, чтобы выполнять в составе королевской саги и иную функцию. Через демонстрацию поведения основных контрагентов их центральных персонажей, норвежских конунгов, они могли в равной мере характеризовать и этих последних, а значит, включаться в сагу не только и даже не столько ради сообщения истории приезжего исландца, сколько в целях более детального изображения определенных свойств личности самого государя – главного героя саги. Не исключено, что основное назначение вплетаемых в сагу прядей как раз и заключалось в том, чтобы поставлять конкретные и наглядные примеры, раскрывающие некие положительные или, напротив, отрицательные черты правителя, которому она была посвящена. Подтверждением этому может служить одна из вставных историй из "Гнилой Кожи" – "Прядь об Иваре сыне Ингимунда", открывающаяся красноречивым комментарием составителя саги, к тому же (что случается весьма нечасто в древнеисландской прозе) неожиданно переходящего здесь к повествованию от первого лица: "Из того, о чем я сейчас расскажу, можно заключить, каким прекрасным человеком был Эйстейн конунг, как много он пекся о своих друзьях и насколько настойчив был он в поисках того, что могло стать причиной печали тех, кого он любил..." (ÍSÞ III, 2180).

Интересные соображения, говорящие в пользу того, что именно эта функция прядей в тексте королевской саги должна считаться ведущей, высказал недавно исландский исследователь "Гнилой Кожи" Арман Якобссон⁶⁸. По его мнению, давно замеченные противоречия в изображении Харальда Сурового в этой книге, – напомним, возникшие вследствие соединения в одно целое саги и прядей, – вызывались вовсе не тем, что вставные истории, в которых названный правитель обнаруживал далеко не лучшие свои качества, были позднейшими интерполяциями в текст его жизнеописания. Напротив, они должны были отражать замысел самого создателя саги, вознамерившегося показать не только военные доблести и достоинства этого государя, но и его слабости, главной из которых было неумение обуздывать свой нрав. Из четырех мирских добродетелей, которыми, согласно средневековым представлениям об идеальном монархе, должен был обладать rex iustus – мудрости (prudentia), отваги (fortitudo), умеренности (temperantia) и справедливости (iustitia), Харальду в наибольшей степени были присущи первые две: он характеризуется как умнейший и в высшей степени проницательный человек, а равно как один из самых могучих и воинственных конунгов, когда-либо занимавших норвежский престол, однако недостаток temperantia, неспособность к самоограничению и сдержанности иной раз приводили его к неверным решениям и поступкам. Самый серьезный его промах – поход в Англию в 1066 г. – оказался фатальным и для него самого, и для его войска. Если сага, в первую очередь, рисовала парадный портрет храброго и успешного воителя, то пряди, нередко сообщавшие о моральных поражениях, которые Харальд по собственной вине терпел в столкновениях с исландцами или же при сравнении его с другими скандинавскими государями, исподволь подготавливали аудиторию к его финальной неудаче, помогая ей понять, как могло случиться, что столь мудрый и дальновидный правитель совершил безрассудный поступок и, переоценив свои силы, сложил голову на чужбине. Подспудная тема прядей, как считает Арман Якобссон, при том, что они всегда повествуют не о масштабных исторических событиях, но о частных и в большинстве своем, скорее всего, вымышленных происшествиях с участием вполне конкретных государей, – то, каким должен быть хороший правитель; эти рассказы играют роль своего рода exempla, назидательных примеров, включаемых в королевскую сагу в морально-дидактических целях⁶⁹.

В отличие от "Гнилой Кожи", "Книга с Плоского Острова" не знает противоречий в изображении центральных героев – Олава Трюггвасона (ок. 995-1000) и Олава Харальдссона (1016-1028, ум. 1030) в посвященных этим конунгам сагах и вплетенных в их текст прядях. Что касается последних (и этим "Книга с Плоского Острова" опять-таки отличается от "Гнилой Кожи"), то их действие зачастую разыгрывается и вовсе в отсутствие главного персонажа саги или, по крайней мере на первый взгляд, не имеет к нему решительно никакого отношения. Чем же в таком случае мотивируется их включение в жизнеописание конунга? Возьмем лишь несколько примеров.

События "Пряди о Торлейве Ярловом Скальде" (ИС II, 446-457), рассказывающей о вражде не на жизнь, а на смерть между исландским скальдом и норвежским государем-язычником, происходят в конце правления ярла Хакона из Хладира (ум. 995), т. е. еще до восшествия на престол Олава Трюггвасона. Однако сразу вслед за этой прядью в саге как раз и сообщается о прибытии в Норвегию ее будущего христианского короля, чье появление не сулит ничего хорошего нынешнему правителю – ярлу, как было убедительно показано на примере истории Торлейва – колдуну и нечестивцу, совершившему немало несправедливостей и ужасных злодеяний "себе же на позор и на погибель" (Flat. I, 216-219).

Место действия "Пряди о Тидранди и Торхалле" (Flat. I, 418-421) – вообще не Норвегия, а Исландия, поэтому неудивительно, что конунг в ней даже не упоминается, однако и здесь время действия – самый канун смены веры. Ее героя, Тидранди, в отместку за готовящееся в его роду "вероотступничество" убивают дисы (почитаемые язычниками сверхъестественные существа, имеющие женский облик, но в этом рассказе – скорее всего, духи-двойники людей), которые предвидят свою скорую отставку. Заканчивается же прядь следующей сценой: мудрец и провидец Торхалль с улыбкой созерцает то, что дано было видеть лишь ему одному, – как духи навсегда покидают обжитые ими места ("вскрывается каждый холм, и каждая тварь, большая и малая, готовится в путь и складывает свои пожитки"⁷⁰) в преддверии важных событий, к рассказу о которых и переходит составитель саги. За историей Тидранди следует так называемая "Прядь о крещении", открывающаяся сообщением о том, что Олав Трюггвасон не далее чем спустя два года после своего вступления на престол, послал в Исландию священника Тангбранда с миссией обратить эту страну в истинную веру (Flat. I, 421).

События "Пряди о Хромунде Хромом" (Flat. I, 409-414) также происходят в Исландии, причем, в отличие от предыдущего примера, изложенная в ней история не имеет никакого отношения к "смене обычая" и более всего походит на "семейную сагу" (к каковым ее нередко и причисляют)⁷¹, только сторонами в конфликте выступают в данном случае не враждующие местные кланы, но исландский бонд Хромунд со своими сыновьями и домочадцами и прибывшие в их округу норвежские купцы. Один из немногих уцелевших участников столкновения, сын "титульного" героя пряди, как сообщается по завершении ее действия, уехал в Норвегию и стал человеком конунга, приняв по его настоянию правую веру, а впоследствии покрыл себя славой и пал вместе с Олавом Трюгтвасоном на его корабле Великом Змее – этот "постскриптум" и служит единственной привязкой рассказа о Хромунде к жизнеописанию норвежского короля, к которому, покончив с очередным отступлением, и возвращается автор саги.

Как видим, во всех упомянутых случаях действие вставного рассказа напрямую не касается ни самого государя, ни событий его саги, и тем не менее, под конец (во втором примере к тому же всего лишь опосредованно – история о крещении Исландии, которой сменяется прядь о Тидранди, это ведь тоже шаг в сторону от основного повествования!) между ним и сагой устанавливается более или менее прочная ассоциативная связь, оправдывающая вовлечение пряди в общий нарративный "поток". Напомним, что создатель компиляции, объясняя включение в состав записанных им королевских саг многочисленных посторонних историй, прибегает именно к такой метафоре: текущие из разных источников притоки вливаются в главный поток, "сходясь в одном водоеме" (Flat. I, 378). Оказывается, что эта метафора весьма точно описывает действительные отношения между прядями и вбирающей их в себя сагой. Питая главный поток своими водами, притоки впервые смешиваются с ним лишь в точке своего впадения.

Если самая общая функция прядей в жизнеописаниях обоих Олавов в "Книге с Плоского Острова" следует из ее структуры и предопределяется откровенной ориентацией компилятора XIV в. на создание всеохватного произведения с "открытой композицией"⁷², цель которого – развернуть перед читателем широчайшее полотно событий, тем или иным образом сопряженных с правлением главного героя саги, то при ближайшем рассмотрении удается проследить и не столь очевидные функции прядей, в частности, вытекающие из различий в их составе в каждой из названных королевских биографий, вошедших в это собрание. Оказывается, например, что из двадцати одного вставного повествования, озаглавленного "þáttr" в "Большой саге об Олаве Трюггвасоне" (среди них, как уже отмечалось, нашлось место и нескольким сагам, поэтому, говоря о "Flateyjarbók", слово 'пряди' следует взять в кавычки) примерно в половине случаев рассказывается об исландцах, тогда как в "Отдельной саге об Олаве Святом", где "прядей" не меньше, отыщется не более трех подобных историй. Из этого распределения явствует, что составитель книги стремился акцентировать связь между Олавом Трюггвасоном и своими соотечественниками – королем-крестителем и народом, обращенным его стараниями в истинную веру, и ведущая роль в осуществлении авторского замысла, несомненно, отводилась "прядям". При этом всемерно подчеркивались добровольный характер крещения исландцев – как первоначально отдельных индивидов, о чьем личном общении с конунгом Олавом рассказывалось в целом ряде "прядей", так и позднее всех жителей страны, раз и навсегда решивших вопрос о принятии христианства на всенародном собрании (альтинге), и, что не менее важно, отсутствие принуждения со стороны короля-миссионера. Напротив, в немногочисленных "прядях об исландцах", включенных в "Отдельную сагу об Олаве Святом", короле, не меньше своего предшественника радевшем об утверждении правой веры, тема вероисповедания не присутствовала вовсе, герои же имели дело с суровым правителем, от гнева которого им удавалось уберечься не иначе, чем с помощью знатных заступников. (Нельзя не напомнить в связи с этим, что именно Олав Харальдссон первым из норвежских конунгов посягнул на независимость исландцев, – о том, какое значение придавалось этому обстоятельству во времена создания королевских саг, свидетельствует хотя бы тот факт, что две единственные "пряди об исландцах", сохраненные Снорри Стурлусоном в "Круге Земном", относятся как раз к этому инциденту и рассказывают о сопротивлении, оказанном королю Олаву отпрысками именитых исландских семейств.) Неканонизированный исландский национальный святой – Олав Трюггвасон, таким образом, противопоставляется в "Книге с Плоского Острова" канонизированному норвежскому святому – Олаву Харальдссону, и достигается это в немалой степени посредством умелого подбора вставных историй⁷³. Последние выполняют здесь также и композиционные функции. Помимо того, что "пряди" в "Flateyjarbók" служат проводниками авторской позиции в отношении норвежских конунгов – центральных персонажей двух главных саг этого собрания, они еще и выступают в качестве связующих звеньев, соединяющих обе эти королевские биографии в единое целое: из пятидесяти заявленных компилятором "прядей", вплетенных им в истории двух Олавов, десять покрывают собой "межсаговое пространство", образуя переход от одной саги к другой. Тем самым – и на этот раз исключительно с помощью вставных повествований – достигается композиционная симметрия, к которой, по всей видимости, должен был стремиться создатель книги, едва ли ненамеренно включивший почти равное число "прядей" (с минимальным "перевесом" в "Большой саге об Олаве Трюггвасоне") в жизнеописания обоих правителей Норвегии.

Самые принципы построения сводов "королевских саг" ("открытая композиция"), биографический характер этих сочинений, представлявших историю Норвегии в виде последовательности жизнеописаний ее правителей, наконец, статус "примеров", по всей видимости, приданный в их составе прядям, создавали все условия для того, чтобы такие рассказы, не ассимилируясь, встраивались в их текст. Очевидно, иначе должно было обстоять дело в "сагах об исландцах", демонстрирующих значительно более высокую степень внутреннего единства. За немногими исключениями (например, уже упоминавшейся "Саги о людях со Светлого Озера"), вычленить пряди в них далеко не просто. Между тем и "семейные саги" – это произведения, одной из главных характеристик которых является "композиционная незамкнутость"⁷⁴. В значительной мере и они складываются из отдельных эпизодов и вовлекают в главное повествование частные истории множества второстепенных персонажей, охватывая широчайший круг лиц и событий, причем среди последних может встретиться и немало таких, которые либо выходят за временные рамки основного действия, либо, по крайней мере на первый взгляд, вообще не связаны с ним непосредственной и необходимой связью. К отступлениям, иногда прямо именуемым "прядями", принято относить, к примеру, содержащийся в "Саге о Ньяле" рассказ о крещении Исландии, или ее "Клонтарвский" эпизод – рассказ о кровопролитном сражении, в котором пал ирландский король Бриан, а заодно и так называемую "атлантическую интерлюдию" (главы 81-90), представляющую собой серию рассказов о заморских экспедициях и приключениях нескольких персонажей этой монументальной истории, соединяющих две ее основные части – повествования о Гуннаре и Ньяле⁷⁵. Аналогичным образом интерпретируются обычно эпизоды "Саги о Греттире", отведенные рассказу об инциденте, произошедшем с побратимами, Тормодом и Торгейром, – о них сохранилась и их собственная сага, "Fóstbrœðra saga" ("Сага о названых братьях"), – эти эпизоды заполняют собой "перерыв" в изложении биографии временно отсутствующего главного героя, Греттира (главы 25-27). К отступлениям относят и явно малоуместное в контексте исландской саги авантюрно-романическое "приращение", повествующее о приключениях брата Греттира, Торстейна Дромунда, в Византии – заключительные девять глав "Саги о Греттире", которым даже было присвоено название "Прядь о Спес" ("Spesar þáttr")⁷⁶. Примеры такого рода можно множить, однако присутствовали ли среди перечисленных или подобных им эпизодов собственно пряди, т. е. рассказы, которые способны были вести независимое существование в традиции, предшествующее их интеграции в общее нарративное целое? Вопрос этот и поныне остается без ответа, несмотря на то, что он издавна дискутировался в науке, и в первую очередь, в связи с проблемой происхождения саги.

Во втор. пол. XIX столетия шведский исследователь А. У. Бот⁷⁷ выдвинул теорию происхождения исландской "родовой саги" из устных рассказов – прядей (сходные мысли неоднократно высказывались и ранее в работах Теодора Мёбиуса, Рудольфа Кайзера и Юхана Эрнста Сарса)⁷⁸, как он предположил, связываемых в единое целое пронизывающей их насквозь нитью – темой "судьбы", привносимой в них автором конечного произведения. Раскритикованная в свое время Андреасом Хойслером⁷⁹, сформулировавшим свои шесть возражений против гипотетической роли "компилирования" в генезисе "саг об исландцах" (самое веское из них, на наш взгляд, состояло в констатации того простого факта, что в большинстве своем саги вовсе не поддаются разделению на составные части, которые были бы жизнеспособны в качестве самостоятельных повествований), теория происхождения саги из прядей в дальнейшем получила развитие в работе В. Х. Фогта о преданиях (frásagnir), пересказываемых в "Книге о заселении страны" ("Landnámabók")⁸⁰. С точки зрения этого автора, записанные в ней примитивные в нарративном отношении и не успевшие еще до конца сформироваться "проторассказы" об отдельных первых поселенцах⁸¹ соответствуют тому типу устных повествований, который должен был бытовать в Исландии уже в X в. и которому впоследствии суждено было развиться в сагу.

Полностью отвергаемая одними⁸² и в той или иной ее интерпретации разделяемая другими авторами⁸³, теория происхождения саги из прядей просуществовала до наших дней, в сравнительно недавнее время получив второе рождение в работе Кэрол Клоувер "The Long Prose Form"⁸⁴. На основании анализа многочисленных данных, почерпнутых из самых разных, и в первую очередь, неевропейских традиций, касающихся размеров, характера и статуса устного прозаического эпоса (и прежде всего, задавшись главным вопросом: а проза ли это вообще, или правы те, кто утверждает, что "за пределами написанной страницы" ее никогда не было вовсе)⁸⁵, эта исследовательница приходит к выводу, что на долитературной стадии исландские саги могли существовать не иначе, как в виде "имманентных или потенциальных величин", некоего "коллективно-мыслимого "целого"", к которому принадлежали отдельные исполняемые перед аудиторией "пряди" (þættir), набор и последовательность представления коих могли значительно варьироваться⁸⁶. Под þættir при этом, в противоположность А. У. Боту и его последователям, подразумеваются не законченные самодостаточные рассказы, т. е. "пряди" как особая литературная форма или жанр, но любые виды коротких повествований (отдельные анекдоты, сцены, эпизоды, в том числе не исключаются и самостоятельные рассказы), т. е. "пряди" в самом широком смысле их исландского наименования, которые могли восприниматься аудиторией в качестве составных "частей" определенной истории. Сама же эта история впервые материализовалась как единое целое, выстраиваясь в линейную последовательность и приобретая завершенный вид, – иными словами, превращалась в известную нам письменную сагу, лишь под пером собиравшего и оценивавшего подобные разрозненные сказания средневекового автора⁸⁷.

Судя по всему, именно к имеющим разное происхождение частям не сформировавшейся окончательно "имманентной саги", бытовавшей в устной традиции в виде разрозненных фрагментов, должны были восходить ныне именуемые в изданиях "прядями" отдельные "дополнительные" эпизоды "саг об исландцах", не вошедшие в их основные редакции. Таковы, например, три "Пряди о названых братьях", включенные вместе с "Сагой о названых братьях" в "Книгу с Плоского Острова", но отсутствующие в трех прочих редакциях этой саги, или имеющая прямое отношение все к той же истории "Прядь о Торарине Дерзком" ("Þórarins þáttr ofsa"), которая содержится в одной из версий "Саги о людях со Светлого Озера"⁸⁸. Такова и "Прядь о Болли", примыкающая к "Саге о людях из Лососьей Долины". Образуя своего рода маргиналии известных "семейных саг", подобные рассказы, возможно, действительно проливают свет на генезис этих последних, однако их принадлежность к прядям как к отдельному от саги жанровому образованию более чем сомнительна.

Впрочем, в связи с обсуждаемой проблемой нас, в первую очередь, должны интересовать вовсе не эти разрозненные "части" устной саги, в силу каких-то причин оказавшиеся на обочине традиции, положенной в основу ее перенесенной на пергамент "литературной" наследницы, а те эпизоды сохранившихся "саг об исландцах", в которых принято не просто усматривать следы их предполагаемого родства с прядями, но более того – находить свидетельства их прямого тождества последним. Насколько обоснованы заявления исследователей, полагающих, что нет решительно никакой разницы между вставными историями об исландцах в "королевских сагах" и теми эпизодами, которые они подозревают в их изначальной принадлежности к прядям в "семейных сагах"?⁸⁹ Приглядимся более внимательно хотя бы к некоторым из упоминавшихся ранее "отступлений" в двух прославленных произведениях этого жанра, к тому же – признанных образцах классической ("Сага о Ньяле", XIII в.) и постклассической саги ("Сага о Греттире", XIV в.)⁹⁰. Кажущиеся посторонними в контексте жизнеописания Греттира эпизоды, рассказывающие о названых братьях, на деле занимают прочное место в его саге, поскольку описываемый в них инцидент приводит к тяжбе Тормода и Торгейра с Асмундом Седовласым, отцом Греттира, и, стало быть, прямо затрагивает семейство главного героя; кроме того, по его завершении побратимы окончательно не исчезают со сцены: в дальнейшем повстречаться с ними доводится и самому Греттиру. То же можно сказать и о неуместном, по общему мнению, "византийском" продолжении "Саги о Греттире" – новелле о Спес (главы 86-93), насквозь пронизанной мотивами, почерпнутыми из фаблио и рыцарских романов. Чужеродный характер этого "привеска" к трагической истории исландского богатыря не нуждается в доказательствах, однако несомненно и то, что, снабдив свое повествование подобным эпилогом, автор саги имел в виду нечто большее, нежели просто развлечь читателя занимательным анекдотом. Как бы ни оценивать его⁹¹, придется признать, что обоснование присутствия этого заключительного рассказа в контексте саги безупречно: герой его, Торстейн Дромунд, покидает Норвегию и попадает в Миклагард (Константинополь), движимый единственной целью, – отомстить за своего единокровного брата Греттира. Отыскав его убийцу и учинив над ним кровавую расправу, он тем самым преступает закон, а потому оказывается в темнице, где и обречен впредь коротать свой век, если только кто-нибудь не пожелает выкупить его из неволи. Что же до всей последующей цепи событий (знакомства с полюбившей его за звучный голос знатной матроной Спес, вызволившей его из заточения, их преступной связи, а затем и хитростью полученного развода, позволившего им в итоге воссоединиться в браке, возвращения супругов в Норвегию и проведенных там в почете и во взаимном согласии долгих безмятежных лет, а "под занавес" – раскаяния за обманом добытое счастье, паломничества в Рим и затворничества до конца их дней), то все ее звенья предстают как следствие этого необходимого для завершения истории Греттира шага. В результате в своем последнем похвальном слове герою саги рассказчик получает все основания присоединиться к авторитетному мнению, согласно которому Греттира следует почитать самым великим из всех когда-либо объявлявшихся вне закона соотечественников не только из-за его мудрости, богатырской силы и подвигов, но еще и потому, "что за него отомстили в Миклагарде, как ни за какого другого исландца". Сразу же вслед за тем автор подытоживает и все сказанное им о брате главного героя: "И надо прибавить еще, каким удачливым человеком был в конце жизни Торстейн Дромунд, тот, кто отомстил за Греттира" (ИС I, 772). Последнее замечание раскрывает наконец "сверхзадачу", преследуемую обстоятельным изложением истории Торстейна в контексте рассказа о Греттире: как и в целом раде "саг об исландцах" (самый известный пример – "Сага об Эгиле"), одной из важных тем этой саги было противопоставление двух братьев.

Еще меньше у нас оснований говорить о "маргинальной природе"⁹² группы эпизодов, перекидывающих мост между двумя частями "Саги о Ньяле", – ее так называемой "атлантической интерлюдии". Принято считать, что эта серия рассказов открывается сообщением об отъезде из Исландии двух родичей Гуннара – его брата, Кольскегга, и Траина сына Сигфуса (гл. 75)⁹³. Заметим, правда, что в таком случае в "промежуточную" часть саги попадает и одна из ее кульминаций – рассказ о героической обороне и гибели Гуннара (гл. 77), в последний момент в нарушение соглашения, заключенного ранее с его недругами, отказавшегося покинуть страну вместе с братом и с полдороги воротившегося к себе домой, в Конец Склона. Поэтому фактически "заморские" эпизоды саги начинаются лишь в главе 81 – с предельно сжатого отчета о последующей судьбе Кольскегга, персонажа, которому в дальнейшем не предстояло принимать какого-либо участия в действии. Выведя из саги навсегда отбывшего из Исландии брата главного героя, заранее объявившего о том, что он не намерен мстить его убийцам, и решительно обрубив, таким образом, "засохшую ветвь" повествования, автор приступает к подробному рассказу о прочих персонажах саги, отправившихся за море в то же самое лето, что и Кольскегт. Первый из них, уже упомянутый Траин, прибыл в Норвегию, где, благодаря своему близкому родству с Гуннаром, был радушно принят ярлом Хаконом из Хладира (гл. 82). За оказанную ярлу услугу (победу над свирепым викингом) Траин получает от него в награду драгоценный корабль, а после того как из Исландии приходит весть о гибели Гуннара, в прошлом любимого дружинника ярла, остается по просьбе этого правителя в Норвегии. Далее повествование перемещается на морские просторы к плывущим вместе с торговыми людьми сыновьям Ньяля, Гриму и Хельги (гл. 83). Непогода выносит их неведомо к каким берегам, где их корабль атакуют викинги. В ходе неравного столкновения с морскими разбойниками неожиданно подоспела помощь в лице великолепного незнакомца, предводителя целой флотилии боевых кораблей. Так происходит первая встреча сыновей Ньяля с одним из центральных персонажей второй части саги – Кари сыном Сёльмунда, их будущим ближайшим другом, зятем и мстителем (гл. 84). Вместе они отправляются на Оркнейские острова к тамошнему ярлу Сигурду, у которого находятся в большой чести, вместе воюют, защищая его владения в Шотландии, за что получают от него в награду щедрые дары (гл. 85-86). Затем, условившись с Кари о встрече в Норвегии, сыновья Ньяля отбывают туда на полученном от оркнейского правителя корабле (гл. 86), тогда как рассказчик обращается к очередному эпизоду, который открывается введением в сагу нового персонажа – Храппа Убийцы (гл. 87). Опасаясь мести родичей убитого им человека, Храпп бежит в Норвегию, где также совершает множество дурных поступков: обманывает перевезшего его через море купца, соблазняет дочь давшего ему приют великого язычника Гудбранда из Долин, большого друга ярла Хакона, убивает его слугу, а в довершение всего содеянного смертельно ранит и сына. Главным же его "подвигом" становится неслыханное преступление против самого гостившего там правителя Норвегии. Прокравшись в принадлежавшее ярлу и Гудбранду капище и вытащив на двор сидевших в нем богов, Храпп присваивает себе их золотые украшения и убранство, сжигает храм, убивает нескольких отправленных на его поиски людей, после чего бежит в Хладир. Тут-то и пересекаются, наконец, пути всех разновременно отбывших из страны героев саги (гл. 88). Спасаясь от своих преследователей, Храпп обращается за помощью к снаряжающимся перед отплытием сыновьям Ньяля, однако встречает отказ. Тогда он бросается к также уже готовому выйти в море Траину, предлагая ему украденные из капища драгоценности. Тот поначалу колеблется, несмотря на явное желание завладеть сокровищами (ожидается, что читатель саги припомнит здесь обращенные к этому исландцу слова ярла Хакона, которые тот произнес, передавая ему свой подарок, корабль "Коршун" – место действия грядущей сцены: "Ты любишь красивые и богатые вещи, Траин"), но завидев приближающегося к пристани ярла, соглашается укрыть Храппа на своем корабле. Далее события развиваются по сценарию, весьма напоминающему (а в отдельных деталях, как будет показано ниже, прямо повторяющему) тот, который мы позднее найдем в одной из анализируемых в последующих главах "прядей об исландцах" – в "Пряди об Одде сыне Офейга". В поисках Храппа ярл трижды обыскивает корабль Траина, будучи полностью уверен в том, что тот скрывается у его друга – более того, каждый раз точно зная, где Храпп прятался во время его предыдущего посещения, однако так и не обнаруживает беглеца. Упустив Храппа (воспользовавшись передышкой после очередного посещения государя, Траин поспешно покидает Норвегию, прихватив с собой укрываемого им преступника), ярл вымещает свой гнев на сыновьях Ньяля, заподозренных в том, что они были заодно с Траином (гл. 89). Настигнутых при попытке оставить пределы страны, плененных и едва избежавших расправы братьев и на этот раз выручает вовремя подоспевший Кари, которому удается не только урегулировать конфликт, но и добиться для братьев достойного возмещения за нанесенный им ущерб. После этого все трое вновь отправляются к оркнейскому ярлу, воюют в Англии и на Гебридских островах, а на следующее лето возвращаются в Исландию (ИС II, 182-204).

Так завершается "атлантическая интерлюдия", однако еще весьма далек от развязки тот новый драматический узел, к которому вели все три ее разрозненные нити (истории Траина, сыновей Ньяля и Храппа), связавшиеся воедино в момент появления Храппа на пристани в Хладире. Окончательно он будет развязан лишь в последней главе саги, когда Флоси, один из главных зачинщиков и участников сожжения Ньяля, раскрыв объятия, бросится навстречу Кари, главному мстителю за всех, кто погиб в зажженном им огне, ныне потерпевшему кораблекрушение и в поисках пристанища вынужденному зайти в дом своего недавнего заклятого врага. До этого же с каждой попыткой разрубить этот узел он будет затягиваться все туже. Ибо вернувшись домой, сыновья Ньяля потребуют у Траина возмещение за то, что им пришлось вытерпеть из-за него в Норвегии от ярла Хакона, и, получив в ответ отказ и оскорбления, убьют и его, и виновника их ссоры, Храппа (гл. 92). Ньяль в знак примирения возьмет на воспитание и полюбит больше, чем кого-либо из своих собственных сыновей, сына Траина, Хёскульда, но и тому суждено будет со временем пасть от их рук (гл. 111). Что воспоследует за этим, помнит каждый, кто знаком с сагой, – гибель самого Ньяля, его жены Бергторы и всех их сыновей. Губительные же семена всех этих ближайших и более отдаленных всходов едва ли не самой знаменитой распри за всю историю Исландии были брошены в почву разыгранных далеко за ее пределами и ныне кажущихся "автономными" и "маргинальными" промежуточных эпизодов.

Да и возможны ли таковые вообще в искусно выстроенной "семейной саге"? Ее рассказчик очень часто заводит свое повествование издалека, и многие из описываемых в ней событий или высказываний, которые он вкладывает в уста персонажей, обретают свой истинный смысл лишь много позднее. Однако читатель может быть уверен: ничто из сказанного в саге не было произнесено впустую, а все, казалось бы, периферийные сюжетные нити на самом деле протягиваются ее автором с дальним прицелом и рано или поздно непременно приводят в самое средоточие излагаемой им истории. В этом – один из главных принципов композиции саги, и рассказчик "Саги о Ньяле", как мы могли убедиться даже на одном только примере, владел им с виртуозным мастерством. Поскольку же "сага об исландцах" устроена именно так, вставному повествованию с законченным и независимым от ее контекста сюжетом – каковыми, несомненно, являются все известные нам пряди в "королевских сагах" – в ней попросту не находится места. Единственная возможность для пряди проникнуть в текст "семейной саги" – это полностью утратить все признаки отдельного рассказа, и, в первую очередь, изначально присущую ей нарративную завершенность и послужить для саги исходным материалом, т. е. быть как угодно перекроенной и приспособленной к нуждам другого повествования. Только вот о пряди в таком случае говорить уже не приходится, поскольку она совершенно растворяется в саге. Иными словами, каково бы ни было происхождение отдельных эпизодов "семейной саги", перед нами целостное произведение, над которым, не обрубив его внутренних логических связей и грубо не нарушив весь ход развертывающегося в нем действия, ни за что не удалось бы повторить опыта, испробованного в "королевской саге", – вычленить пряди из ее текста. А ведь именно такой опыт вполне удался автору "Круга Земного", когда он в противовес собственным источникам принял решение опустить пряди и не включил их в создаваемую им историю норвежских королей.

Все это вполне могло иметь самое непосредственное отношение к рассказу о Храппе Убийце. Дабы избежать недоразумения, оговоримся сразу же, что мы далеки от мысли, будто в его случае может идти речь о герое пряди, чья некогда передававшаяся отдельно от саги частная история, влившись в общее повествование, была адаптирована и использована составителем в далеко идущих целях. Даже если предположить, что в подобном гипотетическом "проторассказе" были весьма сильны антиязыческие настроения (впоследствии утраченные, ибо они решительно никак не проявились в ныне известном эпизоде саги) и, стало быть, злодеяния Храппа, которые он совершил против Гудбранда и ярла Хакона, изначально могли быть представлены в более благоприятном для него свете, этот персонаж и тогда едва ли "потянул" бы на героя одной из "прядей о поездках из страны" – рассказов, как будет показано в других главах этой книги, прославляющих достойных и удачливых исландцев. Разве что Храпп – зловредный негодяй, один из тех, кто, сам не отличаясь ни родовитостью, ни богатством, нередко становится в сагах причиной затяжного и кровопролитного конфликта между видными и именитыми людьми, подменил собой совсем другого героя... Речь поэтому может идти лишь об использовании, вернее сказать, – преобразовании совершенно иного рассказа, вообще никак не связанного с предшествующей "Саге о Ньяле" устной традицией и, по всей видимости, почерпнутого автором саги из книжного источника. Если для первой части истории Храппа, в которой сообщалось о причинах, заставивших его искать спасения от гнева ярла, такой источник не установлен, то ключевой эпизод "атлантической интерлюдии" – сцена в гавани, – скорее всего, должен был иметь своим прототипом одну из прядей, вставленных в "Сагу о Харальде Суровом" в "Гнилой Коже", – уже упоминавшийся рассказ об Одде сыне Офейга⁹⁴. И действительно, характер совпадений между центральным эпизодом пряди и соответствующей сценой в "Саге о Ньяле" недвусмысленно указывает на их природу. Как и у конунга Харальда в пряди, у ярла Хакона в саге есть веские причины заподозрить своего прежнего "друга" (félagi) в предательстве, а именно в том, что он укрывает на своем корабле принадлежащий этому правителю "груз" – незаконно приобретенные товары (Одд) или объявленного вне закона преступника (Траин). Трижды каждый из государей является на корабль с обыском, однако удаляется ни с чем, но всякий раз догадывается post factum, где был спрятан предмет его поисков. Дальнейшие аналогии поистине разительны: Одд прячет запрещенные товары сперва в мешке под королевским сиденьем, затем в свернутом и привязанном высоко на мачте парусе и, наконец, вне корабля. В двух из трех случаев так же поступает и Траин: Храппа швыряют в бочках за борт, кладут в свернутый на рее парус, укрывают среди мешков с грузом (несовпадение, вытекающее из различий в характере "искомого": прячущий "кладь" Одд не смог бы воспользоваться этим естественным для Траина тайником). В конце концов, исчерпав все укромные места, а равно и терпение обоих государей, и тот и другой герой поспешно покидают пределы страны. Правители же, будучи не в силах нагнать беглецов, вымещают свой гнев на их предполагаемых сообщниках.

Как видим, перечисленные совпадения столь последовательны, а отдельные из них еще и настолько конкретны, что можно с достаточной долей уверенности говорить о прямой зависимости одного эпизода от другого. Поскольку же "Гнилая Кожа", в которую входит "Прядь об Одде сыне Офейга", была записана раньше "Саги о Ньяле", возможно определить и наиболее вероятное направление предполагаемого "заимствования". В разыгранной в хладирской гавани сцене последней резонно было бы усмотреть результат трансформации пряди об удачливом исландском купце, при том, что описанное в ней происшествие имело место и много позже, уже в христианскую эпоху, и фигурировали в нем совершенно иные герои. Какие же трансформации (помимо перемены всего состава участников, неизбежной и само собой разумеющейся в данной ситуации) претерпевает прядь при включении ее в "семейную сагу"? Встраиваясь в общий контекст, она, как оказывается, утрачивает не только формальные признаки отдельного повествования (сигналы начала и конца – введение и заключение), но и свою внутреннюю самодостаточность и логическую завершенность. Управлявшие ее действием причинно-следственные связи уже более не концентрируются исключительно внутри эпизода, но приобретают "центробежный" характер – отныне они в значительной мере обращены за его пределы, и читателю то и дело дается понять, что инцидент отнюдь не исчерпан и рано или поздно произошедшее повлечет за собой очередную драму. Прежде всего, это новое качество рассказа проявляется в кардинальном изменении трактовки причин неудачи, постигшей правителя Норвегии. Тогда как в пряди Харальд Суровый, как это нередко случалось с этим прозорливейшим из государей в подобного рода историях, просто-напросто интеллектуально проигрывает своему противнику, всякий раз слишком поздно разгадывая его замысел, в эпизоде саги ярл Хакон оказывается не в состоянии состязаться уже не с предавшим его исландцем, но с его судьбой. Стоит ярлу приступить к поискам на корабле у Траина, и перед глазами у него точно появляется пелена – он ничего не видит, однако ему достаточно вновь оказаться на берегу, чтобы наступило прозрение, и он ясно увидел, где скрывается преступник. В итоге ярл догадывается, почему ему не удается разоблачить Траина и найти Храппа: "Причиной всему не мое неразумие, а связь между их судьбами, которая и сгубит их обоих" (ИС II, 200). Что толку поэтому бросаться за ними в погоню! Ярл и не думает преследовать Траина и Храппа. На этом (заключительном) этапе хладирской истории также наблюдается перемена в поведении государя и касается она его обращения с предполагаемыми сообщниками. В пряди конунг Харальд, невзирая на обуявший его гнев, вызванный бегством исландцев, сдерживается и начинает грозить расправой помогавшему Одду дружиннику не раньше, чем получает бесспорное доказательство его вины, что происходит спустя целый год после описанного инцидента. В саге же ярл, не вняв упреку своего сына ("Нехорошо упустить виноватого и взвалить вину на невиновных", ИС II, 201), спешит сорвать досаду на сыновьях Ньяля, даже не пытаясь разобраться, были ли они заодно с Траином. События начинают развиваться и – у читателя, к этому моменту получившего довольно знаков-предвестников грядущих несчастий⁹⁵, не должно оставаться на этот счет ни тени сомнения – продолжат и впредь, уже после возвращения героев в Исландию, развиваться именно так, как предположил Грим, когда братья совещались, не открыть ли им явившемуся на пристань ярлу, где скрывается Храпп (Грим: ""Почему бы нам не сказать? Я не уверен, что Траин отплатит нам добром, если мы не скажем". – "И все же не надо говорить, – сказал Хельги. – Ведь речь идет о его жизни". Грим сказал: "Может статься, что ярл станет мстить нам, потому что он в таком гневе, что должен сорвать его на ком-нибудь"", ИС II, 197). Конунг в пряди действует рационально, ярл в саге – импульсивно, однако как бы ни трактовать мотивы его поведения, очевидно, что его поступком, в первую очередь, управляет не гнев, а роковая необходимость накрепко связать судьбы четверки сошедшихся в одном месте героев: сыновей Ньяля, с одной стороны, и Храппа и Траина – с другой. Ведь совершенная ярлом несправедливость в отношении предполагаемых сообщников Траина рано или поздно будет иметь фатальные последствия для всех исландских участников этого инцидента. Воспринятый из пряди и преобразованный сагой эпизод обретает новое "измерение", которого не было и не могло быть в его источнике: он насквозь пронизан предвестиями и ожиданием будущих событий.

Такова судьба пряди, вовлекаемой в контекст "семейной саги".

Глубоких изменений, хотя и совершенно иного характера, требует от прядей, как оказывается, и включение их в "саги о епископах". Известен, впрочем, всего лишь один "опыт" использования прядей в этой разновидности саг, однако и он вполне знаменателен. Подобно "королевской саге" и в отличие от саги "семейной", жизнеописание епископа (vita) открыто для примеров, только темы их по понятным причинам несравненно более избирательны, нежели те, которые мы находим в рассказах, вставлявшихся в саги о правителях Норвегии. Как уже приходилось говорить и будет показано ниже, в этих частных историях король – герой саги мог изображаться отнюдь не с наилучшей стороны, а иной раз и вовсе не принимать участия в действии. Иначе в "епископской саге": здесь примеры преследовали одну цель – они должны были представлять доказательства святости главного героя. Естественно поэтому, что для "прядей об исландцах", где епископ, даже будучи одним из центральных персонажей рассказа, не выходил на первые роли и мог претендовать лишь на место заступника героя (единственное исключение – "Прядь о епископе Ислейве", однако Ислейв и есть тот исландец, чья история излагается в пряди), вовлечение их в орбиту жизнеописания святого сопровождалось серьезными преобразованиями, в первую очередь призванными изменить соотношение dramatis personae в пользу героя саги.

В этом и состоит в конечном счете цель трансформаций, которые претерпевает в контексте "Саги о Йоне Святом" ("Jóns saga helga") "Прядь о Гисле сыне Иллуги". Поскольку прядь эта сохранилась также в "королевской саге" ("Hulda-Hrokkinskinna", именно эта ее версия и будет анализироваться в дальнейшем), перед нами появляется уникальная возможность проследить судьбу одного и того же произведения в существенно различном "жанровом обрамлении". В том, что оба варианта рассказа⁹⁶ восходят к одному источнику, не может быть ни малейших сомнений: об этом свидетельствует как общая часть повествования, изобилующая прямыми текстуальными совпадениями, так и целый ряд неувязок в версии пряди в жизнеописании Йона (В), появившихся вследствие изъятия отдельных сцен, присутствующих в ее версии в "королевской саге" (H)⁹⁷. Таким образом, последняя с полным правом может расцениваться в качестве "представительницы" ныне недоступного оригинала, а значит, и большинство изменений, наблюдаемых в варианте В, в свою очередь (пусть и с известными оговорками), возможно трактовать как плоды последовательного преобразования варианта Н – пряди, вставленной в контекст "королевской саги" и, в отличие от повествования в "епископской саге", не обнаруживающей никаких следов адаптации к этому контексту. Перед нами типичная "прядь о поездках из страны", открывающаяся введением в действие молодого исландца, приехавшего в Норвегию "во времена правления Магнуса конунга" (героя саги – Магнуса Голоногого, 1093-1103) с тем, чтобы отомстить убийце своего отца. В калейдоскопе сцен перед глазами читателя проходят все события рассказа: подготовка к мести и самое ее осуществление, попытки героя скрыться, его поимка и заточение в темницу, реакция конунга на совершенное Гислом преступление против его приближенного, посещение им умирающего, добивающегося от государя согласия помиловать убийцу, самовольное освобождение героя из-под стражи находившимися в городе исландцами и, наконец, кульминация пряди – сцена суда, на котором суровая речь исландского священника Иона, пригрозившего конунгу адским пламенем за несправедливо вынесенное решение, умерила государев гнев, в результате чего Гисл был выслушан, прощен и принят на королевскую службу вместо убитого им дружинника (ÍSÞ III, 2116-2121).

До определенного момента примерно так же развиваются (точнее сказать – излагаются) события и в истории, включенной в "епископскую сагу" (В), только сценическое действие начинается в ней много позже – не с приезда будущего правонарушителя в Норвегию, а с его вызволения из заточения. И это закономерно: Гисл здесь уже вовсе не заглавный герой, чьи деяния скрупулезно фиксируются рассказчиком, но объект приложения чудодейственной силы святого мужа, которому он с самого начала эпизода и уступает свое ведущее место в повествовании. Неслучайно, первое, о чем узнает читатель, – это о прибытии "благословенного (sæli) Йоханнеса" в Трандхейм, где находилось в то время множество исландцев, один из которых, по имени Гисл, из мести убил королевского дружинника и был за это брошен в темницу. Подробно прослеживаемые в пряди (H) поступки Гисла (а соответственно, и добрая половина ее повествования!) всего лишь лаконично суммируются в предваряющей эпизод "епископской саги" (В) "исходной ситуации", тогда как сам он вступает в действие не раньше, чем лишается возможности действовать самостоятельно и становится предметом раздора между вставшими на его защиту исландцами и людьми короля. Между тем очень скоро обнаруживается, что в "Саге о Йоне Святом" кардинальным образом изменяется не только способ представления событий пряди, но и весь их ход. Проникновенная речь, произнесенная Ионом на тинге, после которой Гисл получил государево прощение, на этот раз не возымела действия: выслушав будущего епископа, конунг в сильном гневе приказывает схватить и повесить исландца. Единственная милость, которую выговаривает для него священник – укутать его перед казнью плащом, который сам Йон прежде получил в подарок от конунга. В этом плаще Гисла и отправляют на виселицу. По прошествии трех дней Йон является к месту казни, трижды обходит вокруг виселицы, затем трижды, упав на колени, возносит молитвы, после чего приказывает перерезать веревку, мотивируя свое требование намерением забрать плащ. "И произошло достославное событие": Гисл "приземлился" на ноги и так и стоял, пока к нему не подошел святой Йон, не снял с него плащ и не приветствовал его. Тот "радостно ему ответствовал", но не смог сделать ни шагу: с того момента, как Йон накинул на него плащ, казалось ему, будто он сидит на некоем возвышении, только вот ступни у него одеревенели, так как не были прикрыты плащом. Однако стоило Йону наложить руки на его омертвевшие ступни, как к нему тотчас же вернулась способность ходить. Нечего и говорить, что конунг поспешил примириться с Гислом и сделал его своим дружинником (ÍSÞ III, 2122-2127). Как видим, "епископской саге" для достижения того же результата потребовался более весомый аргумент, чем пряди в составе "королевской саги": здесь оказалось недостаточно слова святого, понадобилось сотворенное им чудо.

Итак, подобно "сагам об исландцах", "саги о епископах" допускают присутствие прядей в своем тексте лишь на правах эпизодов, адаптируя их и тем самым растворяя в общем повествовании. И в том и в другом случае прядь трансформируется и, по сути дела, прекращает существовать в качестве отдельного рассказа. Только "королевская сага" не требует от прядей сколько-нибудь существенной "платы за вход", не стремится ассимилировать их и вообще никак не посягает на их независимость. Разумеется, можно и впредь доискиваться до причин, по которым "пряди об исландцах" включались в жизнеописания норвежских королей, и пытаться выяснить, какими функциями они в них наделялись. Именно так и поступает большинство исследователей. Однако повторим: необходимо отдавать себе отчет в том, что в этом случае мы заведомо рискуем гораздо меньше узнать о прядях, нежели о тех сагах, в которые они были вставлены. Если же нас интересуют "пряди об исландцах" как таковые, иными словами, прядь как особая жанровая форма, то первое, что придется сделать, это вообще отвлечься от саги как обрамляющего ее текста и приступить к изучению структуры пряди.

* * *

В "Саге о Йоне Святом" рассказ о чудесном спасении Гисла получил неожиданное продолжение. Уже будучи дружинником Магнуса Голоногого, этот исландец отправился вместе с конунгом воевать в Ирландию и там был поставлен им над заложниками, посланными к ирландскому королю Мюркьяртану. В их числе был один человек, который заявил, будто бы хорошо знает местный язык, и попросил дозволения приветствовать короля, и Гисл ему разрешил.

"Тогда тот человек сказал: "Male diarik". А на нашем языке это означает: "Будь ты проклят, конунг!" Один из людей короля сказал: "Государь, этот человек, видно, – самый большой негодяй из всех норвежцев". Король произнес в ответ: "Olgeira ragall". Это значит по-нашему: "Неизведана темная дорога"" (ÍSÞ III, 2127)⁹⁸.

Они были хорошо приняты королем и позднее отпущены им на свободу, несмотря на то, что конунг Магнус нарушил мир.

Вступая на неизведанную дорогу, автор также надеется на понимание читателя...

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Вот лишь первые из них: Sex Sögu-þættir / Útg. Jón Þorkelsson. Reykjavík, 1855; Fjörutíu Íslendinga þættir / Þorleifur Jónsson gaf út. Reykjavík, 1904; Íslendinga þættir / Guðni Jónsson gaf út. Reykjavík, 1935; Fornar smásögur úr noregskonunga sögum / Ed. E. Gardiner. Reykjavík, 1949. Антологии прядей во множестве постоянно издаются и в переводах на разные языки. Переводы на русский язык упоминаются ниже.

2. Среди них показательны содержащийся в эддических песнях образ норн, прядущих "нити судьбы", называемые то ørlǫgþættir (НН I 3. 1), то ørlǫgsimor (Rm. 14.4; síma 'нить'), а также, возможно, более ранние, относящиеся к X в. случаи употребления слова þáttr в его исконном значении в стихах величайшего исландского скальда Эгиля Скаллагримссона, который в своей поэме "Утрата сыновей", сложенной в память об утонувшем сыне, сетует на то, что море разорвало его "родовые узы" (sleit marr bǫnd // minnar ættar), вырвало "крепко сплетенную прядь" из него самого (snaran þǫtt // af sjglfum mér, St. 7); ср. кроме того у него же: snarþǫt Haralds ættar (lv. 24, Skj. В I 48) "крепко сплетенная прядь рода Харальда". См. подробнее: Lindow J. Old Icelandic þáttr: Early Usage and Semantic History // Scripta Islandica. 1978. Vol. 29. P. 6-9.

3. Ibid. P. 22; Fritzner J. Ordbog over Det gamle norske Sprog. 4. utg. Oslo; Bergen; Tromsø, 1973. Bd. III. S. 1011.

4. Скальдическая хвалебная песнь – "драпа" особым образом членилась на части, разделенные так называемым стевом (припевом). См. подробнее: Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов. М., 2000. С. 362-383.

5. Сходное с этим употребление демонстрирует, правда, уже в Новое время (в XVIII в.), фарерская поэтическая традиция, где слово táttur может обозначать как часть героической баллады (kvæði), так и песню сатирического содержания. См.: Svabo J. C. Dictionarium færoense. Færøsk-dansk-latinsk ordbog / Udg. Chr. Matras. København, 1966.

6. Речь идет о гибели одного из воинов.

7. См. Lindow J. Op. cit. P. 31-33.

8. Ibid. P. 34.

9. Lönnroth L. Tesen om de tvе kulturerna Kritiska studier i den islдndska sagaskrivningens sociala fцrutsдttningar//Scripta Islandica. 1964. Vol. 14. S. 19.

10. Пер. O. A. Смирницкой: Младшая Эдда ("ЛИ. Г. памятники"). Л., 1970. С. 78.

11. Die Gautrekssaga in zwei Fassungen / Hrsg. W. Ranisch (Palaestra XI). Berlin, 1900. S. X; Vermeyden P. Gautreks saga // Medieval Scandinavia. An Encyclopedia. N.Y.; L., 1993. P. 224.

12. Karlamagnús saga ok kappa hans / Udg. C. R. Unger. Christiania, 1860. S. XXXIV.

13. Flateyjarbók. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger / Guðbrandur Vigfússon; C. R. Unger. Christiania, 1860-1868. Bd. I-III. В дальнейшем все ссылки на это издание даются в тексте – Flat.

14. Morkinskinna / C. R. Unger. Christiania, 1867. Ссылки на это издание ниже даются в тексте – Могк.

15. Gimmler Н. Die Thжttir der Morkinskinna Ein Beitrag zur Ьberlieferungsproblematik und zur Typologie der altnordischen Kurzerzдhlung. (Diss.). Frankfurt/Main, 1976. S. 32.

16. Примерно такое же соотношение наблюдается и во втором центральном произведении этого собрания, в так называемой "Отдельной саге об Олаве Святом", где "пряди" занимают примерно 300 из 520 страниц ее совокупного текста.

17. Высказывались предположения, что это отступление перекочевало в сагу из более раннего, несохранившегося источника – латинского жизнеописания Олава Трюггвасона, принадлежавшего перу исландского монаха Гуннлауга Лейвссона (ум. 1218/1219). См. подробнее: Clover C. J. The Medieval Saga. Ithaca; L., 1982. P. 37, 170.

18. Невозможно сказать, в какой мере на "специализацию" этого термина в рамках данного собрания королевских саг могли повлиять латинские образцы, на чем настаивает Лённрут, считающий, что моделью для подобного использования исландского þáttr послужили латинские digressiones (Lönnroth L. Op. cit. S. 21). Напомним лишь, что значение 'часть литературного произведения', открывшее возможности для всех дальнейших семантических превращений этого слова в рамках его применения к сфере словесности, впервые было зарегистрировано еще в дописьменную эпоху – в поэзии древнеисландских скальдов.

19. Íslendinga sögur og þættir. I-III / Ed. Bragi Halldórsson et al. (Svart á hvítu). Reykjavík, 1987. III. Bls. 2249. В дальнейшем – ÍSÞ.

20. Lönnroth L. Op. cit. S. 20, 29.

21. Как полагает Линдоу, известную роль в переносе этого наименования на отдельные повествования могли также сыграть и записи законов. Так, раздел "Grágás", посвященный церковному праву – "Kristinna laga þáttr" (или kristinréttr), первоначально представлявший собой самостоятельный текст, также и в дальнейшем, уже после включения его в общий свод светских законов, тем не менее, все еще продолжал переписываться и храниться в качестве особого "Христианского права". См.: Lindow J. Op. cit. P. 39.

22. Lönnroth L. The Concept of Genre in Saga Literature // Scandinavian Studies. 1975. Vol. 47. N 4. P. 419-426; Harris J. Genre in the Saga Literature: A Squib // Ibid. P. 427-436; Andersson ThM. Splitting the Saga // Ibid. P. 437-441.

23. Lönnroth L. Op. cit. P. 419-422.

24. Ibid. P. 423.

25. Ibid. P. 425 f.

26. Andersson Th. M. Splitting the Saga. P. 437.

27. Ср.: Ben-Amos D. Analytic Categories and Ethnic Genres // Genre. 1969. Vol. 2. P. 275-301.

28. Harris J. Genre in the Saga Literature. P. 427-431.

29. Ср.: Andersson Th. M. Op. cit. P. 439.

30. См.: Andersson Th. M. The Icelandic Family Saga. P. 3-6.

31. Ср.: "...if one were to take an overall view of the þáttr as a complete genre, one may find that they echo in one place or another every sentiment, mood, event, expression and convention present in saga literature..." (Joseph H. S. The Þáttr and the Theory of Saga Origins // Arkiv for nordisk filologi. 1972. Bd. 87. S. 90).

32. Lange W. Einige Bemerkungen zur altnordischen Novelle // Zeitschrift fьr Deutches Altertum. 1957. Bd. 88. S. 153.

33. Bjarni Guðnason. Þættir // Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder. 1976. Bd. XX. S. 406.

34. Joseph H. S. Op. cit. S. 89-96.

35. Обо всех этих прядях, как и о большинстве рассказов, упомянутых ниже, подробно говорится в других главах настоящей книги.

36. О "прядях о скальдах" см.: Гуревич Е. А., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов. М., 2000.

37. О последней см.: Simpson J. Otherworld Adventures in an Icelandic Saga // Folklore. Spring 1966. Vol. 77. P. 1-20; Ciklamini M. Journeys to the Giant-Kingdom // Scandinavian Studies. 1968. Vol. 40. P. 95-110; Power R. Journeys to the Otherworld in the Icelandic Fornaldarsögur//Folklore. 1985. Vol. 96. N 2. P. 156-175.

38. Joseph H. S. Op. cit. S. 94 f.; о вероятности присутствия прядей в составе не только "королевских саг", но и "саг об исландцах" говорит и Лённрут. См.: Lönnroth L. The Concept of Genre in Saga Literature. P. 421.

39. Harris J. C. Genre and Narrative Structure in Some Íslendinga þættir II Scandinavian Studies. 1972. Vol. 44. P. 1-27.

40. Схема Харриса подробно разбирается во второй части книги.

41. См. вторую статью того же автора, посвященную этой группе прядей: Harris J. Theme and Genre in some Íslendinga þættir // Scandinavian Studies. 1976. Vol. 48. P. 1-28.

42. См., например: Lindow J. Þáttr // Medieval Scandinavia. An Encyclopedia. N.Y.; L., 1993. P. 661.

43. См.: Harris J. Þættir // Dictionary of the Middle Ages / Ed. J. R. Strayer. N.Y., 1989. Vol 12. P. 1-6.

44. "Rögnvalds þáttr ok Rauðs", "Þáttr Eindriða ilbreiðs", "Völsa þáttr", "Sveins þáttr ok Finns", "Helga þáttr ok Úlfs", "Svaða þáttr ok Arnórs kerlingarnefs", "Þorhalls þáttr knapps", "Norna-Gests þáttr", "Tóka þáttr", "Sörla þáttr", "Albani þáttr ok Sunnifu".

45. См.: Harris J. Folktale and Thattr: The Case of Rognvald and Raud // Folklore and Medieval Studies / Ed. C. Lindahl; E. Brady (Folklore Forum). 1980. Vol. 13. P. 162 ff. Ту же коллизию мы находим и в тяготеющей к рассказам о крещении "Пряди об Эгиле сыне Халля с Побережья".

46. Ibid. Р. 164.

47. Gimmler H. Op. cit. S. 15-16.

48. О характере различий между отдельными и "связанными" редакциями этих двух прядей см. в статьях к их переводам на русский язык: Гуревич Е. А. Исландец и король: Заметки к переводу "Пряди о Стуве" // Другие Средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М.; СПб., 2000. С. 103-112; Она же. Долг платежом красен. Древнеисландская "Прядь о Торде Золотой Асы" // Древнейшие государства Восточной Европы. 1999 г. Восточная и Северная Европа в средневековье. М., 2001. С. 438-449.

49. Gimmler Н. Op. cit. S. 49-60.

50. В последние годы гипотеза о существовании "Древнейшей Гнилой Кожи", впервые высказанная в начале прошлого столетия норвежским ученым Густавом Индребё (Jndrebø G. Fagrskinna // Avhandlinger fra Universitetets historiske seminar. Kristiania, 1917. S. 11-34), была подвергнута сомнению (См.: Ármann Jakobsson. King and Subject in Morkinskinna // Skandinavistik. 1998. Jarg. 28. H. 2. S. 103 ff.). Автор статьи не выдвигает, впрочем, аргументов, которые говорили бы против изначальной независимости от текста саги большинства (хотя и не всех) вплетенных в нее коротких рассказов, справедливо настаивая лишь на необходимости анализировать "Гнилую Кожу" как целое, безотносительно к возможной гетерогенности ее составных частей.

51. См.: Louis-Jensen J. Kongesagastudier. Kompilationen Hulda-Hrokkinskinna (Bibliotheca Arnamagnæana. Vol. 32). København, 1977. S. 109-129.

52. См.: Turville-Petre G. Origins of Icelandic Literature. Oxford, 1953. P. 218.

53. См.: Einar Ól. Sveinsson. Dating the Icelandic Sagas. L., 1958. P. 101.

54. См.: Faulkes A. Introduction // Two Icelandic Stories. Hreiðars þáttr. Orms þáttr / Ed. A. Faulkes (Viking Society for Northern Research. Vol. IV). L, 1951. P. 20-22.

55. Исландские саги / Под ред. O. A. Смирницкой. СПб., 1999. Т. II. С. 486. В дальнейшем – ИС.

56. См.: Indrebø G. Harald Hardraade i Morkinskinna // Festskrift til Finnur Jónsson 29 maj 1928. København, 1928. S. 173-180.

57. Мнения исследователей королевских саг на этот счет не совпадают. Г. Индребё считает, что Харальд предстает в основном тексте "Гнилой Кожи" во вполне позитивном свете (Ibid.), тогда как Т. Андерссон называет отношение рассказчика саги к этому норвежскому правителю "смешанным", что связано с характерным для "Гнилой Кожи" в целом (и не только для нее) противопоставлением "конунгов-воителей", проводящих большую часть жизни в походах и сражениях за пределами своей страны ("foreign adventurers", как он их именует) – Харальда Сурового (1046-1066), Магнуса Голоногого (1093-1103) и Сигурда Крестоносца (1103-1130) – "конунгам-строителям и создателям законов" ("builders and lawmakers") – Магнусу Доброму (1035-1047), Олаву Тихому (1066-1093) и Эйстейну Магнуссону (1103-1123), причем предпочтение явно отдается последним. См.: Andersson Th. M. The Politics of Snorri Sturluson // Journal of English and Germanic Philology. 1994. Vol. 93. N 1. P. 58 ff.

58. Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson (Samfund til udgivelse af gammel nordisk litteratur, 53). Copenhagen, 1928-1932. S. 169-170.

59. Ср.: Andersson Th. M. Op. cit. P. 59.

60. Bagge S. Society and Politics in Snorri Sturluson's Heimskringla. Berkeley, 1991. P. 20 f.

61. Andersson Th. M. Op. cit. P. 60.

62. Снорри Стурлусон. Круг Земной ("Лит. памятники"). М., 1980. С. 423. В дальнейшем – КЗ.

63. Подробно см. об этой пряди во второй главе.

64. Ср.: "Когда был большой неурожай в Исландии, Харальд конунг разрешил вывоз зерна в Исландию на четырех кораблях и определил, что корабельный фунт не должен быть дороже сотни локтей домотканого сукна. Он разрешил выезд из страны всем беднякам, которые могли запастись продовольствием для переезда по морю. И таким образом эта страна смогла улучшить свое положение.

Харальд конунг послал сюда колокол для той церкви, для которой конунг Олав Святой послал строительный лес и которая построена на альтинге. Поэтому люди здесь хранят память о Харальде конунге. Много других богатых подарков раздал он тем людям, которые посетили его" (пер. А. Я. Гуревича. КЗ, 423-424).

65. Портрет Халльдора присутствует лишь в той редакции пряди, которая содержится в "Hulda-Hrokkinskinna", куда он должен был быть перенесен из "Древнейшей Гнилой Кожи", тогда как в сохранившейся версии "Morkinskinna" эпилог подвергся довольно значительным сокращениям. См.: ÍSÞ III, 2155; Mork. 50-51.

66. В терминологии К. Клоувер – strands. Ср. название одного из разделов ее книги "Stranding". См.: Clover C. J. The Medieval Saga. P. 61-108.

67. Гиммлер, например, наряду с двенадцатью признанными прядями выделяет в "Гнилой Коже" еще двадцать восемь напоминающих пряди эпизодов – ""Þættir-änliche" Erzälstücke". Один из них (рассказ об Ульве Богатом) будет подробно рассмотрен в заключительной главе настоящего исследования. См.: Gimmler Н. Die Thættir der Morkinskinna S. 63-66.

68. Ármann Jakobsson. The Individual and the Ideal: The Representation of Royalty in Morkinskinna // Journal of English and Germanic Philology. 2000. Vol. 99. N 1. P. 71-86.

69. Ibid. P. 79; см. также: Idem. Rundt om kongen. En genvurdering af Morkinskinna // Maal og Minne. 1999. H. 1. S. 71-90.

70. Перевод A. B. Циммерлинга в кн.: Исландские саги. М., 2000. С. 266-269.

71. Так, русскому читателю она известна как сага. См. ее перевод там же. С. 111-117.

72. См.: Clover C. J. The Medieval Saga. P. 35 ff, 58 ff.

73. См. подробнее: Würth S. Elemente des Erzählens. Die þættir der Flateyjarbók (Beiträge zur nordischen Philologie. Bd. 20). Basel; Frankfurt/Main. 1991. S. 148-157.

74. Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Л., 1971. С. 65.

75. Об особенностях композиции этой саги см.: Lönnroth L. Njáls Saga. A Critical Introduction. Berkeley, 1976. P. 24, 71-76; Clover C. J. The Medieval Saga. P. 28 ff.

76. См. О ней в статье к публикации перевода этой саги в серии "Лит. памятники": Стеблин-Каменский М. И. "Саги об исландцах" и "Сага о Греттире" // Сага о Греттире / Изд. подг. O. A. Смирницкая; М. И. Стеблин-Каменский. Новосибирск, 1976. С. 160.

77. Bååth A. U. Studier öfver Kompositionen i Några Isländska Ättsagor. Lund, 1885.

78. Möbius Th. Über die ältere isländische Saga. Leipzig, 1852; Keyser R. Efterladte skrifter. I: Nordmændenes videnskabelighed og literatur i middelalderen. Christiania, 1866; Sars J. E. Udsigt over den norske historie. Christiania, 1877-1893; Baetke W. Theorien über die Entstehung der Isländersagas // Baetke W. Kleine Schriften. Weimar, 1973. S. 247-255. См. подробнее: Andersson Th. M. The Problem of Icelandic Saga Origins: A Historical Survey. New Haven; L., 1964. P. 61-64; Danielsson T. Om den isländska släktsagans uppbyggnad (Skrifter utgivna av Litteraturvetenskapliga institutionen vid Uppsala universitet, 22). Uppsala, 1986. S. 9 ff. Ср. также нередко цитируемое замечание У. П. Кера об исландской прозе: "...it is in the short story, the episodic chapter, that the art of Icelandic narrative first defines itself (Ker W.P. Epic and Romance: Essays on Medieval Literature. 2nd ed. L., 1908; ipt. N. Y., 1957. P. 186).

79. Heusler A. Die Anfänge der isländischen Saga (1913) // Heusler A. Kleine Schriften. Berlin, 1969. Bd. II. S. 449-453.

80. Vogt W. H. Frеsagnir der Landnámabók. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der isländischen Saga // Zeitschrift für deutsches Altertum. 1921. Bd. 58. S. 161-204. Ср. также попытку аналогичного анализа одной из саг: Kersbergen A. C. Frásagnir in de Laxdœla Saga // Neophilologus. 1934. Bd. 19. S. 534-567.

81. Примером такого повествования может служить рассказ "О Снэбьёрне Борове", причисляемый иногда к прядям. См. русский перевод A. B. Циммерлинга в кн.: Исландские саги. М., 2000. С. 41-43.

82. Ср. мнение Т. Андерссона: "In contemporary research one can [...] no longer speak of þættir as the saga base" (Andersson Th. M. The Problem of Icelandic Saga Origins. P. 64).

83. Среди последних можно назвать В. Ланге (Lange W. Einige Bemerkungen zur altnordischen Novelle. S. 150-159), X. Джозефа (Joseph H. S. The Þáttr and the Theory of Saga Origins. P. 96) и Л. Лённрута (Lönnroth L. Njáls Saga. P. 102 ff.).

84. Clover C. J. The Long Prose Form // Arkiv for nordisk filologi. 1986. Bd. 101. S. 10-39.

85. Tedlock D. Finding the Center. Narrative Poetry of the Zuni Indians. Lincoln, 1978. P. XIX – цит. по статье К. Клоувер (Ibid. P. 19).

86. Clover C. J. Op. cit. P. 34. Сходные мысли – но о поэтическом эпосе были высказаны несколько ранее Робертом Келлогом, выразившим скептицизм по поводу самой возможности существования в устной традиции большого повествования, оформленного в качестве единого произведения. Как показывают полевые исследования, исполнение эпоса сказителем на деле означает исполнение отдельных его эпизодов, "отношение которых к некоему никогда не исполняемому "целому" должно устанавливаться самой аудиторией" (Kellogg R. Varieties of tradition in medieval Narrative // Medieval Narrative. A Symposium. Odense, 1979. P. 124 f.). Уместно напомнить, что именно в таком виде – в форме разрозненных песней, излагающих отдельные относящиеся к нему сказания – дошел до нас древнескандинавский героический эпос о Нифлунгах-Нибелунгах.

87. Гипотеза возникновения саги из "прядей" в том ее понимании, которое было предложено Клоувер, пытается, таким образом, разрешить старый спор между сторонниками теорий "свободной" и "книжной прозы", иначе говоря, устного или, напротив, сугубо литературного происхождения саги (см. об этом подробнее в кн.: Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. С. 38-50). В этой связи можно процитировать следующее ее высказывание: "...we no longer ask whether the saga is literary or oral, but what in the received saga can be ascribed to the literary author (whose use of written sources, both native and foreign, is firmly established) and what to a native tradition (the existence of which is the only explanation for the survival of traditional material through the preliterate period)" (Clover C. J. The Medieval Saga P. 16 f.).

88. См. подробнее об этих "прядях" в комментариях A. B. Циммерлинга к их переводам на русский язык в кн.: Исландские саги. М., 2000. С. 364 сл.; 366.

89. См., например: Lönnroth L. The Concept of Genre in Saga Literature. P. 421. Замечание такого рода, сделанное в связи с рассуждением о незамкнутости формы отдельных "саг об исландцах" мы находим и в "Мире саги" М. И. Стеблин-Каменского. Ср.: "Некоторые из компонентов "саг об исландцах", а именно так называемые "пряди (þættir) об исландцах" (они образуют как бы такие же части саги, как пряди образуют части веревки), т. е. рассказы об исландцах в Норвегии, обычно печатаются в современных изданиях как самостоятельные произведения. Совершенно такие же "пряди об исландцах" есть и в "сагах о королях"". (Стеблин-Каменский М. И. Цит. соч. С. 64).

90. Vésteinn Ólason. Dialogues with the Viking Age. Narration and Representation in the Sagas of the Icelanders. Reykjavík, 1998. P. 77 f., 186 f.

91. Ср. отношение к нему У. П. Кера, назвавшего его "идиотским продолжением" саги (Ker W. P. Epic and Romance: Essays on Medieval Literature. P. 195).

92. Clover C. J. The Medieval Saga. P. 28.

93. Ibid. Несколько иначе описывает структуру этой саги Л. Лённрут, который относит к заключению первой части (так называемая "Сага о Гуннаре") главы 75-81 и выделяет в "промежуточную" часть саги все главы, повествующие о распре Траина с сыновьями Ньяля (гл. 82-99). См.: Lönnroth L. Njáls Saga. P. 24 ff.

94. Того же мнения придерживается, в частности, издатель этой пряди, ссылающийся на заключения Эйнара Олава Свейнссона и Финнура Йоунссона. См: Guðni Jónsson. Formáli // Grettis saga Ásmundarsonar / Útg. Guðni Jónsson (Íslenzk fornrit. VII). Reykjavík, 1936. Bls. CI.

95. Ср. обмен репликами в самом начале сцены в гавани, когда сыновья Ньяля отказывают Храппу в защите: "Хельги посмотрел на него и сказал: "Мне кажется, что человек ты неудачливый, и лучше не брать тебя". – "Я бы хотел, – говорит Храпп, – доставить вам много бед". – "Дай срок, – говорит Хельги, – и я отомщу тебе за эти слова"" (ИС II, 196-197).

96. Имеется еще и третий – в другой рукописи "Саги о Йоне Святом" (А) мы находим краткий (без сценического действия или каких бы то ни было подробностей) отчет о происшествии с Гислом, совпадающий с версией королевской саги.

97. Их наличие опровергает точку зрения Сигурда Нордаля, считавшего первоначальной версию В (т. е. "епископской саги"), как он полагал, впоследствии переработанную "кем-то, кто хотел написать о Гисле в духе "саг об исландцах"" (Sigurður Nordal. Formáli // Borgfirðingasögur / Útg. Sigurður Nordal; Guðni Jónsson (Íslenzk fornrit. III). Reykjavík, 1938. Bls. CL). См.: Louis-Jensen J. Kongesagastudier. S. 111 ff.; Jakobsen A. Noen merknader til Gísls þáttr Illugasonar // Scripta Islandica. 1984. Vol. 35. S. 9-13; Ciklamini M. The Literary Perspective on Gísl Illugason's Quest for Blood Revenge // Scandinavian Studies. 1966. Vol. 38. P. 204-216; Magnús Fjalldal. Um Gísls pеtt Illugasonar // Skírnir. 1986. Vol. 160. Bls. 153-166.

98. Предполагается, что проклятие в адрес короля "Male diarik" – искаженная форма ирл. "mallacht duit a rí"; вторая фраза не поддается прочтению (ирл. "olc ... Gall"?). См.: Craigie W. A. Gaelic Words and Names in the Icelandic Sagas // Zeitschrift für Celtische Philologie. 1897. Bd. I. S. 443.