Литература

Источник: Е. А. ГУРЕВИЧ. ДРЕВНЕСКАНДИНАВСКАЯ НОВЕЛЛА: ПОЭТИКА "ПРЯДЕЙ ОБ ИСЛАНДЦАХ"

Каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с "сагами об исландцах", знает, что обычно в них действует множество персонажей. Именно "действует", поскольку рассказчики саг, как правило, с одинаковой обстоятельностью и вниманием к деталям описывают поступки как главных героев излагаемых ими историй, так и их второстепенных или даже эпизодических партнеров, тем самым широко раздвигая границы повествования, разумеется, при условии, что все изображаемые таким образом события так или иначе связаны с основной линией рассказа и имеют непосредственное отношение к разыгрываемой в нем драме. Подобная нарративная стратегия, порой представляющая известную трудность для неискушенного современного читателя саг, которому не всегда удается уловить связь между действиями многочисленных dramatis personae, разумеется, вовсе не мешала их авторам проводить различие между центральными и второстепенными персонажами, отводя и тем и другим соответствующее место в рассказе. Главное же – она, несомненно, отвечала ожиданиям аудитории, проистекавшим из той особой роли, которую играли в исландском обществе саги, где они были формой хранения достоверной информации о прошлом жителей различных областей страны. Независимо от меры художественного преобразования преданий, положенных в основу этих произведений, то, о чем в них рассказывалось, воспринималось их слушателями, а затем и читателями как действительно случившееся, причем случившееся не где-нибудь, но здесь же по соседству, а то и в тех самых усадьбах, на месте которых ныне находились их собственные жилища, и в том же привычном для них пространстве – в тех долинах и фьордах, где проходила их жизнь и чьи названия нередко происходили от описываемых в сагах событий. Такие же персональные отношения связывали их и с протагонистами саг, ведь люди, о судьбах которых сообщалось в этих историях, не только некогда населяли их родные места, но зачастую приходились им если не прямыми, то отдаленными родичами. Надо полагать, что как эпический размах повествования, так и демонстрируемые рассказчиком саги и возведенные в художественный принцип беспристрастность и объективность в изображении поступков и характеров персонажей и должны были в значительной степени являться производными от той суммы не обязательно совпадающих индивидуальных интересов и мнений, с которыми подходила к рассказу аудитория и уравновесить которые возможно было лишь при условии равноудаленности автора саги от всех участников действия. Парадоксальным образом именно давление и постоянный контроль со стороны слушателей, не оставлявшие рассказчикам ни малейшей возможности на свой страх и риск распоряжаться судьбами их героев – и, стало быть, препятствовавшие превращению "саг об исландцах" в литературу, – в конечном счете и поставили эти произведения в один ряд с величайшими достижениями реалистической прозы.

Перенося действие рассказа из Исландии в Норвегию и тем самым вырывая его героя из родной среды, привычной не только ему самому, но и аудитории, следившей за его историей, помещая этого героя в заведомо чужое окружение, и, что не менее существенно, сводя его с контрагентом, чей общественный статус значительно превосходил его собственный и чье уважение и расположение ему предстояло завоевать, автор пряди, естественно, получал и большую свободу в обращении с материалом. Разумеется, это вовсе не означало, что отныне, выстраивая повествование, рассказчик более не был обязан строго следовать принципу правдоподобия или был волен творить иначе, чем в соответствии с выработанными традицией нарративными канонами. Едва ли у него вообще мог возникнуть соблазн пойти наперекор установленным "от века" неписанным правилам, которые он усвоил от своих предшественников. Уже одно то, что подавляющее большинство "прядей о поездках из страны", как было показано в предшествующем разделе, при всем своеобразии и даже уникальности отдельных произведений этого жанра может быть сведено к ограниченному набору устойчивых структурных типов, опирающихся на постоянно воспроизводимые модели инициации и разрешения конфликта, напротив, скорее, говорит о большей условности прядей по сравнению с сагами. Будучи в меньшей степени связанными местными преданиями (если в действительности таковые вообще стояли за подобными рассказами, особенно за теми из них, чьи главные персонажи, в отличие от героев саг, не были представителями известных и влиятельных исландских семейств), их авторы строили свои повествования, сообразуясь не столько с представлениями о том, как описываемые ими события происходили "на самом деле", сколько с оглядкой на существующие образцы.

Об этом же свидетельствует и типичный состав персонажей прядей. В отличие от "саг об исландцах", число реально занятых в них протагонистов обычно весьма ограниченно, хотя действие таких рассказов порой и разыгрывается в присутствии или даже при известном участии великого множества безликих и безмолвных статистов, группирующихся вокруг кого-либо из главных героев (вспомним, к примеру, сотни сторонников, сопровождающих героев "Пряди о Торде Золотой Асы" или "Пряди о Гисле сыне Иллуги"). В большинстве случаев участники подобных "массовок" не выходят на передний план и обречены толпиться в глубине сцены. Что же касается выводимых на авансцену второстепенных персонажей, то, как правило, едва ли не каждый из них – и в этом состоит одна из существенных особенностей произведений этого жанра – наделяется в прядях строго определенной функцией, которую они исправно выполняют на протяжении всего действия. В большинстве своем такие персонажи оказываются либо недоброжелателями (антагонистами) героя-исландца, прямо или косвенно провоцирующими его столкновение с могущественным противником, либо, напротив, выступают в роли его заступников или помощников, пытающихся уладить конфликт между главными героями рассказа. При этом изображение и характеристика и тех и других лишены объемности, присущей представлению протагонистов саг, и полностью обусловлены отведенной им ролью. В результате гонители главного героя обычно рисуются законченными негодяями или злодеями, тогда как его помощники предстают безупречными и исполненными благородства друзьями, самоотверженно и храбро принимающими его сторону в конфликте с государем.

Таким образом, как функции в повествовании, так и самое введение в него второстепенных персонажей, как правило, всецело зависят от выбора предлагаемых традицией устойчивых типов построения сюжета или его отдельных ходов, используемых при инициации и разрешении конфликта между центральными участниками действия. Отсюда, надо полагать, и неизбежный схематизм и однозначность в изображении героев второго плана, в той или иной степени присущие даже наиболее совершенным произведениям этого жанра. Отсюда же и возможность полного пренебрежения персонажами такого рода, например, в случае, когда взаимоотношения главных действующих лиц не укладываются в рамки традиционного конфликта. В то время как сага непременно представляла своих центральных героев во всем многообразии их семейных и социальных связей – в их естественном исландском окружении, так или иначе вовлеченном в столкновение враждующих сторон, что само по себе исключало возможность превращения этого окружения в безымянных и безгласных статистов, главные персонажи пряди вполне могли быть оставлены и один на один друг с другом. Обычно "пряди о поездках из страны" знакомят нас с самостоятельными людьми, помечаемыми в решающие для их дальнейшей судьбы, "предельные" ситуации, в которых подвергаются проверке их индивидуальные качества. Оказавшись на чужбине и по собственному почину, а то и не по своей воле вступив в соприкосновение с государем, герой-исландец должен был рассчитывать прежде всего на себя самого. Как мы не раз уже имели возможность убедиться, не оставшиеся в Исландии влиятельные родичи, а зачастую и не содействие или покровительство высокопоставленных помощников, но в первую очередь именно личные достоинства самого героя становились причиной возвышения, которого ему удавалось добиться в Норвегии. Нет ничего случайного в том, что, в отличие от героя саги, герой пряди часто был и вовсе лишен возможности искать опору в том положении, которое он сам и его семейство занимали на родине, в Исландии. Ведь даже обладая почтенными родственными связями, способными гарантировать ему благосклонный прием при норвежском дворе, а то и место в королевской дружине, герой пряди в своем стремлении к успеху предпочитал опираться лишь на собственные способности и силы.

Таков Стув, отпрыск знаменитого исландского рода, о чьей случайной встрече с Харальдом Суровым повествуется в одноименной пряди, так называемая "отдельная" версия которой, сохранившаяся в нескольких списках XV в.¹, приводится нами полностью.

"...Чем больше у вас будет поводов получше узнать меня, тем выше будет ваше мнение обо мне": "Прядь о Стуве"

"Жил человек по имени Стув. Он был сыном Кошачьего Торда, а тот был сыном Торда сына Ингунн и Гудрун дочери Освивра. Стув был могуч, статен и красив с виду. Он был смел на язык и хороший скальд.

Он уехал из страны, потому что рассчитывал получить наследство на севере в Норвегии. Они прибыли в Норвегию осенью. Затем он отправился на восток вдоль побережья, добираясь до места на чем придется.

Как-то раз он остановился у одного бонда, и его там хорошо приняли. Он сидел напротив хозяина. И когда люди собрались было ужинать, бонду доложили, что к его двору скачет множество всадников и перед одним из них держат стяг. Хозяин встал и сказал:

– Выйдем все навстречу. Похоже, что к нам пожаловал сам Харальд конунг.

Все, кроме Стува, вышли из дома, а он остался сидеть. Не успели они выйти, как стяг поравнялся с усадьбой, а с ним – и сам конунг.

Бонд приветствовал конунга и сказал:

– Боюсь, государь, мы не сможем принять вас как подобает. Знай мы о вашем приезде заранее, и тогда наши возможности были бы невелики, но теперь, когда мы вас не ждали, они и еще того меньше.

Конунг отвечает:

– Раз уж мы нагрянули к вам без предупреждения, я не стану требовать от вас такого приема, какой нам обычно оказывают, когда мы разъезжаем по пирам, которые люди должны для нас устраивать. А теперь наши люди сами о себе позаботятся, а мы войдем в дом.

Они так и делают. Бонд сказал Стуву:

– Придется тебе, приятель, уступить место тому, кто приехал.

– Я думаю, моя честь не пострадает оттого, что я буду сидеть дальше, чем конунг или его люди, – говорит Стув. – Сдается мне, однако, что тебе не следовало говорить мне об этом.

Харальд конунг сказал:

– Так здесь в гостях исландец! Выходит, нас ждет развлечение. Оставайся на своем месте, исландец.

Стув отвечает:

– Охотно приму ваше приглашение, и я считаю, что для меня куда почетнее пользоваться гостеприимством конунга, чем какого-то бонда.

Конунг сказал:

– Теперь пора вносить столы и приниматься за угощение, но прежде мои люди должны занять свои места, если они уже готовы.

Сделали так, как пожелал конунг. Тут оказалось, что у бонда было припасено вдоволь браги, и все пришли в прекрасное расположение духа. Конунг спросил:

– Как зовут человека, что сидит против меня?

Тот отвечает:

– Зовут меня Стув.

Конунг говорит:

– Странное имя. А чей ты сын?

– Кошачий сын, – отвечает Стув.

Конунг спрашивает:

– И кем же был твой отец: котом или кошкой?

Стув хлопнул в ладоши и только рассмеялся в ответ.

Конунг спрашивает:

– Над чем ты смеешься, исландец?

Стув отвечает:

– Угадайте сами, государь.

– Так и быть, – говорит конунг. – Должно быть, ты подумал, что с моей стороны неумно было задавать вопрос, кем был твой отец – котом или кошкой, потому что не может быть отцом тот, кто принадлежит к слабому полу.

– Верно угадали, государь, – сказал Стув и опять засмеялся.

Конунг спросил:

– Над чем ты теперь смеешься, Стув?

– Угадайте опять, государь.

– Так и быть, – говорит конунг. – Догадываюсь, какой ответ ты собирался мне дать: что мой отец не был свиньей, хотя и носил такое прозвище, и я поэтому мог знать, что и твой отец не был кошкой, даже если его так называли, и что я лишь оттого задал свой вопрос, что был уверен – у тебя не достанет смелости ответить мне так.

Стув сказал, что он верно угадал.

Тогда конунг сказал:

– Добро пожаловать, исландец! Стув ответил:

– Приветствую славнейшего из конунгов!

После этого конунг пил и беседовал с теми, кто сидел по правую и по левую руку от него.

Позднее вечером конунг спросил:

– Ты, должно быть, ученый человек, Стув?

– Так и есть, государь, – говорит тот.

Конунг сказал:

– Вот и отлично. Хозяин, я намерен рано лечь спать, и пусть исландец ночует в том же покое, что и я.

Это было исполнено. Раздевшись, конунг сказал:

– А теперь скажи какую-нибудь песнь, Стув, раз ты ученый человек.

Стув произнес песнь, и когда она была окончена, конунг сказал:

– Расскажи еще.

Так продолжалось долго: стоило ему замолчать, как конунг просил рассказать еще, и так шло до тех пор, пока все люди вокруг, кроме них двоих, не уснули, и еще немало времени после этого.

Тогда конунг сказал:

– Тебе известно, Стув, сколько песней ты произнес?

– Куда там, государь, – говорит Стув, – я думал, вы будете считать.

– Я так и делал, – говорит конунг, – ты произнес шесть десятков флокков. Разве ты не знаешь других песней, кроме флокков?

Стув отвечает:

– Вовсе нет, государь. Я не успел сказать и половины флокков, а драп я знаю еще вдвое больше.

Конунг спрашивает:

– Перед кем же ты собираешься произносить драпы, если мне ты рассказывал только флокки?

Стув отвечает:

– Перед вами, государь.

– И когда же? – спросил конунг.

– При нашей следующей встрече, – говорит Стув.

– Почему же тогда, а не теперь? – спросил конунг.

Стув отвечает:

– Потому, государь, что чем больше у вас будет поводов получше узнать меня, тем выше будет ваше мнение обо мне.

Конунг сказал:

– Громкие слова ты произносишь, и их еще нужно проверить, однако сперва я собираюсь поспать.

И он уснул.

Наутро, когда конунг уже был одет и спускался вниз по лестнице, Стув подошел к нему и приветствовал его:

– Добрый день, государь.

Конунг сказал в ответ:

– Ты хорошо говоришь, исландец, и позабавил ты меня вчера вечером на славу.

– А вы были хорошим слушателем, государь, – отвечает Стув. – Однако у меня есть к вам просьба, и я хотел бы, чтобы вы ее выполнили.

Конунг говорит:

– И о чем же ты хочешь просить меня?

Стув отвечает:

– Я бы предпочел, чтобы вы прежде ответили согласием.

Конунг сказал:

– Не в моем обычае раздавать обещания, не зная, о чем меня просят.

Стув говорит:

– Тогда я скажу. Я хотел бы, чтобы вы позволили мне сложить песнь в вашу честь.

Конунг спрашивает:

– Так ты – скальд?

– Я хороший скальд, – отвечает Стув.

Конунг спрашивает:

– Скажи, а нет ли скальдов среди твоих родичей?

– Глум сын Гейри – дед моего отца, – отвечает Стув, – и еще много хороших скальдов было у нас в роду.

Конунг сказал:

– Если ты такой же скальд, каким был Глум сын Гейри, то я охотно разрешаю тебе сложить обо мне песнь.

– Я умею сочинять гораздо лучше Глума, – отвечает Стув.

Конунг сказал:

– Раз так, принимайся за дело. Не приходилось ли тебе и прежде складывать хвалебные песни знатным людям?

Стув отвечает:

– Нет, не приходилось, государь, ведь вы – первый знатный человек, которого я вижу.

Конунг говорит:

– Кое-кто скажет, что для новичка ты много на себя берешь, начиная складывать стихи с песни в мою честь.

– Я все же попытаюсь, – говорит Стув. – Есть у меня к вам и другая просьба, государь.

– И о чем же еще ты собираешься просить меня?

Стув сказал:

– Чтобы вы приняли меня в свою дружину.

Конунг отвечает:

– Такие дела так скоро не решаются. Прежде я должен посоветоваться с моими дружинниками и получить их согласие, но я обещаю поддержать твою просьбу.

Стув сказал:

– Есть еще кое-что, о чем бы я хотел попросить вас, государь, однако, захотите ли вы выполнить мою просьбу?

Конунг спрашивает:

– Что еще за просьба?

Стув отвечает:

– Чтобы вы дали мне письмо с вашей печатью², по которому я смог бы получить наследство на севере страны.

Конунг спросил:

– Почему же о самом главном для тебя ты попросил в последнюю очередь? Я дам тебе то, о чем ты просишь.

Стув отвечает:

– Мне это показалось наименее важным.

Затем они расстались. Конунг поехал дальше, а Стув отправился по своему делу.

Прошло не много времени, прежде чем Стув встретился с Харальдом конунгом на севере в Нидаросе. Он вошел в пиршественную палату, где сидел Харальд конунг, а вокруг него множество других знатных людей.

Стув обратился к конунгу с приветствием. Тот ответил:

– Уж не Стув ли это, наш друг, пожаловал к нам?

– Так и есть, государь, – говорит тот, – а пришел я потому, что у меня готова песнь в вашу честь, и я хотел бы исполнить ее прямо сейчас.

Конунг сказал:

– Быть по сему. В прошлый раз ты немало наговорил, хвастаясь своим умением слагать стихи. Не жди поэтому, что я не буду требователен к твоей песни имей в виду: ухо у меня чуткое.

Стув отвечает:

– Тем лучше для меня, государь.

После этого он произнес песнь. И когда он закончил, конунг сказал:

– Это и вправду прекрасная песнь. Теперь я вижу, что ты не бросал слов на ветер: тебе многое дано и твои речи свидетельствуют о недюжинном уме. Однако и ты, в свою очередь, позабавился, беседуя со мною. А теперь, если, хочешь, можешь стать нашим дружинником и оставаться с нами.

После этого Стув сделался дружинником Харальда конунга и находился при нем долгое время. Он считался человеком умным и его любили. Драпа, которую Стув сложил о конунге, называется Драпой Стува.

И здесь с Божьей помощью мы заканчиваем этот рассказ. Это – мудрая история" (ÍSÞ III, 2246-2249)³.

*

Итак, "Прядь о Стуве" лишена того еще недавно казавшегося нам обязательным сюжетного элемента, который наблюдался во всех исследованных ранее рассказах, – так называемого отчуждения между главными героями. Как видим, отношения исландца с конунгом ничем не омрачены. Тем яснее проступает действительно непременное ядро пряди, обнаруживаемое в каждой такой истории и, как правило, таящееся под внешней оболочкой конфликта – испытание героя-исландца, в ходе которого и должны были раскрыться его достоинства, обеспечивающие ему признание и расположение государя и соответственно приводящие к его возвышению (а в случае непримиримой враждебности могущественного противника, позволяющие ему одержать над ним верх).

Не желая упустить свой шанс сблизиться с правителем Норвегии и потому сам "напросившись" на такого рода испытание, Стув подвергается ему на протяжении всего действия рассказа.

Для начала он предпринимает все от него зависящее, чтобы только быть замеченным конунгом. В первом же эпизоде пряди, описывающем прибытие Харальда, в центре внимания оказывается независимое, чтобы не сказать вызывающее, поведение исландца. Стув продолжает невозмутимо восседать на предназначенном для гостей почетном сиденье даже тогда, когда становится очевидным, что отведенную ему ранее хозяином скамью так или иначе придется освободить для неожиданно появившегося знатного посетителя – короля Норвегии. Избранная Стувом тактика поведения – охранять свое место, на которое ему наверняка не пришлось бы вернуться, покинь он его и выйди из дому вслед за обитателями усадьбы, – приносит плоды, на которые едва ли мог рассчитывать даже наш дальновидный герой: Стуву удается не только сразу же решительно заявить о себе и привлечь внимание Харальда, но и стать его гостем, удержав за собой почетное место за столом. Если раньше он сидел напротив хозяина усадьбы ("какого-то" бонда – заметим, что оттесненный исландцем хозяин дома даже не назван по имени), то теперь он восседает против самого короля. Поведение последнего также весьма примечательно, хотя, заметим сразу же, отнюдь не необычно для конунга – героя пряди. Харальд ведет себя так, будто он только и ждал появления исландца. Он не может нарадоваться своей случайной встрече с незнакомцем и не желает отпускать его от себя, а потому ради одной только возможности потолковать с представителем ученого народа и предполагаемого 'развлечения' (gamann) от этой беседы, не задумываясь, пренебрегает обычаем и, не оказывая должного уважения угощающему его бонду, бесцеремонно оккупирует его законное место, оставляя за исландцем второе главное сиденье, традиционно занимаемое наиболее уважаемым гостем.

В следующей сцене – сцене застолья – Стув держит свой первый экзамен. Теперь ему предстоит доказать конунгу, что тот не напрасно усадил напротив себя никому не известного чужестранца и сделал его своим гостем прежде, чем успел выяснить, заслуживает ли он подобного отличия. Очевидно, что будущее исландца во многом зависит от того, как он проявит себя, отвечая на вопросы государя. И тут Стув в полной мере обнаруживает то качество, о котором было объявлено во вступлении к пряди, где он был охарактеризован как djarfmæltr – 'смелый на язык': он делает неожиданный ход и с самого начала беседы перехватывает у конунга инициативу. Тот, впрочем, пребывает в уверенности, что это он, Харальд, остается истинным хозяином положения, и испытывает исландца, пытаясь поставить его в тупик своими вопросами, однако незаметно для себя сам попадает в расставленные Стувом сети.

Забавный, на первый взгляд, обмен репликами принимает в этой сцене совсем не безобидный оборот. Представляясь конунгу, исландец произносит свое имя, которое кажется тому 'странным' (kynlegt), согласно одной версии пряди, и 'неблагозвучным' (ónafnlegt), согласно другой (Stúff – букв. 'обрубок', нигде более не встречается как имя собственное). В ответ на последовавший затем вопрос, чей он сын, Стув, вопреки ожиданиям, не сообщает Харальду своего полного "отчества" (сын Кошачьего Торда), но, называя лишь прозвище отца, именует себя "Кошачьим сыном". Может показаться, что он поступает так лишь из стремления подчеркнуть собственную самостоятельность, поскольку, как следует из генеалогических сведений, которые сообщались при его введении в повествование, нашему герою действительно было что скрывать. Стув, и это сразу же становилось очевидно каждому слушателю рассказа, принадлежал к одному из первых семейств Исландии: его бабкой с отцовской стороны была Гудрун дочь Освивра, героиня "Саги о людях из Лососьей Долины", дед же – Торд сын Ингунн (получивший свое прозвище по имени матери) был сыном прославленного скальда X в. Глума сына Гейри, о чем герой пряди будет вынужден сообщить конунгу перед их расставанием. Перед нами, таким образом, отнюдь не безвестный герой без роду, без племени, но человек, сознательно принимающий на себя эту роль и предпочитающий не обнаруживать своего истинного положения, по крайней мере, до тех пор, пока конунг не сможет оценить по заслугам его самого. Расчет исландца прозрачен: объяви он о своем происхождении сразу же, Харальд, скорее всего, и без усилий с его стороны пожелал бы приблизить к себе родовитого исландца, прямого потомка придворного скальда норвежских государей. Стув же предпочитает добиваться всего собственными силами и завоевать признание и уважение короля единственно своими личными достоинствами. Наш герой сразу же заявляет о себе как о человеке, который создает себя сам.

Однако Стувом в этой сцене движет нечто большее, нежели нежелание распространяться о своих прославленных родичах: исландец откровенно провоцирует конунга. Kattar sonr – это еще и обидные слова, которые могут быть брошены в лицо внебрачному сыну. Двусмысленность заявления Стува подталкивает Харальда задать вопрос в том же духе. Исландское köttr 'кошка', будучи словом мужского рода, служит обозначением родового понятия, никак не специфицируя его, и, следовательно, в равной мере может указывать как на кота, так и на кошку. Спрашивая исландца: "Hvor var sá kötturinn er feðir þinn var, hinn hvati eða hinn blauði?" ("Что за кошка была твоим отцом – кот или кошка?"), конунг как будто бы задает наивный и невинный вопрос. Между тем прилагательные hvatr и blauðr ('сильный' и 'слабый'), традиционно употребляемые для различения самца и самки животных, применительно к людям приобретают отнюдь не невинный смысл. Сказать о ком-то blauðr значит нанести этому человеку тяжкое оскорбление, обвинив его в трусости и женоподобии. Именно эти значения blauðr имеет в виду героиня "Саги о Ньяле" Халльгерд, обзывая таким образом собственного мужа, Гуннара, и его друга Ньяля: напомним, что последний был лишен бороды – символа мужественности ("Сага о Ньяле", гл. 38).

Впрочем, Харальд, судя по всему, вовсе не имеет в виду оскорбить исландца. Его двусмысленный вопрос задан лишь с одной целью: выяснить, хватит ли у Стува смелости достойно парировать его выпад. Несомненно, у нашего героя есть только один способ отстоять себя и показать конунгу, с кем тот имеет дело, а именно напомнить Харальду о неблагозвучном прозвище его отца, которого, как известно, именовали Сигурдом Свиньей – Sigurðr sýr. Унизительность этого прозвища – по крайней мере именно так воспринимал его сам Харальд, – состояла в том, что sýr, слово женского рода (в отличие от прозвища отца Стува – köttr!), недвусмысленно указывало на особь женского пола. Между тем самое упоминание об этом факте было бы непростительной дерзостью со стороны исландца и едва ли сошло ему с рук. Достаточно вспомнить, какие последствия для героя другой истории ("Пряди о Хрейдаре"), посмевшего будто бы в знак примирения преподнести Харальду изготовленную им серебряную свинью, имел воплощенный в металле намек на это отцовское прозвище: конунг приказал своим людям схватить и убить его, что и было бы исполнено, не спасись тот бегством. Стуву, таким образом, предстояло сделать нелегкий выбор: станет ли он защищать доброе имя своего отца (а следовательно, и свое собственное), рискуя прогневить государя, или оставит за ним последнее слово.

Конунг, прекрасно понимающий, перед какой дилеммой стоит наш герой, уверен, что тот загнан в угол. Вопреки его ожиданиям, Стув, однако, находит достойный выход из положения. Своим неожиданным поведением – смехом в ответ на заданный ему вопрос – он вынуждает самого государя "угадать" и произнести вслух все то, что, по замыслу Харальда, должен был, но едва ли нашел бы в себе смелость выговорить его собеседник! При этом, если в кратком варианте рассказа, записанном в "Гнилой Коже", конунг сразу же дает тот самый ответ, который – скажи это Стув – был чреват неприятностями для исландца, то в отдельной пряди кульминационный момент сцены отложен. Для начала Харальд прибегает к менее обидной для собственного самолюбия версии: "Должно быть ты подумал, что с моей стороны неумно (ófróðlega) было задавать вопрос, кем был твой отец – котом или кошкой, потому что не может быть отцом тот, кто принадлежит к слабому полу (sá mátti eigi faðir vera er blauður var)", и лишь после того, как Стув, согласившись с ним, но не удовлетворившись этим ответом, как и в первый раз, смехом дает понять, что оба они имели в виду и кое-что другое, конунгу приходится самому прибегнуть к оскорбительному для него сравнению и произнести прозвище своего отца. Исландец, таким образом, выходит безусловным победителем в затеянном королем словесном состязании. Знакомство героев наконец состоялось: только после того, как он получил возможность оценить "недюжинный ум" и находчивость своего гостя, конунг обращается к нему со словами приветствия. Этот разговор, который, как теперь понимает Харальд, с самого начала направлял не он, а исландец, заставит его впоследствии признать, что и тот, в свою очередь, позабавился, беседуя с ним.

Как видим, герой этого рассказа, подобно героям других прядей об исландцах, идет на риск ради достижения стоящей перед ним цели, только свою смелость и дерзость он проявляет исключительно в интеллектуальных баталиях, не вступая в открытую конфронтацию с конунгом.

Во второй раз Харальд заговаривает со своим гостем перед отходом ко сну. Он уже успел убедиться в находчивости Стува-собеседника, теперь его интересуют познания исландца. Тому предстоит продемонстрировать свою "ученость" и искусство декламации. В следующей затем сцене герой пряди чуть ли не ночь напролет развлекает лежащего в постели конунга, произнося по его требованию одну за другой скальдические песни. Нигде более в сохранившихся памятниках древнеисландской прозы не сообщается о том, чтобы стихи скальдов исполнялись в таком изобилии и при подобных обстоятельствах. Обычно – и именно это мы имеем возможность наблюдать в заключительном эпизоде "Пряди о Стуве" – скальд торжественно и прилюдно декламирует свою (реже чужую) песнь у королевского престола в присутствии дружины (здесь можно вспомнить, что наиболее распространенный размер, в котором складывались такие стихи, носит название drottkvætt – "дружинный размер"). Обстановка, в которой произносит скальдические песни Стув, – ночью, в спальном покое, фактически наедине с конунгом, который, не успевает наш герой досказать до конца одну поэму, уже желает услышать другую, – весьма далека от привычной.

Совершенно очевидно, что Харальд продолжает испытывать исландца, однако и на этот раз ему приходится отступиться: репертуар Стува поистине неисчерпаем. Выслушав, по одной версии рассказа, три десятка песней, а по другой – вдвое больше (в обоих случаях число исполненных исландцем поэм весьма преувеличено, ведь каждая из них, в свою очередь, могла состоять из нескольких десятков строф!), конунг вынужден прервать своего гостя. У него уже нет сомнений в том, что поэтический запас его нового знакомца иссякнет не скоро. Прежде всего, это следует из весьма странного отбора исполненных Стувом поэм: все они без единого исключения относятся к категории "флокков" (flokkr) – песней без "припева" (стева), поэтической формы, которая ценилась значительно меньше парадной скальдической песни – драпы. Сочинение флокка вместо ожидаемой драпы даже могло обернуться для поэта серьезными неприятностями. Исландский скальд Торарин Славослов едва не поплатился жизнью за то, что посмел сложить флокк в честь датского конунга Кнута Могучего. Узнав о том, что Торарин сочинил о нем всего-навсего флокк, этот конунг разгневался и потребовал, чтобы уже на следующий день тот исполнил ему драпу, в противном случае его ждет казнь. Торарину пришлось подчиниться; так появилась его драпа "Выкуп головы".

Наш герой, в отличие от Торарина, не складывает, но лишь декламирует песни, однако их выбор не может не озадачить конунга – тонкого ценителя поэзии, к тому же весьма осведомленного в вопросах скальдической формы. Не может быть, чтобы столь многознающий человек не мог исполнить ни одной драпы! Выяснив у Стува, что тому известно еще больше драп, чем флокков, Харальд, как и следовало ожидать, задает ревнивый вопрос, для кого же его гость приберегает драпы, если ему, королю Норвегии, он исполнял лишь флокки. Как видно, исландец опять недалек от того, чтобы навлечь на себя гнев короля, однако из его объяснений явствует, что он и на этот раз действовал обдуманно: у Харальда не может быть повода для обиды, поскольку лучшую часть своего поэтического репертуара Стув приберегает для их следующей встречи, с тем чтобы конунг получил возможность составить о нем еще более высокое мнение. Стув, таким образом, не сомневается в том, что сумел произвести на Харальда то впечатление, на которое рассчитывал: конунг оценил и его ум, и смелость, и ученость. Если бы не уверенность, что теперь-то уж король ни в чем ему не откажет, исландец едва ли решился бы уже на следующее утро после их знакомства обратиться к нему со своими просьбами. И тем не менее, он не собирается останавливаться на достигнутом: конунг еще не успел узнать всех достоинств и умений своего гостя. Отныне Стув переходит к посулам, стараясь внушить конунгу желание продолжить их общение. При этом он прямо напрашивается на новые испытания: Харальд не из тех, кто готов верить голословным заявлениям, и исландцу предстоит на деле доказать, что его слова – не пустое бахвальство.

Наутро, перед тем как расстаться, герои пряди встречаются вновь. Настал черед Стува открыто заявить о том "интересе", который он намеревался извлечь из знакомства с конунгом, – он обращается к Харальду с тремя просьбами. Знаменательно, что только теперь из первой просьбы Стува – разрешить ему сложить в его честь хвалебную песнь – конунг узнает, что "ученый" исландец (fræðimaðr), с помощью которого он накануне скоротал время, – скальд и притом представитель рода, к которому принадлежали знаменитые скальды! Как видно, знание поэтической традиции не предполагало непременного умения слагать скальдические стихи.

Прежде чем ответить согласием на просьбу исландца, конунг, чья слава увековечивалась и приумножалась в произносимых в его честь хвалебных песнях, должен был удостовериться в том, что Стув – умелый скальд и ему можно смело доверить столь ответственное для каждого правителя дело – запечатлеть в стихах, которым предназначено было передаваться из уст в уста, "пока люди населяют Северные страны", совершенные им ратные подвиги. А потому, услышав от исландца, что тот – скальд, Харальд первым делом спешит разузнать, не было ли среди предков Стува скальдов: он исходит из обычного для традиционного общества представления о преемственности тех или иных способностей и умений, из поколения в поколение наследуемых в одном роду. Выяснив, что исландец – правнук Глума сына Гейри, прославленного скальда, сложившего хвалебные песни о его родичах и прежних правителях Норвегии, Эйрике Кровавая Секира (ум. 954 г.) и его сыне, Харальде Серая Шкура (ум. ок. 970 г.), конунг, как и можно было ожидать, без колебаний отвечает согласием на просьбу Стува, полагая, что тот не уронит чести своего рода и сложит драпу не хуже, чем это делал в свое время его прадед. Вместе с тем, Харальд не забывает осведомиться и о личном опыте ученого исландца, уповая на то, что тот уже успел отточить свое мастерство, сочиняя хвалебные песни в честь других правителей.

Ответные заявления Стува вновь выдают его как человека, вовсе не склонного греться в лучах (или скорее томиться в тени!) той славы, которую некогда стяжали его предки. Напротив, он стремится всеми средствами подчеркнуть свою самостоятельность, а стало быть, и самоценность собственного творчества, самонадеянно утверждая, что он якобы превзошел в скальдическом мастерстве своего знаменитого прадеда (в краткой версии пряди Стув говорит, что сочиняет стихи "не хуже Глума"). Равным образом несущественным представляется ему и предшествующий поэтический опыт – чего стоит заявление исландца о том, что он никогда прежде не сочинял хвалебных песней, иначе говоря, вообще не пробовал себя в "серьезном" скальдическом жанре! Это обстоятельство (способное немало смутить конунга) вовсе не мешает нашему герою "авансом" считать себя более искусным скальдом, чем его родич Глум.

В откровенно вызывающем поведении Стува, между тем, нет ничего необычного: окажись на его месте другой скальд, он, скорее всего, обнаружил бы не больше скромности. Профессиональная самооценка скандинавского поэта, неизменно свидетельствующая о его высоком авторском самосознании, – своего рода "общее место" как рассказов о скальдах, так и создаваемой ими поэзии. Обсуждая, при каждом удобном случае свое поэтическое мастерство и не скупясь на похвалы в адрес собственного стихотворчества, скальды вовсе не стремились занять место в одном ряду с себе подобными, но, напротив, смело противопоставляли себя собратьям или прямым предшественникам по ремеслу, рассматривая свое умение как единственное в своем роде⁴. Подобное самоутверждение поэта соответствовало индивидуально-авторской природе скальдического искусства. Последнее имело, однако, и другую сторону, оставаясь одновременно глубоко традиционным: даже осознавая себя творцом своей поэтической формы, скальд был не вправе и не пытался выходить за рамки от века установленных правил и норм. В этом секрет чрезвычайной консервативности поэзии скальдов, не претерпевшей на всем протяжении своей полутысячелетней истории сколько-нибудь существенных изменений. Именно эту сторону скальдического творчества, по всей видимости, и имеет в виду Харальд, выспрашивая Стува о его предшественниках.

Однако ни принадлежность к известному своими поэтическими достижениями роду, ни гордые заверения в профессиональном превосходстве над другими скальдами, раздававшиеся в ответ на государевы расспросы, не избавляли скальда от необходимости на деле доказать справедливость его притязаний. Право на то, чтобы стать приближенным короля, скальд завоевывал, лишь подтвердив свои первоначальные заявления истинно высоким качеством сложенной им хвалебной песни. То же имеет место и в рассказе о Стуве: конунг уклоняется от ответа на вторую просьбу исландца, желающего сделаться его дружинником, ссылаясь на необходимость посоветоваться со своими людьми, и принимает окончательное решение только после того, как Стув оправдал его ожидания, сложив и исполнив действительно прекрасную песнь в его честь.

Единственная просьба Стува, которую конунг удовлетворил безоговорочно и сразу же, – оказать ему поддержку в деле о спорном наследстве – касалась цели его поездки в Норвегию. В краткой версии пряди это – первое, о чем просит исландец. В отдельном рассказе Стув, напротив, приберегает эту просьбу на конец, чем вновь вызывает удивление конунга: о самом для него главном исландец вспоминает лишь в последнюю очередь. У Стува и на это готов ответ. Оказывается, то дело, ради которого он пересек море и отправился в долгое странствие по Норвегии, показалось ему при встрече с конунгом "наименее важным"! Высказанное конунгом недоумение не случайно: имущественные интересы стояли в сознании человека той эпохи на одном из первых мест. Хотел ли Стув своим неожиданным заявлением подчеркнуть, какое значение он придавал тем просьбам, которые непосредственно касались особы государя, и таким образом польстить конунгу или же вновь демонстрировал независимость поступков и суждений? Как бы то ни было, заметим, что, вопреки сказанному, исландец не подумал отклониться от своего первоначального маршрута, не выразил желания сопровождать конунга, но, распрощавшись с ним, пустился в путь улаживать то самое дело, которое назвал наименее для себя важным...

Следующее свидание Стува с королем стало последним для него испытанием. Исполнив сочиненную им в честь Харальда драпу, наш герой с честью выдерживает его, доказывая конунгу, что все сказанное им ранее по поводу собственного поэтического мастерства, – не пустые слова, но истинная правда. В награду за искусно сложенную песнь конунг, как это было принято, приближает его к себе, и с этого момента Стув повторяет судьбу множества других скальдов.

Так исландец благодаря своей находчивости и незаурядным способностям добивается того, к чему стремился едва ли не каждый отправляющийся за море герой пряди: он завоевывает признание и Расположение государя и становится королевским дружинником и скальдом⁵.

Простак и бедняк в поисках "удачи": "Прядь о Хрейдаре Дураке" и "Прядь об Аудуне с Западных Фьордов"

Между тем живописуемые в "Пряди о Стуве" и во множестве других прядей взаимоотношения предприимчивого исландца с правителем Норвегии, по всей видимости, были далеки от реальности. Неизвестный чужестранец (пусть и потомок норвежских переселенцев), незнакомый с придворным обхождением и обычаями выходец из крестьянской среды, зачастую впервые в жизни представ перед могущественным государем, не только не выказывал ни тени смущения, но, напротив, держался с достоинством и независимо, вел себя смело, а порой и дерзко, и главное – с самого начала их знакомства приковывал к себе внимание конунга.

И действительно, что касается последнего, то поведение короля, всецело поглощенного своими отношениями с прибывшим в его страну исландцем, будь то испытания или преследования, которым он его подвергал, или дружеская забота об устройстве его дел, едва ли не более примечательно, чем поступки самого героя. Сплошь и рядом мы становимся свидетелями того, как главные персонажи прядей, по сути дела, меняются ролями: этаким "провинциалом", бондом, коротающим свой век на отдаленном хуторе и изголодавшимся по новым лицам и общению⁶, представляется отнюдь не выходец из расположенной на краю света северной страны, но норвежский король, для которого нет большего развлечения и более важного занятия, чем провести время в беседе с заехавшим к нему из Исландии случайным посетителем.

Конунга – героя пряди не занимают ни военные походы, ни управление державой, ни какие-либо иные государственные дела: все это самое большее способно послужить лишь фоном для описываемых в пряди событий, истинным же предметом его забот неизменно оказывается его контрагент-исландец. Чтобы выказать ему свое дружеское участие, король, как мы уже знаем, с легкостью позволяет себе держать в напряжении целый город, по своей прихоти приостанавливая навигацию и запрещая кому бы то ни было покидать пределы страны, а в другой раз, единственно чтобы досадить ему, – направляет на рифы и без сожаления разбивает собственный корабль ("Вторая Прядь о Халльдоре сыне Снорри"). Чтобы утешить героя-исландца и помочь ему излечиться от душевного недуга, он готов день за днем без устали беседовать с ним о предмете его печали ("Прядь об Иваре"), а в случае вражды с ним – раз за разом упорно наведываться с обыском к нему на корабль, дабы самолично уличить его в обмане и нарушении закона ("Прядь об Одде сыне Офейга"). Чтобы поддержать исландца, он может поспешить к нему на подмогу во главе внушительного войска ("Прядь о Торде Золотой Асы"), но и с ничуть не меньшим рвением – отправиться с отрядом своих людей в отдаленную усадьбу для того лишь, чтобы захватить его врасплох и предать смерти ("Прядь о Хрейдаре Дураке"). Наконец, потакая заезжему исландцу, конунг, как будто бы совершенно позабыв о собственном королевском статусе и достоинстве, подчас совершает и вовсе ни с чем не сообразные поступки, позволяя своему гостю манипулировать собой, как тому заблагорассудится.

Именно это и происходит в сцене знакомства героев последней из названных прядей: социальная дистанция между впервые вышедшим в свет крестьянским простаком-"запечником" (heimski) и правителем Норвегии становится едва различимой по мере убывания пространства, отделяющего их друг от друга. Согласившись удовлетворить любопытство Хрейдара, которому никогда прежде не доводилось лицезреть столь высокую особу, конунг Магнус спешит предупредить каждое желание исландца, с готовностью выставляя себя ему на обозрение:

*

"...когда он (Хрейдар) предстает перед конунгом, то падает на колени и приветствует его.

Конунг отвечает ему, смеясь:

– Если у тебя ко мне есть дело, то говори прямо, чего ты хочешь. Ведь и у других есть нужда поговорить со мной.

Хрейдар говорит:

– Мое дело, думаю я, очень важное. Я хотел на тебя посмотреть, конунг.

– Ну и как, доволен ты, – говорит конунг, – тем, что меня видишь?

– Конечно, – говорит Хрейдар, – но не уверен я в том, что рассмотрел тебя как следует.

– Так как же нам быть? – говорит конунг. – Может, ты хочешь, чтоб я встал?

Хрейдар отвечает:

– Пожалуй, – говорит он.

Поднявшись, конунг сказал:

– Ну, теперь я думаю, ты меня можешь хорошо рассмотреть.

– Не совсем хорошо, – говорит Хрейдар, – но почти.

– Может быть, ты хочешь, – говорит конунг, – чтобы я снял плащ?

– Конечно, я этого хочу, – говорит Хрейдар.

Конунг сказал:

– Мы должны прежде это дело обсудить. Вы, исландцы, большие выдумщики, и мне не хотелось бы допустить, чтобы ты это обратил в насмешку, хочу я этого избежать.

Хрейдар говорит:

– Никто не смеет, конунг, дурачить тебя или лгать тебе.

Тогда конунг снимает с себя плащ и говорит:

– Теперь смотри на меня так внимательно, как тебе хочется.

– Ладно, – говорит Хрейдар.

Он обходит конунга кругом, бормоча себе при этом под нос:

– Прекрасно, прекрасно.

Конунг сказал:

– Теперь ты меня рассмотрел, как тебе хотелось?

– Конечно, – говорит он.

Конунг спросил:

– Ну и понравился я тебе?

Хрейдар отвечает:

– Не преувеличил Торд, брат мой, когда говорил о тебе хорошее.

Конунг сказал:

– Сумел ли ты найти какой-нибудь изъян, которого другие не замечали?

– Не думал я искать, – говорит он, – да и не смог бы, потому что каждый предпочел бы быть таким как ты, когда б от него это зависело.

– Ты преувеличиваешь, – говорит конунг.

Хрейдар отвечает:

– Тогда следовало бы бояться лести, – говорит он, – когда б ты не был на самом деле таким, каким я тебя нашел, о чем я и сказал только что.

Конунг сказал:

– Все же найди какой-нибудь изъян, пусть хоть самый маленький.

– Вот разве что, – говорит он, – один глаз у тебя немного выше другого.

– До тебя это заметил только один человек, – говорит конунг, – и это был Харальд конунг, мой родич. А теперь давай сквитаемся, – говорит конунг. – Встань-ка теперь ты и сними свой плащ, а я на тебя посмотрю.

Хрейдар сбрасывает плащ, а ручищи у него грязные – человек он был большерукий и безобразный, – вымыты кое-как. Конунг смотрит на него пристально.

Тут Хрейдар сказал:

– Государь, – говорит он, – как ты меня находишь?

Конунг говорит:

– Думается мне, что не родился еще человек безобразнее тебя" (пер. Е. А. Гуревич, ИС II, 483-484).

*

Нам остается лишь гадать, как воспринимала средневековая исландская аудитория пряди сцену, в которой норвежский король сперва старательно "позировал" своему неопрятному и плохо умытому посетителю, обсуждая с ним недостатки собственной внешности, а затем в свой черед делился с ним впечатлениями о его персоне. Однако независимо от того, производила эта сцена комический эффект или нет, именно из нее читатель впервые узнавал, что вопреки данной Хрейдару характеристике ему едва ли предстояло проходить "в дураках" весь свой век. Ибо при первой же встрече с конунгом Магнусом, общение с которым, согласно ожиданиям брата Хрейдара, Торда, должно было принести удачу его смолоду малообещающему и не отличавшемуся сообразительностью брату, главный герой пряди начинает обнаруживать таившиеся в нем достоинства, в дальнейшем позволившие ему добиться общественного признания и превзойти своего благополучного и всеми уважаемого брата. Ведь уже в ходе знакомства с государем, благодаря проявленной им наблюдательности и прямоте, Хрейдару безо всяких усилий удается завоевать симпатии своего будущего покровителя. Подметив изъян, до него замеченный лишь соправителем Магнуса Доброго Харальдом Суровым, и не побоявшись сообщить об этом конунгу, наш герой, опровергая утвердившееся о нем мнение, показывает, что наделен редким качеством – способностью видеть то, что обычно ускользает от взора, которое он к тому же разделяет не с кем-нибудь, но с самим королем Норвегии! Выходит, что конунг Магнус отнюдь не роняет себя, общаясь с Хрейдаром на равных: исландец немедленно доказывает, что как никто другой достоин подобного обхождения.

Трудно поэтому согласиться с часто высказываемой точкой зрения, что в "Пряди о Хрейдаре" мы становимся свидетелями довольно необычного для средневековой литературы явления – эволюции характера главного героя. Казалось бы, для подобного заключения имеются веские основания: в отличие от персонажей других рассказов, всеми своими поступками оправдывающих те ожидания, которые должна была вызвать у читателя их предварительная аттестация, полученная ими еще при введении в повествование, Хрейдар на протяжении всего действия последовательно разрушает первоначальное представление о нем как об умственно неполноценном простаке, неспособном отвечать за свои поступки. Однако было ли превращение, как поначалу представлялось, ни к чему не способного "запечника" в полноценного члена общества и в самом деле следствием изменения его характера, решающее значение для которого (и это – еще одно мнение, бытующее среди исследователей⁷) якобы имел испытанный им гнев? Едва ли. Пристальный взгляд конунга, в свою очередь подвергающего исландца тщательнейшему осмотру, сразу же выявляет в Хрейдаре заложенные в нем, но не ведомые ни ему самому, ни окружающим возможности и умения. Тому остается лишь с доверием и благодарностью выслушать произнесенные в его адрес "добрые слова" государя и, набравшись терпения, дожидаться, когда наконец придет время исполниться его предсказаниям. Все дальнейшие поступки героя, отмечающие основные вехи на том переломном этапе его жизненного пути, который был избран рассказчиком пряди в качестве объекта изображения (совершенное им в гневе убийство дружинника конунга Харальда и первые проявления ремесленного, а затем и скальдического дара – изготовление серебряной свиньи в насмешку конунгу-гонителю и хвалебной песни в честь конунга-покровителя), – следствия не развития, а раскрытия его личности, толчком для которого и явилась его встреча с Магнусом Добрым. Можно с уверенностью утверждать: не произойди она, Хрейдар так навсегда и остался бы тем, кем слыл, и никогда не познал бы той удачи, которую ему принесло расположение конунга и участие последнего в его судьбе.

А потому, как представляется, нет ни малейших оснований отождествлять нашего героя со сказочным простаком, стремившимся познать страх (мотив AT 326, ср. № 4 в собрании братьев Римм: "Сказка о том, кто ходил страху учиться"). "Социализация" Хрейдара происходит вовсе не благодаря обретению им прежде неведомого, но после многократных тщетных попыток – чему, собственно, главным образом и посвящены соответствующие сказки, представленные в самых разных традициях, – в конце концов все-таки испытанного сильного человеческого чувства (субституция страха гневом, по мнению Дж. Линдоу, – естественная и необходимая трансформация этого интернационального фольклорного мотива на скандинавской почве, где истинный герой всегда бесстрашен, тогда как страх считается уделом представителей низших слоев общества, т. е. вольноотпущенников и рабов)⁸. В отличие от героя волшебной сказки, отправившегося из отчего дома искать страх, но вместо него (и как раз благодаря своему "упорному" бесстрашию!) нашедшего богатство и власть, Хрейдар покидает Исландию без определенной цели, как кажется, единственно из любопытства и желания повидать свет. Что же до возникшего у него стремления испытать гнев, то вплоть до встречи с конунгом Магнусом, предрекающим, что не далее чем ближайшей зимой добродушие исландца должно будет подвергнуться серьезному испытанию, он и вовсе не имеет подобных интенций. Кроме того, нет решительно никаких оснований считать, что гнев представлен в рассказе в качестве естественного и потому необходимого человеческого чувства, лишь испытав которое герой получает возможность превратиться в нормального члена общества. Очевидное свидетельство тому – небывалая и, как подчеркивается в рассказе, несвойственная людям ярость и сверхчеловеческая мощь, проявленные доведенным до исступления Хрейдаром. Однако важнее другое. Решающую роль в развитии действия пряди играет не сам по себе охвативший героя долгожданный гнев, провоцируемый грубым обхождением дружинников конунга Харальда, а его обусловленные законами жанра и потому легко прогнозируемые последствия: учиненное исландцем жестокое убийство одного из нападавших на него воинов, в результате которого Хрейдар попадает в беду, приобретая могущественного противника в лице самого Харальда Сурового и одновременно получая шанс проявить себя в конфликте с этим конунгом. Таким образом, история Хрейдара отнюдь не уникальна и в общих чертах весьма напоминает рассказы о других исландцах, вступающих в конфликт с правителями Норвегии из-за спонтанно совершенного убийства королевского приближенного, причем, как было показано выше, в отдельных своих моментах (и прежде всего в сцене "гнева") она к тому же обнаруживает заметные схождения с "Прядью о Храфне сыне Гудрун". Выбивается из общего ряда лишь образ главного героя-простака⁹, однако и его судьба не столь уж необычна, а его "эволюция" в конечном счете соответствует тому непременному переходу к лучшему, который испытывало большинство центральных персонажей прядей. Почти каждый из них, согласно передаваемому (и, разумеется, разделяемому) рассказчиком общественному мнению, отправлялся восвояси и выходил из повествования более преуспевающим и уважаемым человеком, чем входил в него, приезжая в Норвегию в начале своей истории.

Одним из таких исландцев, приплывшим на континент никому не известным бедняком, но после посещения двух государей успешно поправившим свои дела и прослывшим у себя на родине "удачливейшим человеком", был герой едва ли не самого знаменитого из наших рассказов – "Пряди об Аудуне с Западных Фьордов" ("Auðunar þáttr vestfirzka", № 1). Знаменательно, что поведение этого персонажа также представляется некоторым исследователям совершенно необъяснимым и, по их мнению, обретает смысл лишь при условии рассмотрения его сквозь призму лежащих в основе его истории странствующих фольклорных мотивов¹⁰ или дохристианской обрядовой символики¹¹.

Исландец Аудун покупает в Гренландии белого медведя, как тогда считалось, – "большое сокровище" (gersemi mikla), отдавая за него все свое добро, и направляется в Данию, с тем чтобы подарить медведя конунгу Свейну (1047-1074). Между тем путь его лежит через Норвегию, правитель которой, Харальд Суровый, сразу же узнает о прибытии белого медведя и призывает к себе его владельца. Попытки конунга выкупить у него диковинного зверя не увенчались успехом. Аудун наотрез отказывается продать медведя не только за ту цену, которую он сам за него уплатил, но и за вдвое большее вознаграждение. Не оправдались и предположения Харальда, что упорное нежелание исландца принять предложенную им плату вызывалось лишь тем, что медведь предназначался ему в подарок: Аудун напрямик объявляет норвежскому королю о своем намерении преподнести медведя его злейшему врагу и противнику, датскому конунгу. Харальд, как может показаться, настолько удивлен и обезоружен смелой откровенностью и непоколебимой решимостью исландца, что не чинит ему препятствий и отпускает с миром.

Благополучно завершившаяся встреча с королем Норвегии оказалась не единственным испытанием, которое исландцу пришлось преодолеть, прежде чем он достиг своей цели. Истратив все деньги до последнего гроша, он был вынужден побираться, чтобы прокормить и себя, и зверя. Тогда, воспользовавшись его бедственным положением, Аки, управитель конунга Свейна, склоняет Аудуна заключить с ним сделку: в обмен на пропитание уступить ему половину медведя. Тому ничего не остается, как согласиться, – в противном случае медведь подохнет с голоду, и ему так или иначе не удастся осуществить задуманное. Однако стоило Аудуну явиться к правителю Дании и поведать ему о своем деле, а также о том, как он под конец своего долгого странствия нежданно лишился половины предназначенного ему в дар медведя, – и его мытарства как будто бы остались позади. Услышав, какой путь проделал исландец, ради того, чтобы преподнести ему "сокровище", за которое он к тому же отдал все, что у него было, и узнав, как с ним обошелся его управитель, "посмевший препятствовать и противодействовать" ("hefta það eða tálma") его намерению, когда даже их враг – норвежский король – "и тот отпустил его с миром" ("láta hann fara í friði"), конунг Свейн примерно наказал Аки, изгнав его из страны, и оказал радушный прием Аудуну, поблагодарив его так, "как если бы тот подарил ему целого медведя" ("slícu þökk sem þú gefir mér allt dýrið"), и пригласил его остаться при дворе.

Исландцу, между тем, не сидится в Дании. Пробыв у Свейна некоторое время, он, не страшась прогневить конунга отказом от его гостеприимства, объявляет о желании продолжить свой путь:

*

"– Уйти мне хочется, государь.

Конунг отвечает несколько холодно (svarar heldur seint):

– Чего же ты хочешь, если не хочешь оставаться с нами?

Аудун говорит:

– Я хочу совершить паломничество в Рим.

– Если бы не такое хорошее дело ты задумал, – говорит конунг, – то мне было бы не по душе, что ты хочешь уйти от меня" (пер. М. И. Стеблин-Каменского, ИС II, 496).

*

Пообещав конунгу вернуться и получив от него вдоволь серебра на дорогу, исландец двинулся в Рим с паломниками. О самом же посещении им святого престола в пряди едва упоминается: "Аудун шел своим путем, пока не пришел на юг, в Рим. Побыв там, сколько ему захотелось, отправляется он обратно" (ИС II, 496). Рассказчика явно больше занимают новые невзгоды, подстерегавшие его героя на пути в Данию, и в первую очередь то, в каком плачевном состоянии – страшно исхудавшим, с обритой головой и вновь просящим подаяния оборванцем, – возвращается он к конунгу Свейну¹². На этот раз виной всему стала напавшая на Аудуна жестокая хворь. Вид его был столь жалок, что он даже не посмел показаться на глаза государю и его "разряженной дружине". Конунг сам делает первый шаг ему навстречу: заметив у церкви незнакомца, очевидно желавшего, но не решавшегося заговорить с ним, он обращается к нему со словами ободрения и, узнав в бедном паломнике Аудуна, оказывает ему радушный прием. Конунг велит приготовить ему баню и дает новую одежду, а после того как Аудун пробыл у него некоторое время, предлагает ему остаться у него надолго, обещая произвести в стольники (skutilsveinn) и суля почетное положение при дворе (góða virðing). Аудун, однако, и на этот раз отклоняет предложение конунга Свейна: сыновний долг призывает его возвратиться домой. Не годится ему жить в почете у короля Дании, когда его мать ходит с сумой в Исландии (troði stafkarls stíg), потому что вышли те деньги, что он оставил ей на пропитание, уезжая из страны. Раздосадованный было неожиданным отказом, конунг не может не одобрить намерения исландца: он ведет себя, "как и пристало мужу" (mannlega), кроме того, по всему видно, что он "человек удачливый".

Приближающееся расставание героев означает, что пришло время конунгу окончательно расплатиться с Аудуном, вознаградив его за подаренного им белого медведя. Щедрость правителя Дании превосходит все ожидания. В качестве возмещения за свое приношение исландец получает "добрый корабль" с полным снаряжением, однако оказывается, что это – не единственная уготованная ему награда. Корабль, рассуждает конунг, может разбиться о прибрежные рифы, а с ним "погибнет и все добро", значит, не останется никаких доказательств, что Аудун побывал у него в гостях и "подарил ему сокровище". А посему в придачу к кораблю король Свейн дает исландцу наполненный серебром чулок – залог того, что в случае кораблекрушения он не останется с пустыми руками. Мало того, конунг предусмотрел возможность утраты и этого дара. Тогда у Аудуна должно будет сохраниться золотое запястье, которое он жалует ему со своей руки:

*

"Даже если произойдет несчастье и корабль твой разобьется, и потеряешь ты свое серебро, то все же не останешься с пустыми руками (eigi ertu félaus), когда выберешься на берег, ибо многие сберегают на себе золото при кораблекрушениях. А если ты сохранишь запястье, то будут знать, что ты был у Свейна конунга. И еще посоветую тебе: никому не дари это запястье, разве что понадобится отблагодарить какого-нибудь знатного человека за великое благодеяние. Ибо знатному подобает принять такой подарок. Счастливого тебе пути!" (ИС II, 498).

*

В соответствии с данным им ранее обещанием, на обратном пути Аудуну предстояло посетить Харальда Сурового и поведать ему о том, как его недруг, конунг Дании, расплатился с ним за медведя. Однако и без объяснений легко можно было заметить, что он не остался внакладе: по прибытии в Норвегию, прежде чем отправиться в королевские палаты, Аудун велит выгрузить свои товары, и – красноречивая деталь – "теперь для этого пришлось больше потрудиться", чем в его первый приезд. Радушно встретив гостя и усадив его за стол, Харальд принимается расспрашивать его о вознаграждении, которое тот получил от конунга Свейна. В ответ Аудун перечисляет по порядку все, что ему было пожаловано, не забыв упомянуть о согласии короля принять его дар, о серебре, данном ему на паломничество в Рим, а также о сделанном ему предложении стать королевским стольником. Услышав, что Свейн подарил исландцу корабль с товарами, Харальд с удовлетворением отмечает, что и сам отблагодарил бы его так же. Однако когда оказывается, что в придачу к кораблю Аудун получил еще и полный серебра кожаный чулок, правителю Норвегии приходится признать, что его недруг превзошел его щедростью:

*

"– Он поступил отменно, но я бы этого делать не стал: я бы думал, счелся с тобой, дав тебе корабль (laus mundi eg þykjast ef eg gæfi þér skipið). Неужели он отблагодарил тебя еще как-нибудь?

– Вот как он еще отблагодарил меня, государь, – говорит Аудун. – Он дал мне запястье, что у меня на руке, и сказал, что может статься, я потеряю все серебро, но и тогда не останусь с пустыми руками, если у меня сохранится запястье, и он посоветовал мне не отдавать его никому, разве что мне захочется отблагодарить кого-то за великое благодеяние. И вот я нашел такого человека. Ведь ты мог отнять у меня и медведя, и жизнь, но ты отпустил меня с миром ехать туда, куда другие не могли проехать.

Конунг принял подарок милостиво и, прежде чем они расстались, отблагодарил Аудуна богатыми подарками" (ИС II, 499-500).

*

Так Аудун обменялся дарами с правителями двух враждующих государств и, заслужив дружеское расположение обоих, возвратился в Исландию, где приобрел славу "очень удачливого человека" ("þótti vera hinn mesti gæfumaður").

В отличие от большинства "прядей о поездках из страны", в истории об Аудуне отсутствует традиционный конфликт между исландцем и одним из конунгов-антагонистов. Казалось бы, в этом нет ничего из ряда вон выходящего, поскольку, как мы имели уже возможность убедиться на примере рассказа о Стуве, схема "отчуждение-примирение" – не единственная модель, по которой выстраиваются взаимоотношения главных героев прядей. Нельзя, однако, не заметить, что в данном случае "отчуждение" не наступает вопреки тому, что для него – и притом не единожды! – возникают все необходимые предпосылки.

В самом деле: сперва норвежский король Харальд, при каждом подходящем случае (и в первую очередь именно в прядях!) оправдывающий данное ему прозвище harðráði – Суровый Правитель, несмотря на приложенные им старания, так и не сумев заполучить привезенного Аудуном медведя, более того – будучи вынужденным в ответ на свои домогательства выслушать унизительное для его достоинства заявление исландца, что приглянувшееся ему сокровище предназначается его недругу, конунгу Дании, не только не проявляет власти, но, казалось бы, вопреки всякой логике, отпускает героя с миром доставлять подарок собственному врагу. Куда естественнее было бы ожидать от него противодействия намерениям Аудуна, если не поступка, аналогичного тому, который в сходных обстоятельствах совершил другой норвежский правитель, ярл Хакон, когда на свое предложение приобрести прибывшие из Исландии товары получил отказ от скальда Торлейва. Отступая от привычного стереотипа, Харальд, однако, и не думает наказывать своего посетителя за дерзость или отбирать у него зверя. Тем самым устраняется угроза предполагаемого как самой ситуацией, так и наличным составом центральных участников действия – герой-исландец между двумя враждующими правителями, – и оттого как будто бы неминуемого конфликта.

Затем Аудун, дважды отказываясь от предложенных ему ответных даров – королевского гостеприимства¹³ и почетной должности при дворе, едва не вызывает гнев конунга Свейна – того самого государя, ради знакомства с которым он поставил на карту не только все свое достояние, но и самую жизнь. В обоих случаях опасность возникновения "отчуждения" элиминируется объяснениями исландца, и в первый, и во второй раз мотивирующего свой отказ тем единственным аргументом, который был бы способен успокоить конунга даже вызвать у него похвалу (ср. сходные ситуации провоцирования – устранения "отчуждения" героем "Пряди о Стуве").

Итак, по ходу действия пряди ее герою трижды удается уйти от назревающей было ссоры с конунгами. Уже само по себе это обстоятельство свидетельствует об отклонении от стандартного для рассказов подобного типа распределения ролей, при котором исландец неизменно приобретал грозного противника в лице конунга-гонителя и не менее могущественного помощника в лице конунга-покровителя (ср. "Прядь о Хрейдаре Дураке" и "Прядь о Торлейве Ярловом Скальде"). В то время как конунг Харальд – потенциальный недруг исландца – вовсе отказывается от его преследования, несомненно милостиво настроенный по отношению к Аудуну конунг Свейн дважды подвергается искушению лишить его своего дружеского расположения. И тем не менее, несмотря на отступление от привычной модели выстраивания взаимоотношений трех главных героев пряди, в ней, несомненно, сохраняется традиционное сравнение противопоставление двух государей¹⁴. На этот раз оно облекается форму заочного состязания в щедрости и великодушии, безусловную победу в котором одерживает датский конунг. Таким образом подтверждается и правильность принятого Аудуном решения: во что бы то ни стало посетить именно короля Свейна, самого достойного из северных правителей, и обменяться с ним дарами, то есть совершить действие, которое, как он не мог не рассчитывать, должно было обеспечить ему последующее благоденствие и принести уважение соотечественников.

Как и в "Пряди о Стуве", конфликт с высокопоставленным противником замещается в рассказе об Аудуне чередой испытаний, через которые проходит герой. Однако если в случае со Стувом это была прежде всего проверка интеллектуальных и профессиональных качеств исландца – находчивости, "учености" и скальдического мастерства, то Аудун постоянно оказывается в ситуациях, когда испытанию подвергаются его моральные качества – стойкость и верность принятому решению, благодаря которым у него достает духу, невзирая на смертельную опасность, не уступить домогательствам короля Норвегии, а затем, презрев многочисленные невзгоды и лишения, не отступить и добраться до цели своего путешествия. Эти же свойства дважды помогают ему избежать соблазна и, не убоявшись прогневить государя, отклонить предложения короля Свейна. Безбедной придворной жизни, а впоследствии и почетной должности при особе короля Аудун предпочитает то, что, несомненно, было им замышлено еще до прибытия в Данию: сопряженное с новыми тяготами и лишениями паломничество в Рим ради заботы о собственной душе (ср. замечание, которое конунг бросает дружинникам, потешающимся над нищим странником, после того, как он узнает в нем Аудуна: "Нечего вам смеяться над ним, ибо он лучше позаботился о своей душе – hefir hann séð fyrir sinni sál, – чем вы") и продиктованное заботой о матери возвращение в Исландию по истечении трехлетнего срока пребывания в чужих краях.

На взгляд современного читателя, обнаруживаемые героем похвальные качества – решительность, целеустремленность, благочестие, верность слову и долгу – вот то, что и приносит ему уважение обоих государей, становясь залогом его возвышения. Однако едва ли возможно отнести успех Аудуна лишь на счет этих привлекательных для окружающих черт его личности. Трудно, к примеру, согласиться с А. Тейлором, считающим, что конунг Харальд не причиняет Аудуну никакого ущерба и разрешает ему продолжить путешествие в Данию только потому, что "видит прирожденное благородство этого человека"¹⁵. Внимательное прочтение пряди показывает, что этого объяснения явно недостаточно, чтобы понять мотивы неожиданного благодушия обычно самовластного правителя Норвегии. Что-то еще, замеченное им в исландце, вынуждает конунга воздержаться от преследования непокладистого посетителя.

Несомненно, что это – "удача" Аудуна. Недаром первый разговор между Харальдом и исландцем буквально "вращается" вокруг этого важнейшего для скандинава того времени понятия, игнорируя которое, невозможно разобраться в побуждениях, управляющих поступками большинства наших героев:

*

"– Неужели же ты такой неразумный, что не слышал о войне между нашими странами? Или ты считаешь себя таким удачливым, что думаешь пробраться с сокровищами там, где даже те, кого нужда гонит, не могут пробраться целы и невредимы?

Аудун отвечает:

– Власть ваша, государь. Но я ни на что другое не соглашусь, кроме того, что задумал.

– Ну что ж, отчего бы тебе в самом деле не поехать, куда хочешь? Но приди ко мне на возвратном пути и расскажи, как Свейн конунг отблагодарил теза медведя. Может быть, ты и вправду удачливый.

– Это я тебе обещаю, – сказал Аудун" (ИС II, 494).

*

"Удача" (gipta, gæfa, auðna, heill, hamingja¹⁶) мыслилась как и имманентное, врожденное или даже наследуемое свойство, присущее как отдельному человеку, так и целому роду, и одновременно – как то, что можно было безвозвратно утратить или, напротив, добыть и приумножить собственными стараниями. Поэтому удачей не просто обладали, к ней стремились. "Богатство удачей" считалось причиной успеха и процветания индивида, укрепляло его общественный статус, притягивая к нему окружающих; напротив, "лишенному удачи" нелегко было найти поддержку, он был часто обречен на гибель, а то и на еще большее зло – бесчестье¹⁷.

"Удача" (как и "судьба", представление о которой неотделимо от этого понятия) требовала активного к себе отношения и прежде всего проверки, ибо, как гласит исландская сентенция, "мы не знаем, как обстоит дело с нашей удачей, до тех пор пока не испытаем ее". Герой одной из "семейных саг" – "Саги о людях из Озерной Долины", подстрекая своего сына к решительным действиям, внушает ему, что он достиг того возраста, когда "пора было бы испытать себя" и узнать, что ему "пожалует" его удача ("ertu nú og svo aldurs kominn að þér væri mál að reyna þig og vita hvað hamingjan vill unna þér). При этом он ставит ему в пример обычаи своей юности (дело происходит еще до заселения Исландии), когда молодые люди отправлялись в викингские походы или стяжали себе славу и богатство, совершая иные "деяния, сопряженные с некоторым риском для жизни" ("atferðum þeim er nokkur mannhætta var í"). В прежние времена, внушает он своему, как могло поначалу показаться, склонному к "домоседству" отпрыску, знатные люди сами завоевывали себе сокровища и почет. Приобретенное таким образом имущество не подлежало наследованию ("skyldi það fé eigi til arfs telja"), и сын не получал его от отца, но его клали в курган рядом с хозяином. Сыновья же, даже наследуя земли своих отцов, были не в состоянии удержать за собой их высокого положения ("уважения", "веса в общее" – virðing), если только сами не шли по их стопам и, в свою очередь не подвергали себя опасности, в походах добывая золото и известность ("aflandi sér svo fjár og frægðar hver eftir annan, og stíga svo í fótspor frændum sínum")¹⁸.

Урок героической этики, столь обстоятельно преподанный стариком-отцом сыну во времена, предшествовавшие объединению Норвегии под властью Харальда Прекрасноволосого, не утратил актуальности и в христианскую эпоху. То же стремление к самоутверждению и личному успеху движет и Аудуном, когда он, обзаведясь белым медведем, отбывает с ним в Данию. Однако, в отличие от воинственных искателей славы, отправлявшихся проверять свое везение в грабительских набегах на чужие земли под предводительством какого-нибудь знатного главаря ("морского конунга"), герой пряди – "человек Средневековья"¹⁹, купец и паломник, мог испытывать свою "удачу" и не берясь за оружие, что, как мы могли заметить, вовсе не мешало ему подвергать себя опасностям иного рода. Не эта ли нескрываемая готовность исландца рисковать позволяет Харальду Суровому очень скоро разобраться, что перед ним отнюдь не "глупец" (maður óvitur), по недомыслию пустившийся в вояж по охваченным войной враждующим королевствам, но человек, очевидно, полагающий, что его "удача велика настолько" ("ætlar þú giftu þína svo mikla"), что он сможет совершить поступок, который оказался бы не под силу другим. Недюжинный ум, снискавший конунгу Харальду славу "самого премудрого человека во всех Северных странах" ("eingin madr hafe verit diupuitrare aa ollum Nordrlondum en Haralldr konungr")²⁰, и прозорливость короля, которому дано видеть и предвидеть то, что остается сокрытым от простых смертных (вспомним сцену знакомства Хрейдара с Магнусом Добрым), уже в следующее мгновение заставляет норвежского правителя признать, что Аудун, по всей видимости, не без оснований рассчитывает на свое везение: "Og kann það vera að þú sért gæfumaður" – "И может статься, что ты человек удачливый". А раз так, то и не стоит чинить ему препятствий: бессмысленно вставать на пути у большой удачи²¹. Харальд решает отпустить исландца с миром и дождаться его возвращения, дабы удостовериться в справедливости своей догадки: ведь по тому, удастся ли ему целым и невредимым добраться до конунга Свейна и получить от него ответные дары, и можно будет судить, сколько ему на самом деле отпущено "удачи".

Если бы поступок Аудуна, рискнувшего обменять все свое достояние на белого медведя и замыслившего преподнести это "сокровище" правителю Дании, был продиктован лишь вполне объяснимым для нас стремлением бедного человека (maður félítill) разом поправить свои дела, заключив взаимовыгодную сделку с конунгом, фабула пряди, скорее всего, была бы совсем иной. Почему бы в таком случае исландцу не дать уговорить себя и, согласившись на предложение Харальда, не уступить ему зверя за двойную цену? Ведь тогда он не только удвоил бы свое состояние, но и отвел бы от себя угрозу государева гнева, а заодно смог избежать неминуемых опасностей, сопряженных с необходимостью пробираться с медведем через норвежские земли. Аудун, однако, не задумываясь отвергает такую возможность. Очевидно, дело не только в том, что испытывающего свое везение героя не удовлетворяет кратчайший путь к богатству. Аудун вообще добивается не богатства как такового, но Награды, исходящей от вполне определенного лица – конунга Свейна, которого он ставит выше других правителей и чьи ответные дары, соответственно, обладают в его глазах наибольшей притягательностью. Ибо исландец не просто проверяет, насколько велика его удача: подобно персонажам множества историй, он прикладывает все старания к тому, чтобы "взрастить" ее, и с этой целью ищет встречи с тем государем, который, как он полагает, может ему в этом способствовать более, чем кто-либо иной.

Напомним, что в архаических обществах ценность предметов далеко не сводилась к их меновой стоимости. Приведенные в "Саге о людях из Озерной Долины" наставления, как следует поступать с добытыми в бою сокровищами, остающимися в собственности захватившего их воина и после его смерти, ясно показывают, что и древние скандинавы видели в драгоценном металле нечто большее, нежели инструмент купли-продажи. Согласно их представлениям, богатство и в первую очередь золото и серебро "становятся сопричастными свойствам человека, который ими владеет, как бы "впитывают" благополучие их обладателя (...) и удерживают в себе эти качества"²². Поэтому и в акте дарения вместе с драгоценными предметами одариваемому передается и материализованное в них счастье дарителя: люди, "одаривая, отдают себя"²³. Конунг же, как считалось, был наделен более могущественной и действенной удачей, чем человек, не облеченный властью (ср. "mikit má konungs gæfa", Flat. II, 57 – "многое может конунгова удача"), а потому и полученные от него предметы отличались особой ценностью, воплощая в себе его магическое везение.

Один из наглядных примеров того, какими свойствами обладает воплощенная в драгоценном металле королевская "удача", содержит рассказ, к которому нам еще предстоит вернуться в дальнейшем, – "Прядь о Хрои Простаке". Герой ее, датский купец, раз за разом терпит кораблекрушения, теряя при этом все свое добро, за что даже получает прозвище Хрои Неудачник (ófara Hrói). В надежде на благотворную перемену он решает обратиться за поддержкой к Свейну Вилобородому (987-1014): пусть тот вложит в его торговлю свои "деньги и удачу" ("fé ok hamingju"), чтобы ему наконец повезло, поскольку, как он ожидает, "удача и счастье" конунга смогут пересилить его "невезение" ("vænti ek at þá megi meira gipta yðr og hamingja en úgæfa mín"). Так и происходит, и Хрои, чьи дела сразу же пошли в гору, вскоре обзаводится новым прозвищем: теперь люди называют его Хрои Богачом, или Хрои Великолепным (Hrói hinn auðgi eðr Hrói hinn prúði). Однако стоило ему наперекор воле конунга Свейна вернуть своему партнеру его долю и вновь самостоятельно взяться за дело, как он незамедлительно попадает в беду²⁴.

В "Пряди о Хрейдаре" общение с конунгом Магнусом приводит к выявлению неведомых способностей героя и к благотворному перевороту в его судьбе. Нечто подобное происходит и с Аудуном. Если до посещения короля Свейна о его удачливости можно было лишь догадываться, то после их встречи она сразу же начинает обретать зримые формы, а со временем получает и вещественное подтверждение в виде небывало щедрых королевских подарков, становясь очевидной уже для всех. В самом деле: потеря половины медведя не мешает исландцу получить за него "полную" благодарность государя (а если допустить, что использованный при этом в пряди фольклорный мотив вынужденного партнерства с придворным вымогателем не до конца утрачивает ассоциации с историями, демонстрирующими обычный результат такого соглашения – разделение наказание²⁵, то благополучное завершение инцидента с королевским управляющим Аки также предстает как свидетельство особого везения героя); обрушившееся на него во время странствия из Рима новое испытание преодолевается (а ведь Аудун вполне мог и не оправиться от своей "жестокой хвори"); конунг Свейн сам заговаривает с не узнанным им паломником (притом что нерешительное поведение Аудуна могло бы и вовсе исключить их новую встречу); в отличие от своих дружинников, конунг не только не осмеивает Аудуна, но оказывает ему радушный прием и осыпает его милостями. Наконец, приняв отказ Аудуна от предложения почетной должности и одобрив его намерение вернуться домой, датский конунг и сам объявляет его "удачливым человеком" (или выражает надежду, что он станет таковым: ведь слова Свейна "muntu verða giftumaður" могут быть поняты и как пожелание), а также проявляет настойчивую заботу о том, чтобы исландцу во что бы то ни стало удалось сохранить материальные доказательства их встречи.

Как мы пытались показать, устремления и действия Аудуна в значительной степени детерминированы традиционными древнегерманскими представлениями об удаче, богатстве и дарении, сложившимися задолго до принятия новой веры и ничуть не поколебленными "сменой обычая" (siðaskipti), что, однако, вовсе не мешает присутствию в пряди и отчетливо выраженного христианского начала. Так, несомненно, что в заочном состязании конунгов датчанин Свейн одерживает верх над норвежцем Харальдом в первую очередь благодаря своей беспримерной щедрости, но ничуть не менее существенно то, что именно этот государь наделен в пряди добродетелями, которыми должен был обладать идеальный христианский правитель. Перед нами справедливый король, воздающий каждому по заслугам: несмотря на утрату половины своего подношения, Аудун награждается сполна, а возжаждавший легкой наживы Аки наказывается. При этом датский король склонен проявлять милосердие: Аки всего лишь отправлен в изгнание, хотя его, по словам конунга, и следовало бы казнить". Главное же – король Свейн весьма благочестив: одобрив намерение исландца совершить паломничество в Рим, он дает ему денег на дорогу и, как следует из замечания конунга Харальда, – не ему одному (ср. "Многим дает Свейн конунг серебро на паломничество в Рим...", ИС II, 499). Как истинному христианину конунгу чужда гордыня и присуща любовь к ближнему, а потому – в противоположность его высокомерной свите – Свейна не может отвратить внешняя неприглядность нищего паломника: он обращается к страннику со словами ободрения, а узнав в нем Аудуна, берет его за руку, ведет за собой в королевские палаты, велит приготовить ему баню и принести приличную одежду. В двух позднейших средневековых редакциях пряди эти черты еще более усилены. Согласно одной из версий (А), конунг Свейн, проявляя смирение, собственноручно прислуживает исландцу во время омовения ("Lét konungr þá þegar gera honum laug, ok þjónaði honum sjálfr")²⁶, а в ответ на адресованные Аудуну насмешки дружинников втолковывает своим приближенным, что, "хотя им он и представляется "жалким с виду" (ósælligr at sjá), Богу он должен будет показаться "прекрасным и привлекательным" (fagr ok fríðr)"²⁷. Согласно другой (F) – жалует ему наряд со своего плеча, тот самый, который он носил во время Пасхи ("fiekk konungr honum þau klædi er hann hafdi haftt vm faustuna", Flat. III, 413). Можно предположить, что идеализированный образ короля Дании в этой пряди если и не был прямо срисован с изображения норвежских конунгов-миссионеров, Олава Харальдссона и Олава Трюггвасона, то должен был сложиться не без влияния историй, в которых действовали эти правители.

Что же касается фигуры главного героя рассказа, то и для нее неизбежно напрашиваются ассоциации с персонажами собственно христианских сочинений. Давно было замечено, что в жизнеописании первого исландского епископа Ислейва в "Hungrvaka" содержится весьма важная параллель к "Пряди об Аудуне" – сообщение, что будущий епископ в молодые годы посетил германского императора и "подарил ему белого медведя из Гренландии, и зверь этот был величайшим сокровищем" ("gaf honum hvítabjǫrn er kominn var af Grœnlandi, ok var þat dýr hin mesta gersemi")²⁸. Разумеется, само по себе упоминание о подношении белого медведя еще не предполагает непременной связи между этими двумя историями: сведения о такого рода подарках встречаются и в других древнеисландских памятниках (например, в "Саге о людях из Озерной Долины" или в "Пряди о гренландцах"), а также и вовсе за пределами Скандинавии. В стихотворении немецкого поэта Генриха Фрейбергского "Das Schretel und der Wasserbär" (1290-е годы), сюжет которого воспроизводит фабулу широко распространенной сказки о диковинном звере, приведенном попросившимся на ночлег случайным постояльцем и сумевшим отпугнуть троллей или иную нечисть, повадившуюся к хозяевам усадьбы, зверь-спаситель – не кто иной, как белый медведь, к тому же представленный как подарок, посланный норвежским королем (соответственно, в сопровождении норвежца) правителю Дании. Поскольку же упомянутое стихотворение – наиболее ранний пример обработки этого сказочного сюжета – содержит мотив, отдаленно напоминающий о цели путешествия нашего героя, происхождение и самого сюжета о звере-спасителе нередко связывают с историей об Аудуне²⁹. Правда, при этом исследователи затрудняются объяснить, как могло случиться, что все известные редакции исландского рассказа обходят стороной именно тот (гипотетический) эпизод из странствия Аудуна в Данию, который, по их предположениям, и должен был бы дать начало сказке, а действие последней, в свою очередь, никогда не доходит как раз до того, что составляло главную тему пряди – производимого героем удачного обмена дарами с правителями, в ходе которого выясняется, кто из королей отличается наибольшей щедростью, а сам герой приобретает богатство и почетное положение в обществе. Хотя в таком виде мы не находим этой темы и в жизнеописании исландского епископа, оно тем не менее, содержит куда более близкие аналогии с рассказом об Аудуне, чем сказка, главным героем которой вообще является зверь, а не сопровождающий его человек. В "Hungrvaka" говорится как о встрече Ислейва с королем, так и о совершившемся обмене дарами, причем сразу же вслед за сообщением о поднесенном императору белом медведе сказано, что будущий епископ побывал и у папы римского. Если добавить к этому такие детали, сообщаемые уже в "Пряди об Ислейве", как мотивированное крайней бедностью молодого священника вручение ему на обратном пути "с юга" королевского плаща – подарка Олава Святого, а также его встречу с этим конунгом в церкви и оказанный ему в результате теплый прием, то сходство ряда существенных мотивов, характерных для обеих историй, не может не броситься в глаза. Наконец, если вспомнить об отмеченных ранее аналогиях между жизнеописаниями Ислейва и другими уже известными нам рассказами о дарителях ("Прядью о Бранде Щедром" и "Прядью о Торварде Вороний Клюв"), то обнаруживаемые новые интертекстуальные связи, свидетельствующие о притяжении к этому ряду также и "Пряди об Аудуне", представляются не только в высшей степени заслуживающими внимания, но и вполне закономерными.

Однако наиболее заметные и последовательные схождения с "Прядью об Аудуне" демонстрирует произведение, принадлежащее к жанру, главное назначение которого – развлекать, а не просвещать или наставлять, и потому весьма далекое от ученых христианских сочинений. Речь идет о "сагах о древних временах", в одной из которых, "Саге о Гаутреке", мы находим вполне самостоятельный Рассказ, уже в средневековой рукописи выступающий под собственным заглавием – "Söguþáttr af Gjafa-Ref og Dala-Fíflum" ("Часть саги о Рэве-Дарителе и дальских дураках")³⁰. Герой ее, юноша по имени Рэв, изгнанный из дому по причине своей полной никчемности, отправляется странствовать, ведя за собой единственное достояние, полученное им от отца, – вола, рога которого были инкрустированы золотом и серебром и соединены серебряной цепью с тремя золотыми кольцами. С этим сокровищем он является к ярлу Нери, известному как своей мудростью, так и скупостью. Ярл поначалу отказывается от драгоценного подарка, ссылаясь на то, что, как всем и известно, он не расположен давать что-либо в ответ. Тем не менее Рэв все же добивается от него согласия принять дар в обмен на мудрый совет. (Ярл, впрочем, совершил было попытку расплатиться со своим гостем и традиционным способом, вручив ему один из богато отделанных золотом щитов, украшавших палату, однако сразу так огорчился из-за этой утраты, что повелел развернуть свое почетное сиденье, дабы не видеть пустого места на стене, после чего Рэв поспешил отказаться от подарка и возвратить щит владельцу – поступок, принесший ему симпатии ярла.) Совет этот заключался в следующем: Рэву надлежало отправиться к конунгу Гаутланда Гаутреку, проводившему дни, сидя на кургане покойной жены³¹, откуда он запускал своего сокола, бросая в него камни, когда тот уставал летать. Как только у конунга выйдут все камни, Рэву было наказано подать ему точильный камень, который ему вручил для этой цели ярл. Рэв так и поступил, а конунг в знак благодарности наградил его золотым кольцом, даже не потрудившись взглянуть на того, кто в нужный момент вложил в его руку камень. Перезимовав у ярла Рэв, следуя его совету, отбыл к английскому конунгу Элле и подарил ему кольцо, которое он получил от Гаутрека. Затем, отклонив приглашение остаться в Англии, Рэв вернулся к своему наставнику, предварительно приняв от конунга Эллы ответные дары: корабль с командой и ценным грузом и вдобавок двух красивых крошечных собачек с золотыми поводками и ошейниками, соединенными золотой цепью с семью маленькими кольцами – "невиданное доселе сокровище". Этих собачек Рэв по совету ярла (поскольку "владеть ими подобало лишь знатному человеку") подарил датскому конунгу Хрольву Жердинке, в гости к которому он отправился следующей весной. Тот же наградил его при расставании кораблем с командой и грузом, а также шлемом и кольчугой, изготовленными из красного золота. Вновь проведя зиму у ярла Нери, Рэв, повинуясь его наставлениям, отправляется к воинственному королю Олаву с предназначенными ему в дар шлемом и кольчугой, которые ему дал Хрольв Жердинка. Как и предвидел ярл, Олав предоставил Рэву самому выбрать вознаграждение за драгоценные доспехи. Когда же Рэва спросили, что он желает получить взамен, он, как ему ранее посоветовал ярл, попросил передать под его начало корабли и войско конунга сроком на две недели. Встав во главе большого войска, Рэв вместе с тайно участвовавшим в его экспедиции ярлом Нери, объявившим, что подошло наконец время "проверить его удачу", направился во владения конунга Гаутрека, который, дабы избежать нападения на свое королевство, решил последовать совету все того же ярла и отдать за Рэва свою дочь, а вдобавок произвести его в ярлы. И хотя при виде удаляющихся кораблей с воинами Олава конунг догадался, что его провели, он, тем не менее, остался верен своему слову. Добившись таким образом возвышения своего "воспитанника", ярл объявил ему, что, как он считает, сполна расплатился за его вола: "И все же я был менее щедр, чем ты того заслужил, ведь ты отдал мне все, что имел, а я остался таким же богатым, каким был"³².

Высказывалось мнение, что рассказ о Рэве-Дарителе восходит к известной сказке (№ 83 в собрании Гриммов "Ганс в счастье"), герой которой также постоянно занят обменом, причем получает за свое единственное достояние точно такое же вознаграждение, что и персонаж "Саги о Гаутреке", – точильный камень³³. Между тем, несмотря на видимые аналогии, и главное, наличие столь знаменательной детали, объединяющей обе истории, о степени или даже возможности влияния на сагу сказочного сюжета (к тому же доступного нам лишь в позднейшей интерпретации) остается лишь догадываться, настолько велика пропасть между судьбами двух героев – преуспевающего Рэва, который с каждым очередным обменом дарами становится все богаче и значительнее, и проделывающего противоположный путь Ганса, который шаг за шагом избавляется от своего богатства. Напомним сюжет сказки. Прослужив семь лет у хозяина, Ганс берет расчет, получая в качестве вознаграждения увесистый золотой слиток величиной с собственную голову. Устав тащить свою ношу, он обменивает золото на коня, коня – на корову, корову – на поросенка, поросенка – на гуся, а гуся – на точильный камень, который по оплошности роняет в колодец, после чего, возблагодарив Бога за освобождение от непосильного бремени, счастливый и с легким сердцем возвращается к матери. Таким образом, если Рэв меняет полученное им от ярла Нери точило на золото, закладывая тем самым первый камень в основание своего благосостояния, то Ганс, напротив, в конечном счете выменивает чистое золото на простой булыжник, который к тому же оказывается не в состоянии удержать. Тогда как сказка доказывает, что бедняку богатство не впрок, да и не в деньгах счастье, то исландскому рассказу совершенно чужда подобная "философия". Его тема – удача, воплощающаяся в год от года растущем богатстве, к которому в конце концов прибавляются и прочие атрибуты социального роста, нередкие в так называемых лживых сагах", – власть и женитьба на королевской дочери.

А потому даже если принять гипотезу влияния сказки на сагу, то лишь с той оговоркой, что оно было весьма поверхностным. Куда более глубокое воздействие на рассказ о Рэве, судя по всему, исходило со стороны не фольклорного, а, скорее всего, литературного источника, каковым есть все основания предполагать "Прядь об Аудуне".

Однако прежде чем приступить к сопоставлению этих двух произведений, нам придется привлечь к рассмотрению еще один текст, имеющий отношение к обеим интересующим нас историям. В "Деяниях датчан" Саксона Грамматика (кн. VIII, 247) имеется рассказ, который, хотя и обнаруживает весьма мало общего с содержанием заключительной части "Саги о Гаутреке", повествует о взаимоотношениях отчасти тех же персонажей. К норвежскому королю Готи приезжают исландцы Беро (Bero) и Рефо (Refo). Об их подношениях этому правителю в рассказе не упоминается, зато сказано, что Рефо пользовался его дружеским расположением и получил от него в дар тяжелый браслет, что не помешало ему тут же побиться об заклад с одним из придворных, Ульво (Ulvo), что датский король Готрик (Gotricus, вне всякого сомнения, он отождествляется с легендарным, правителем Гаутланда) превосходит их государя щедростью. Поводом для спора, объясняет автор, послужила отнюдь не неблагодарность исландца, но его нежелание показаться таким же льстецом, как Ульво, который при виде пожалованного Рефо подарка принялся расточать неумеренные славословия в адрес короля. Заключив пари, Рефо отбыл в Данию и явился к Готрику как раз в тот момент, когда он раздавал жалование своим воинам. На вопрос короля, кто он таков, Рефо назвался Лисенком (Refr – 'лис'), чем вызвал веселье одних и удивление других. Конунг же, ответив, что лису положено ловить свою добычу пастью, поманил к себе Рефо и, сняв с руки золотое запястье, вложил его в рот пришельцу. Тот немедленно надел браслет на руку и продемонстрировал его окружающим, а другую руку спрятал, намекая на то, что на ней не было украшения. Эта хитрость принесла ему такую же добычу, как и в первый раз. Выиграв таким образом спор, Рефо воротился в Норвегию, где убил своего противника, отказавшегося признать себя побежденным, после чего захватил в плен дочь короля Готи и привез ее Готрику. Сделавшись приближенным этого правителя, Рефо, выполняя его поручение, погиб от рук свеев³⁴. Легко заметить, что, помимо совпадения имен главных действующих лиц (Рефо – Рэв, Готрик – Гаутрек и Готи – Гаути, последний фигурирует в саге как отец Гаутрека), рассказ Саксона объединяют с рассказом о Рэве-Дарителе лишь мотивы сравнения щедрости государей и добывания королевской дочери (при том, что последний выступает в них в далеко не тождественном виде), в остальном же ничто не позволяет усмотреть даже отдаленную связь между легендой, на которую должен был опираться датский историк, и повествованием исландской саги. Что же до предпринимаемых иногда попыток установить общность эпизодов награждения главного героя королем Гаутреком, то они, скорее, способствуют выявлению не сходных черт, а различий и, главное, – заставляют в полной мере осознать глубину и неожиданность превращений, которым то ли под пером самого Саксона, то ли усилиями его возможных ученых предшественников, то ли еще на дописьменной стадии бытования предания подвергся "исходный материал" рассказа: ведь в "Деяниях датчан" (кн. II, 52) уже приводился аналогичный анекдот, где другой герой точно таким же способом (спрятав руку) выманил вторую награду у совсем другого конунга – Хрольва Жердинки. Хотя никому не дано знать, насколько вольно Саксон обращался со своим источником, надо полагать, что столь значительное несходство обсуждаемых рассказов исключает возможность того, что, излагая легенду о Готрике и Рефо, датский историк основывался непосредственно на той версии предания о Гаутреке и Рэве, которая отлилась в сохранившуюся сагу³⁵.

Итак, сколь ни тонка нить, связывающая историю Рэва-Дарителя с рассказом в "Деяниях датчан", в ее реальности, тем не менее, невозможно усомниться. Но что может быть общего между повествованием латинского автора, на свой лад пересказывающего древнескандинавские предания, и "Прядью об Аудуне"? Кое-какие схождения (притом не всегда присутствующие также и в рассказе из "саги о древних временах") заметны сразу же: прибывший к королю Норвегии посетитель в обеих историях – исландец, что естественно для прядей о поездках из страны", но не может не обратить на себя внимание в датской книге (в "Саге о Гаутреке" Рэв – норвежец), кроме того, обе истории сообщают о совместном приезде двух исландцев (Рефо и Беро; Аудуна и Торира), и наконец, самое существенное – одна из центральных тем обеих историй состоит в сравнении щедрости правителей Норвегии и Дании, причем наибольшее великодушие в обоих случаях проявляет датский конунг. Всего этого, разумеется, вовсе недостаточно, чтобы постулировать наличие сколько-нибудь близких отношений между двумя произведениями. Однако в изложении Саксона есть умолчания, анализ которых заставляет строить предположения о вероятности более конкретных аналогий между историями о Рефо и Аудуне. Не странно ли, например, что хотя в начале рассказа Беро назван спутником Рефо, о нем более ни разу не упоминается? Или: с какой стати норвежский король подарил Рефо золотое запястье, давшее повод для столкновения исландца с придворным (вспомним антагониста Аудуна – королевского управителя Аки)? Да и приводимое латинским автором довольно надуманное объяснение причин произошедшей ссоры наводит на мысль, что он подменяет им какие-то иные, по всей видимости, недоступные его пониманию мотивы, о которых могла идти речь в прототипе рассказа.

Еще Якоб Гримм в 1834 г.³⁶ обратил внимание на то, что как прибывшие к норвежскому конунгу исландцы, так и придворный, с которым Рефо вступает в спор, носят звериные имена: Refo – Лис, Bero – Медведь и Ulvo – Волк. Шведский исследователь С. Викандер высказал на этом основании гипотезу, что изложенная Саксоном легенда в конечном счете может быть возведена к восточной животной басне, герои которой за отсутствием в скандинавской традиции животного эпоса (а равно и фольклорной сказки о животных), естественно, должны были обретать человеческий облик³⁷. Самую близкую параллель к составу персонажей рассказа датского историка Викандер усматривает в одной из басен в "Directorium vitae humanae" Иоанна Капуанского (втор. пол. XIII в.), латинском переводе арабского сборника "Калила и Димна", пользовавшемся большой популярностью на европейском континенте. Как сказано в этой басне, в свите у льва было множество диких зверей – "волков, медведей и лисиц, и других подобных им" ("luporum, ursorum et vulpium et aliorum huiusmodi")³⁸. Заметим сразу же, что в процитированном перечне нет ничего специфического или содержащего намек на знакомство Саксона с названным латинским источником. Да это и невозможно: "Деяния датчан" были написаны не менее чем за полвека до того, как Иоанн Капуанский осуществил свой перевод. Впрочем, и нет необходимости устанавливать, откуда именно исходило столь вероятное в данном случае влияние континентальной традиции. Заметим лишь, что не только имена, но и поступки, а также взаимоотношения соответствующих персонажей в рассказе Саксона (хитрость Рефо, который к тому же намеренно имитирует поведение лиса; антагонизм Рефо и Ульво, приводящий к убийству последнего) дают достаточные основания подозревать, что выводя на сцену Лиса и Волка, ученый датчанин мог опираться на весьма распространенный в средневековой Европе животный эпос (ср. главных героев "Романа о Лисе"). А как же обстоит дело со странным образом выпавшим из повествования Bero – Медведем? Не объясняется ли отсутствие дальнейших упоминаний о нем тем, что изначально (в использованном Саксоном прототипе рассказа) к норвежскому двору прибывали не исландцы – Рефо и Беро, а исландец Рефо в сопровождении медведя, которого он преподносил тамошнему королю, за что и принимал от него в качестве ответного дара драгоценное запястье, послужившее поводом для его конфликта с придворным?³⁹ Если это предположение не лишено оснований, то получают солидное подкрепление и уже отмеченные аналогии между рассказом Саксона и "Прядью об Аудуне", герой которой (что, впрочем, едва ли могло сыграть сколько-нибудь существенную роль при слиянии образов Аудуна и Рефо) также был обладателем "говорящего" имени: Auðun < др.-герм. Auða-winiz 'друг богатства'.

Как настаивает Викандер, сходство между историями об Аудуне, Рэве и Рефо – следствие того, что все они ведут свое происхождение от единого источника – древнеиндийской животной басни, чьи герои (среди которых непременно присутствует лис) передают на съедение льву – своему царю какого-нибудь прекрасного зверя. Чем же еще, как не влиянием со стороны иноземных образцов, задается вопросом этот исследователь, можно объяснить совершенно не мотивированное, на его взгляд, решение Аудуна и Рэва подарить единственное свое достояние правителю чужого королевства?⁴⁰ О полностью проигнорированной шведским автором роли обмена дарами в древнескандинавском обществе уже было подробно сказано выше, а потому излишне доказывать, что его главный аргумент не выдерживает критики. Даже если предположить, что присутствующий в наших историях мотив дарения диковинного зверя и забрел на Север с Востока, он полностью утратил свою "экзотичность" и встроился в местную традицию. Иначе обстояло дело с не ограничивающимся заимствованием разрозненных мотивов влиянием западноевропейского животного эпоса. Ассоциации с ним, возможно, навеянные именем одного из героев легенды о короле Гаутреке, судя по всему, действительно значительно преобразили и без того весьма эклектичный материал (включавший в себя не только сказания о других правителях Дании, но и, с большой долей вероятности, исландскую историю об Аудуне), положенный Саксоном Грамматиком в основу его рассказа о том же конунге. Однако нет решительно никаких оснований считать, что они могли оказать воздействие также и на исландскую традицию. Для объяснения подобия рассказов об Аудуне и Рэве вообще нет нужды предполагать наличие какой бы то ни было "общей основы", поскольку их сходство далеко не исчерпывается сюжетными аналогиями, но сплошь и рядом принимает форму прямых текстуальных совпадений, скорее, свидетельствующих о возможности непосредственного контакта между этими произведениями.

Итак, в обеих историях рассказывается о бедном молодом человеке, который отдал в дар правителю "все, чем владел" (ярл Нери о Рэве: "þú gaft mér alia eigu þína", Gautr. s., 50; конунг Свейн об Аудуне: "gaf þar fyrir alia eigu sína", Auðun. þ., 2082) – диковинного зверя, считавшегося "большим сокровищем" (gripr; gersimi). Этот поступок в конце концов принес ему немалое богатство и положение в обществе, так как частью полученных им ответных даров он распорядился таким же образом – преподнес их другому государю, поведав ему о том, как его отдарил его предшественник, после чего и тот в свою очередь не поскупился на достойное возмещение, признав, однако, что не способен перещеголять того правителя, с которым герой ранее обменялся дарами (ср. сказанное конунгом Олавом о Гаутреке: "Mikit er um örleik slíkra konunga, ok berr Gautrekr konungr þó yfir þeira örleik allra", Gautr. s., 46 – "Велика щедрость некоторых конунгов, но Гаутрек превосходит их всех щедростью"; и Харальдом о Свейне: "Það var ágætlega gert og það mundi eg ekki gert hafa", Auðun. þ., 2086 – "Он поступил отменно, но я бы этого делать не стал"). Разумеется, это – всего лишь общий сюжетный стержень, и реализуя его, каждый рассказ следует законам того жанра, к которому он принадлежит. Если в пряди об исландце на чужбине нет ничего из ряда вон выходящего, то в саге о древних временах, напротив, многое преувеличено и рассчитано на то, чтобы удивить своей необычайностью. Тогда как Аудун посещает всего-навсего двух государей, первый из которых дает ему больше даров, чем дал бы на его месте другой, а полученные им в награду ценности представляют собой традиционный "ассортимент" предметов, переходивших от правителя к дружиннику (корабль с грузом, серебро, золотое обручье), Рэв обменивается подарками с пятью правителями и помимо обычного вознаграждения получает от них невиданные вещи; что же до конунга, с чьей щедростью не могут состязаться другие государи, то его превосходство зиждется на неслыханном деянии, не укладывающемся в рамки здравого смысла: ведь он "расплатился золотом за камень" (ср. сказанное Эллой о Гаутреке: "hann gefr gull við grjóti", Gautr. s., 41). Жанровыми особенностями предопределено и неизбежное несходство финалов обеих историй: тогда как Аудун, разбогатев и заслужив всеобщее уважение, возвращается восвояси, Рэву уготована же награда, что и героям других фантастических саг – он женится на королевской дочери и сам становится правителем.

Естественно, что, отмечая более частные схождения между рассматриваемыми произведениями, приходится одновременно учитывать и сопутствующие им различия, обусловленные жанровой природой каждого из рассказов. Прежде всего это относится к одной из самых красноречивых аналогий – столкновению героя с антагонистом, лишающим его половины того дара, который он намеревался преподнести государю. Чтобы добыть пропитание себе и медведю, Аудун вынужден принять предложение королевского управителя Аки и уступить ему половину зверя. Впоследствии конунг Свейн примерно наказывает Аки, исландца же благодарит так, "как если бы он подарил целого медведя". Когда Рэв является с драгоценным подарком – шлемом и кольчугой – к конунгу Олаву, он также наталкивается на препятствие в лице высокопоставленного придворного. Хитрый советник короля Рэв-Нос (Refnefr – 'Лисий Нос') во что бы то ни стало стремится противодействовать обмену дарами и, схватив предназначавшиеся Олаву подарки, бросается с ними в море. Рэв не долго думая следует за ним и после короткой схватки под водой (излюбленный вид поединков в фантастических сагах) возвращает себе кольчугу, тогда как шлем навсегда отправляется на дно вместе с похитившим его злодеем. Конунгу остается принять уцелевшую половину дара, что не мешает ему поблагодарить Рэва "не меньше, чем раньше за оба сокровища" (Олав – Рэву: "ok kunna nú eigi minni þökk annars en áðr beggja", Gautr. s., 46-47; ср. Свейн – Аудуну: "kann eg slíka þökk sem þú gefir mér allt dýrið", Auðun, þ., 2084-2085). В другом эпизоде саги, где речь также идет о дарах – на этот раз пожалованных герою одним из правителей, – мы вновь находим почти буквальную параллель к соответствующей сцене пряди. Советуя Рэву подарить Хрольву Жердинке диковинных собачек, полученных им от короля Эллы, ярл Нери мотивирует свое распоряжение тем, что они – "не для простых (букв. незнатных) людей" ("því at peir eru ekki ótíginna manna eign", Gautr. s., 42). Аналогичным – причем высказанным в тех же выражениях – наказом сопровождает свой последний подарок конунг Свейн, когда вручает Аудуну золотое запястье: расстаться с ним ему следует лишь в случае, если придется отблагодарить за великое благодеяние какого-нибудь знатного человека, "ибо знатному подобает принять" такой подарок ("því að tignum mönnum sómir að þiggja", Auðun. þ., 2085).

Не исключено, что эпизод прощания Аудуна со Свейном вообще мог послужить моделью для одной из сцен саги. Подобно исландцу, отвергнувшему предложение датского конунга и сообщившему ему о своем намерении вернуться в Исландию ("Guð þakki yður herra sóma þann allan er þér viljið til mín leggja en hitt er mér í skapi að fara út til Íslands", Auðun. þ., 2085), Рэв отказывается от гостеприимства короля Эллы, говоря, что возвращается назад к своему воспитателю, ярлу Нери ("Hafið þökk, herra, fyrir boð yðvarr, en aftr ætla ek mér til Nera jarls, fóstra míns", Gautr. s., 41). И Свейн, и Элла не препятствуют отъезду своего гостя, но просят его ненадолго задержаться, намереваясь снарядить для него корабль (Элла: "Dveljast verðr þú hér um stund"; Свейн: "og ver nú með mér þar til er skip búast"); по прошествии некоторого времени оба конунга приглашают каждого из героев прогуляться с ними на пристань, где сами показывают предназначавшиеся им ответные дары – и того и другого ждет готовый к плаванью торговый корабль с командой и товарами ("ok einn dag bað hann Ref ganga með sér. Konungr mælti: "Hér er eitt skip, er ek vil gefa þér með öllum þeim farmi, er þér ma bezt henta, ok mönnum svá mörgum sem þú þarft"", Gautr. s., 41; "Einn dag (...) gekk Sveinn konungr ofan á bryggjur (...) Þá koma þeir Auðun að einu skipi fögru og voru menn að að búa skipið. (...) Konungr mælti: "Þetta skip vil eg þér gefa og launa bjarndýrið"", Auðun. þ., 2085)⁴¹. Полностью совпадает и оценка щедрости этого королевского подарка (в пряди ее дает Харальд Суровый), и в том и в другом случае признаваемого возмещением, свидетельствующем о великодушии "большого человека" (Рэв: "Þetta er allstórmannliga launat", Gautr. s., 41; Харальд: "Það var stórmannlegt", Auðun. þ., 2086). Также буквальным совпадением отмечено и начало обеих историй. Чтобы преподнести свое единственное достояние избранному правителю, и Рэв, и Аудун совершают морское путешествие, причем и о том, и о другом сказано, что "когда он пристает к берегу, то [сходит с корабля и] ведет за собой зверя / вола" ("ok er hann kemr á land, leiðir hann uxann eftir sér", Gautr. s., 37; "Og er hann kom suður í landið (...) þá gengur hann upp af skipi og leiðir eftir sér dýrið", Auðun. þ., 2082).

Между тем в рассказе о Рэве-Дарителе наблюдаются параллели также и с другой занимающей нас здесь историей – с "Прядью о Хрейдаре Дураке". Обе они повествуют о простаке, малообещающем герое-запечнике, неожиданно для всех преуспевшем в жизни вследствие своей встречи с одним из северных правителей и оказанного им покровительства. Однако если в образе Хрейдара индивидуальные черты его личности явно берут верх над типичным изображением фольклорного дурака, то Рэв, напротив, представлен как классический сказочный увалень (ср. первоначальное прозвище Рэва, Rennisfífl – Дурак Реннира), валяющийся в золе у кухонного очага и изгнанный из дому разгневанным отцом (зажиточным норвежским бондом Ренниром), более не желающим терпеть рядом с собой бездельника. И тем не менее, в облике этих героев, когда они впервые предстают перед своими будущими патронами, обнаруживается немало общего. Они одинаково одеты (ср. описание наряда, в котором Рэв является к ярлу Нери: "hann var í stuttum feldi ok í ökulbrókum", Gautr. s., 37 – "он был в коротком плаще и в штанах до щиколоток"; примерно так же выглядит и Хрейдар, когда направляется к конунгу Магнусу: "hann var í hökulbrókum og hafði feid grán sér", Auðun. þ., 2167 – "на нем были штаны до щиколоток и серый плащ"), причем их внешность вызывает у окружающих смех. Однако после встречи с государем оба сразу же преображаются так, что ни в одном из них уже не узнать прежнего неказистого увальня. Ярл велит дать Рэву "пристойную одежду" ("Jarl bað fá honum klæði, svá at skammlaust væri"), тот умывается и отныне выглядит "весьма доблестно" ("Síðan þó Refr sér, ok var hann inn drengiligasti maðr ", Gautr. s., 38). Безобразный Хрейдар, еще недавно демонстрировавший конунгу свои "грязные ручищи" (saurgar krummur), получив приглашение остаться при дворе, первым делом обзаводится приличной одеждой из домотканого сукна (vaðmálsklæði), "умывается и сразу начинает казаться совсем другим человеком" – красивее он не стал, однако "вид у него доблестный" ("fágar sig og þykir nú þegar allur annar maður, sýnist nú maður ljótur og greitt vasklegur", Hreið. þ., 2169). Несмотря на различие контекстов, нельзя все же не вспомнить в этой связи и вызывавший смех облик Аудуна, когда он возвратился к конунгу Свейну из своего паломничества: и здесь вступление героя в нормальную жизнь ознаменовано переодеванием и умыванием ("lét konungr gera honum laug og gaf honum síðan klæði", Auðun. þ., 2084).

Даже если допустить, что не все из отмеченных совпадений должны непременно свидетельствовать о непосредственных "контактах" между рассматриваемыми произведениями и некоторые частные аналогии с той же долей вероятности могут быть истолкованы как характерные для средневековой словесности традиционные "общие места", первые все же явно превалируют над вторыми. Столь последовательное сходство рассказа о Рэве-Дарителе с "Прядью об Аудуне", касающееся не только сюжета в целом, но и строения отдельных эпизодов и даже конкретных способов выражения, невозможно объяснить иначе, чем признав, что один из этих текстов должен был выступить в качестве образца (хотя и, по всей видимости, не единственного) при создании другого. Причем вовсе не так уж существенно, в каком именно направлении осуществлялось это влияние. Конечно, по соображениям хронологии было бы естественнее полагать, что оно исходило от рассказа об Аудуне, как принято считать, появившегося не позднее перв. четв. XIII в., в то время как создание "Саги о Гаутреке" обычно относят лишь к концу столетия⁴². Однако относительная хронология произведений анонимной литературы, конечному оформлению и фиксации которых к тому же, как правило, предшествовала более или менее длительная стадия устного бытования положенных в их основу сказаний, – заведомо не может быть надежной, как ненадежна применительно к конкретным произведениям и относительная хронология возникновения тех или иных жанровых форм. Поэтому высказанное выше и разделяемое некоторыми исследователями⁴³ мнение, что рассказ о Рэве имел своим прототипом "Прядь об Аудуне", обречено оставаться не более, чем предположением.

Для наших целей, однако, достаточно и самого факта, что каждая из этих изложенных в соответствии со столь несхожими нарративными принципами историй на свой лад разрабатывает один и тот же сюжет, вследствие чего мы получаем редкий шанс проследить за всеми трансформациями, которые сопутствовали его переходу из одного жанра в другой. Кое-какие частные изменения подобного рода уже были отмечены выше, самые же последовательные и существенные, как оказывается, касаются изображения главного героя. Ибо при ближайшем рассмотрении становится очевидным, что за видимым подобием поступков Аудуна и Рэва скрываются глубочайшие различия. Тогда как первый от начала и до конца рассказа сам принимает все важные решения, сообразуясь во всех своих действиях исключительно с собственными побуждениями и долгом, последний не обнаруживает ни самостоятельности, ни воли и действует всецело по указке своего хитроумного советчика. В самом деле, в отличие от Аудуна, которого никто и никуда не гонит – ни в Гренландию за белым медведем, ни в Данию к конунгу Свейну, ни в Рим к святому престолу, ни, наконец, в Норвегию к Харальду Суровому, Рэв на протяжении всего повествования вообще не совершает никаких "самодеятельных" поступков, если не считать таковым выбор ближайшего адресата, к которому он, будучи изгнан из дому, отправляется с подарком в надежде вручить ему вместе с драгоценным волом и дальнейшую заботу о собственном благополучии. Все его последующие посещения разных государей – лишь послушное осуществление неведомого ему самому плана, родившегося в мозгу его воспитателя". Рэв, таким образом, – типичный герой волшебной сказки, чей успех целиком и полностью зависит от того, насколько старательно и точно он будет выполнять наставления своих помощников, на руководство которых он безраздельно полагается. Даже если у него и появляются собственные намерения (например, продать полученное от Гаутрека кольцо), он с готовностью и по первому же требованию отказывается от них, подчиняясь принятым за него решениям ярла Нери. Не таков Аудун. Этот герой ни разу и ни на шаг не отступает от того, что "задумал раньше", каких бы опасностей и лишений ни сулила ему подобная непреклонность. (Заметим в скобках, что аналогичным образом ведет себя и Хрейдар, который неизменно поступает по-своему, ни разу не уступая и не прислушиваясь ни к советам и пожеланиям своего брата Торда, ни к предостережениям королевского приближенного Эйвинда, ни даже к распоряжениям и запретам самого конунга Магнуса, если они противоречат его желаниям. Вполне показателен в этой связи следующий разговор этого героя с его покровителем: "Конунг говорит: "И ты поедешь, даже если я не позволю?" Хрейдар отвечает: "Все равно поеду". – "Не думаешь ли ты, что тебе удастся поступить со мной также, как с твоим братом Тордом? Потому что с ним тебе всегда удавалось настоять на своем". Хрейдар говорит: "Тем легче мне это удастся с вами, потому что ты умнее его". Конунг видит теперь, что его не остановишь", ИС II, 487). Что бы ни делал Аудун, даже будучи вынужден подчиниться давлению обстоятельств (как в эпизоде с Аки), он совершает каждый свой поступок по собственному решению. Поэтому нет оснований считать, что, отдавая Харальду полученное от Свейна золотое запястье, Аудун якобы действует по указке датского правителя, предусмотрительно снабдившего его этим драгоценным предметом, дабы исландцу было чем отплатить норвежскому государю за проявленную к нему снисходительность⁴⁴. Даже если предположить, что, произнося свое прощальное напутствие, король Дании действительно имел в виду вполне конкретного "знатного человека" – своего соседа-неприятеля, он, в отличие от ярла Нери, всякий раз инструктировавшего своего подопечного, не давал (да и не смог бы дать!) исландцу никаких конкретных распоряжений относительно того, как тому следует поступить. В противоположность Рэву, Аудун никому не препоручает права принимать за него какие бы то ни было решения и сам выбирает того, кому он хотел бы преподнести свой дар (ср.: "En nú hefi eg þann fundið", Auðun þ., 2086 – "И вот я нашел такого человека", ИС II, 499-500). Процитированный выше прощальный совет короля Свейна в первую очередь выполняет функцию предвосхищения – обычного для саговой прозы нарративного приема и, стало быть, в большей мере рассчитан на читателя рассказа, чем призван управлять поведением его героя. Аудитория получает знак, сигнализирующий о том, как будет разворачиваться действие в заключительной части истории, и вызванные им ожидания непременно должны быть оправданы: Аудун расстанется с драгоценным запястьем прежде, чем прибудет в Исландию.

Контраст между Аудуном и Рэвом становится еще более заметным оттого, что в центре внимания каждой из рассматриваемых историй редкое везение ее главного персонажа. Однако если герой пряди самостоятельно и по собственному почину проверяет и взращивает свою удачу, подвергая себя ради этого опасностям и лишениям, то удача героя "лживой саги" – предмет забот его наставника (ср. обращенные к Рэву речи ярла Нери, во-первых, перед ожидаемым им столкновением его воспитанника со зловредным советником конунга Олава: "En þat sé ek trautt, hvárt þar má meira gæfa þín eða tröllskap hans, en þar mun þó verða til at hætta, hvern veg verðr", Gautr. s., 45 – "Но мне неведомо, что окажется более могущественным: твоя ли удача, или его колдовская сила, однако, что бы ни случилось, ты должен рискнуть"; и во-вторых, перед военным вторжением в королевство Гаутрека: "Nú er þar komit, fóstri (...) at nú er í ráði, hverr giftumaðr þú verðr", Gautr. s., 47 – "Теперь настало время проверить, воспитанник, насколько ты удачливый человек"). При этом тогда как Аудун – этот идеальный герой древнеисландской литературы⁴⁵, сознательно исследуя свое везение, неизменно ведет себя безупречно и в любой ситуации остается человеком слова и долга, Рэв, доверив руководство всеми своими действиями ярлу, сам того не сознавая, совершает низкий поступок, обманом отнимая власть и дочь у своего благодетеля. Впрочем, то обстоятельство, что Рэв отплатил черной неблагодарностью именно тому государю, который щедрой рукой заложил основание его богатства, вовсе не расценивается как предательство. К поведению персонажей "саги о древних временах" неприменимы обычные моральные мерки, а потому повествование завершается прославлением героя и. по всей вероятности, не лишенным иронии замечанием в адрес конунга Гаутрека, – по словам рассказчика, правителя, знаменитого своими подвигами, великолепием и щедростью, "однако не славившегося большим умом" ("en eigi er þat sagt, at hann væri djúpvitr", Gautr. s., 50).

Мы не случайно позволили себе уделить столь много внимания произведению, заведомо не принадлежащему к рассматриваемому жанру. То обстоятельство, что, как уже говорилось, и "Прядь о Хрейдаре Дураке", и "Прядь об Аудуне с Западных Фьордов" стали объектом внимания фольклористов, усматривающих в каждой из них отголоски (а то и прямую трансформацию) известных сказочных сюжетов, послужило поводом для спекуляций об отношении "Ряди к сказке как таковой. Если следовать Дж. Линдоу, предположение о происхождении пряди из сказки напрашивается само собой: с одной стороны, мы располагаем двумя обнаруживающими свои "интернациональные" фольклорные корни ранними образчиками этого жанра, возможно, вообще относящимися к начальному периоду исландского прозописания (можно, кроме того, назвать и еще несколько рассказов, несомненно, демонстрирующих связь со сказкой, в первую очередь, "Прядь о Хрои Простаке"), с другой, что важнее, для прядей в целом, как и для сказки, характерна "негероическая", "комическая" установка – подобно сказке, прядь ориентирована на успех⁴⁶. Казалось бы, достаточно добавить к этой картине еще одну общую черту, объединяющую сказку и прядь, – принадлежность обеих к малым формам, и вопрос о генезисе прядей можно будет считать едва ли не проясненным.

Однако стоит принять предложенную гипотезу, как возникнет необходимость не просто констатировать, но и объяснить тот факт, что "пряди об исландцах" в основной своей массе совсем непохожи на якобы породившие их сказки. Возможно ли, чтобы наследующий сказке жанр столь последовательно оберегал тайну своего рождения, ведь в лучшем случае намеками на нее могут служить едва узнаваемые разрозненные мотивы, да и те, как показывает пример рассказов о Хрейдаре и Аудуне, предстают совершенно преображенными приданным им новым содержанием? И это при том, что другие весьма популярные в Исландии жанры – перелагаемый в "рыцарскую сагу" континентальный куртуазный роман или возникающая на его основе оригинальная "романическая сага", а равно и испытывающая на себе его влияние легендарная "сага о древних временах" – вовсе не скрывают своей зависимости от сказки. Почему же, в отличие от них, мы не встречаем в "прядях об исландцах" героев, подобно Рэву, добивающихся традиционной сказочной цели – брака с королевской дочерью, как не находим в них и привычной сказочной фантастики? Да и вообще, не показательно ли, что сопоставление рассказов об Аудуне и Рэве, произведений, по сути дела, разрабатывающих один и тот же сюжет, не столько демонстрирует сходство этих двух историй, сколько выявляет существенные различия в изображении поведения их главных персонажей?

Ключом к разгадке могут послужить те немногие пряди, в которых как раз и описываются небывалые или ни с чем не сопоставимые события. Так, разумеется, не случайно, что в качестве героя "Пряди о Хрои" – единственного рассказа, в основу которого был положен заимствованный сюжет (восточная новелла из истории семи мудрецов), – выведен не исландец, а некий датский купец, и его неслыханные злоключения происходят не в Норвегии, традиционном месте действия "прядей об исландцах", но в Швеции, стране более отдаленной и расположенной за пределами знакомого пространства (а в других историях, например, в "Пряди об Эгмунде Ударе и Гуннаре Пополам" находящейся и вне границ христианского мира). Как не случайно и то, что в единственной "пряди о поездках из страны", которая явно включает в себя элементы волшебной сказки, – в рассказе о Торстейне Любопытном, исландце, отправившемся выполнять данное ему Харальдом Суровым трудное задание, посещаемая этим героем чудесная золотая роща, где он едва не сделался добычей ее свирепого стража-змея, помещается и вовсе в каких-то отдаленных и неведомых землях, а успех этого необычайного предприятия достигается благодаря содействию и покровительству святого помощника. Но кто бы иначе поверил в истинность подобных рассказов? Ведь такое нерядовое событие, как женитьба исландского бонда на дочери шведского лагмана ("Прядь о Хрои"), непременно должно было получить подтверждение и в других источниках или, по крайней мере, отразиться в генеалогиях, однако мало ли что могло произойти в далекой Уппсале с каким-то выходцем из Дании! Что же до диковинных предметов и прочей невиданной экзотики, о которой сообщалось во второй из названных прядей, то рассказ о них удостоверялся тем обстоятельством, что Торстейн Любопытный в точности повторил маршрут и приключение самого Харальда Сурового. Потому и это повествование, несмотря на всю его удивительность, все-таки можно было принять на веру, тем более что дело в нем происходило далеко на Востоке, да и героя, как до него будущего конунга, направлял и оберегал не кто-нибудь, а святой заступник Норвегии.

Самый факт включения "прядей об исландцах" в жизнеописания норвежских государей говорит об отношении к ним средневековой аудитории. Перед нами – не занимательные небывальщины, заведомо не претендовавшие на доверие слушателей, готовых внимать им ради "забавы", однако не сомневавшихся в их "лживости", но рассказы, действие которых разыгрывалось в историческое время в реальном пространстве и главными персонажами которых были, с одной стороны, простые исландцы (если не всем известные представители именитых семейств), подобные тем, для кого предназначались эти повествования, а с другой – конунги, правившие в Норвегии в X-XI вв. С точки зрения их "потребителей", все, что описывалось в этих рассказах, не выходило за границы правдоподобия. Их герои не совершали деяний, превосходивших человеческие возможности, не желали и не добывали себе несметных богатств и не завоевывали недостижимого для людей их звания положения и наград, а если кое-кому из них и приходилось иметь дело со сверхъестественным, то тишь в той мере, в какой оно признавалось неотъемлемой частью повседневного "опыта" человека Средневековья. Больше того: их герои покидали родной дом отнюдь не ради поисков неведомой сказочной "лучшей доли" где-нибудь "в тридевятом царстве", но обычно имея перед собой ясную цель и намерение возвратиться уважаемыми и процветающими членами исландского общества, принадлежность к которому они не утрачивали никогда. Главной целью их путешествия как раз и было подтверждение или повышение собственного статуса в глазах соплеменников, средством же для ее осуществления – и об этом парадоксе самосознания средневековых исландцев речь еще впереди – служило завоевание признания и расположения тех, кто стоял намного выше их в обществе, где, в отличие от Исландии, существовала освященная законом и обычаем социальная иерархия. Дружба норвежского государя и оказанный им почет (góða virðing) считались залогом последующего преуспеяния у себя на родине. Понимаемый таким образом успех, равно как и обсуждавшаяся выше "удача", несомненно, имели мало общего с устремлениями персонажей тех сказок, которые могли быть занесены в Скандинавию из Западной Европы. Поэтому любое влияние сказочных сюжетов на пряди об исландцах по необходимости было весьма ограниченным и могло осуществляться лишь при условии коренного переосмысления воспринятого на стороне "исходного материала".

Своим выдвижением герои прядей были обязаны главным образом собственным усилиям, но в еще большей степени – обнаруживаемым ими похвальным качествам и умениям, а потому их поведение на пути к успеху и в первую очередь неизменно выказываемое ими стремление и способность не уронить себя перед лицом сильнейшего, вполне могли служить примером для тех, кто слушал эти истории. Разумеется, нет оснований уподоблять "впрядаемые" в саги о норвежских конунгах рассказы об исландцах латинским нравоучительным exempla, но, тем не менее, вполне вероятно, что в назначение прядей входило давать образцы достойного поведения. Ведь несомненно, что герои-исландцы в них в большинстве своем наделены привлекательными чертами, а их поступки – в том числе даже такие тяжкие проступки, как убийства, провоцирующие конфликты с правителями, – характеризуют их как людей чести и долга, а потому обычно получают положительную оценку или, по крайней мере, оправдание в глазах общества. Кроме того, нельзя не заметить, что примирение героя с его могущественным противником, наблюдаемое в финале множества подобных историй, чаще всего достигается вследствие осознания государем правоты исландца и, соответственно, собственной несправедливости к нему, что и побуждает мудрого правителя отказаться от преследования. Старания помощников или вмешательство святых заступников, сколь ни велика бывает их роль в благополучном исходе дела, зачастую оказываются, скорее, катализаторами или отдельными "слагаемыми" в процессе урегулирования конфликта, но никак не единственной причиной мирного разрешения ссоры. Недаром одна из центральных тем прядей – моральная победа героя над его высокопоставленным оппонентом. Исландцу, цель которого – самоутверждение, а не спасение собственной жизни во что бы то ни стало, вовсе не безразлична нравственная цена благополучного исхода его столкновения с правителем. Ему недостаточно принять прощение, удостоившись монаршей милости: он должен с честью выйти из конфликта (как Храфн и Гисл), а в случае невозможности достигнуть достойного примирения с конунгом – оборвать конфликт, оставив за собой последнее слово (как Халльдор и Хрейдар).

Между тем "пряди об исландцах", как мы имели уже возможность убедиться, вовсе не всегда строятся вокруг конфликта центральных персонажей: отношения героя с государем или его знатным "заместителем" не предполагают непременного "отчуждения", вызванного виной исландца или недолжным поведением правителя. Однако по какой бы схеме ни развивались взаимоотношения главных героев пряди, исландцу непременно приходилось доказывать обоснованность своих притязаний на благосклонность и уважение короля, которые он мог рассчитывать завоевать исключительно проявлением своих "сноровок" (íþróttir), храбрости или других личных качеств, выгодно отличавших его от норвежцев – "людей конунга" (konungsmenn). Никому не известный чужестранец, он должен был продемонстрировать свое преимущество перед теми, кто становился приближенным конунга лишь в силу своей принадлежности к местной знати, а потому вполне естественно, что он часто испытывал на себе ревность, а то и нескрываемую враждебность королевского окружения. Во всяком случае, именно так представляется дело в прядях, явно склонных "оттенять" достоинства главного героя, противопоставляя его высокомерным, спесивым и не проявляющим ни особой решительности, ни отваги воинам конунга.

Принимающий различные формы антагонизм между героем-исландцем и королевскими дружинниками в той или иной мере присутствует в значительной части исследуемых здесь рассказов, однако лишь в одном из них – в "Пряди о Торстейне с Восточных Фьордов" ("Þorsteins þáttr Austfirðings", № 18) – он становится главной темой повествования.

Исландец и люди короля: "Прядь о Торстейне с Восточных Фьордов"

Исландец Торстейн, человек "молодой и быстроногий", отправляется в паломничество в Рим. Подобно Аудуну, он сперва посещает Норвегию, а затем держит путь через Данию, где в то время воюет норвежский король Магнус Добрый. Неожиданно для себя Торстейн также ввязывается в боевые действия: став свидетелем неравной схватки, он решает оказать помощь незнакомцу, в одиночку сражающемуся с четырьмя воинами. Вдвоем они быстро одолевают нападающих, причем Торстейн берется за дело так рьяно и наносит удары так часто, что убивает троих, с последним же из противников он предоставляет справиться незнакомцу. Несмотря на молодость и отвагу, тот был сильно изнурен поединком. И красота, и весь облик этого видного мужа выдавали его благородное происхождение. Он назвался Стюрбьёрном (Styrbjörn – Боевой Медведь), одним из людей конунга Магнуса, и, поблагодарив Торстейна за оказанную ему неоценимую услугу, признал, что если бы тот вовремя не подоспел к нему на помощь, ему не на что было бы рассчитывать, так как сопровождавшие его воины (liðsmenn) разбрелись по лесу. Выяснив у Торстейна, какова была цель его путешествия, Стюрбьёрн выразил опасение, что того задержала вынужденная остановка, исландец же отвечал, что с радостью сделал ее "ради конунга Магнуса или его людей", поскольку считает этого правителя превосходным и прославленным предводителем. Напоследок Стюрбьёрн посоветовал Торстейну продолжить паломничество, однако взял с него обещание непременно посетить его на обратном пути – он никогда не покидает дружины и его всегда можно будет застать у конунга. На этом он расстались, и Торстейн пошел в Рим.

По возвращении он направляется прямиком в то место, где пировал конунг Магнус, и просит стражу пропустить его, но встречает отказ: нет обычая впускать "неизвестных" (ókunnir menn), когда за столом восседает сам государь. Тогда Торстейн просит передать Стюрбьёрну, чтобы тот вышел к нему, после чего один из стоявших у дверей стражников вбегает в палату и со смехом объявляет, что явился исландец и зовет Стюрбьёрна. Это известие вызывает большое оживление и веселье среди дружинников: все они принимаются наперебой кричать и требовать, чтобы Стюрбьёрн вышел, "коли его зовет исландец, ведь он не станет ошибаться в именах людей конунга, пусть даже никто из присутствующих и не знает названного им человека". Насмешкам не было конца, пока конунг не прекратил эту забаву, приказав им угомониться и перестать потешаться над именем Стюрбьёрн: сам-то он нашел в этом происшествии мало поводов для смеха (lítið gaman er þetta). Затем он поднялся со своего места, вышел и приветствовал исландца. На конунге был богатый плащ. Он велел Торстейну надеть его, сказал, что ему приготовят баню, и пригласил его погостить, заверив, что никто не посмеет его обидеть. Дружинников немало удивило подобное обхождение.

Так Торстейн остался при дворе. Он вел себя сдержанно и ничем не выдал, что узнал в Магнусе Добром незнакомца, ранее представившегося ему как Стюрбьёрн. Проходит некоторое время, прежде чем конунг сам заговаривает с ним об этом и выясняет, что исландец догадался, кем на самом деле был королевский дружинник, которому он спас жизнь. Конунг объявляет, что он получит награду за свой подвиг, после чего рассказывает всю правду об их встрече в Даний.

В следующем эпизоде пряди действие перемещается на королевский корабль. Конунг Магнус направляется на север Норвегии и делает краткую остановку в пути; на берегу была сварена каша, и люди передают друг другу котелок. Когда подошла очередь Торстейна, он один проглотил все содержимое котелка, чем вновь вызвал смех у дружинников, которые стали говорить, что "мужлан (landi), видно, знает толк в каше". Конунг же улыбнулся и произнес вису, в которой прославлял Торстейна – доблестного воина, в одиночку одолевшего троих врагов, и отличного едока, справившегося с кашей, которой хватило бы "на троих", и, таким образом, еще раз доказавшего свое превосходство над другими (þá gerði hann frá). Только после этого король Магнус открывает своим людям⁴⁷, чем он обязан исландцу: "Это тот самый человек, который оказал мне великую помощь, когда никого из вас не было поблизости, и поскольку он поступил так, даже не зная, кому он помогает, он должен быть достойнейшим мужем (mun hann vera góður drengur)". За этим следует прямое поучение дружинникам: "разумнее было бы не слишком потешаться над незнакомцем, ибо может оказаться, что нелегко сыскать человека более отважного и решительного". Ответ Торстейна на королевские похвалы лишь подтвердил их справедливость, добавив к характеристике исландца еще одно положительное качество – скромность. В том, что он пришел на подмогу государю, не было его Заслуги, ведь очевидно, что это сам Господь послал его на помощь Магнусу: по всему облику незнакомца он догадался, что тот "больше, чем простой человек" и оттого поспешил ему на выручку. Конунгу пришлись по душе слова Торстейна: помимо прочего, он нашел в них подтверждение того, что его спасение было угодно Богу.

По прошествии еще некоторого времени король Магнус спрашивает исландца, не желает ли он жениться и обосноваться в Норвегии. Тот благодарит за предложение, но все же предпочитает отправиться восвояси. Он не сомневается, что пока конунг жив, ему "нигде не преуспеть больше", чем оставаясь при нем, однако "никто не может быть уверен в своем долголетии" (это рассуждение Торстейна свидетельствует о его прозорливости: Магнус Добрый, как было хорошо известно аудитории, и в самом деле вскоре умер), а если он утратит покровительство конунга, то наверняка приобретет завистливых недоброжелателей (öfundarrnenn). Впрочем, он уверен, что государь "позаботится о том, чтобы он мог как можно дольше пользоваться его милостями". Конунг счел, что он "говорил мудро" ("viturlega er þetta mælt"). Он снаряжает Торстейна в обратный путь, дает ему много денег, и тот поселяется в Исландии, где отныне считается "удачливейшим человеком" (ÍSÞ III, 2282-2284).

В отличие от большинства рассматривавшихся выше рассказов прядь о Торстейне с Восточных Фьордов" не входит ни в одно из собраний королевских саг и известна лишь как отдельное повествование, сохранившееся в двух бумажных списках XVII в. (AM 562i, 4to 1 AM 496, 4to). Уже самый факт отсутствия ее как в "Саге о Магнусе Добром и Харальде Суровом" в "Гнилой Коже", так и в основания на этой компиляции "Hulda-Hrokkinskinna", очевидно, должен свидетельствовать о ее сравнительно позднем происхождении (по предположению Дж. Харриса, прядь могла появиться не раньше XIV в.)⁴⁸. О том же, по всей видимости, говорит и ее явная зависимость от других повествований об исландцах, посещающих норвежских правителей, в первую очередь от "Пряди об Аудуне с Западных Фьордов". Аналогии с последней не только далеко выходят за рамки обычных схождений, наблюдающихся в произведениях одного жанра, но и, не исчерпываясь бросающимися в глаза общими мотивами (такими, например, как паломничество главного героя или враждебный прием, оказанный ему сперва государевыми людьми – управляющим в одном случае и привратниками в другом, – а затем и всеми дружинниками, или, напротив, милости, которыми его осыпает конунг), включают в себя целый ряд прямых текстуальных совпадений. Обе истории рассказывают о молодом паломнике из Исландии (и там и там при первой встрече с будущим патроном герой) представляется как "исландец": "Ek em íslenzkr maðr"), чей пути "на юг" (suðr – т. е. в Рим), пролегает сперва через Норвегию, а затем через Данию, где он оказывает важную услугу конунгу, за что удостаивается его расположения и получает позволение (или совет) продолжить свое странствие при условии, что непременно посетит его по дороге назад. В обоих случаях рассказчик не находит нужным останавливаться на пребывании своего героя в святом месте и сразу же сообщает о его возвращении к государю уже следующей весной (упомянутый в "Пряди о Торстейне" пир – veizla, на котором исландец застает конунга, несомненно, свидетельствует и о совпадении времени прибытия каждого из героев – оба появляются при дворе в Пасхальную неделю). При этом и тому и другому не сразу удается встретиться с конунгом: Аудун не может преодолеть собственную нерешительность, вызванную его жалким состоянием, Торстейн сталкивается с препятствием в лице королевской стражи, не желающей пропускать "чужака". Однако стоит каждому из этих правителей узнать о приходе его прежнего знакомца, как оба они проявляют небывалое радушие к паломнику: спешат ему навстречу, вводят в пиршественную палату, жалуют драгоценной одеждой с собственного плеча и делают приготовления для его омовения. Тогда как конунги оказывают пришельцам милостивый прием, дружинники ведут себя негостеприимно. Они встречают обоих исландцев насмешками, так что и тому и другому государю приходится пресекать издевательства своей высокомерной свиты. Чтобы урезонить своих людей, оба конунга сравнивают их с посетителем (в "Пряди о Торстейне" этому отводится специальный эпизод, отделенный от сцены прибытия героя временным интервалом), причем сравнение с гостем всякий раз оказывается не в пользу дружинников. Позднее оба правителя предлагают каждому из героев остаться в Норвегии, где им будет обеспечен почет и преуспеяние, однако и тот и другой предпочитают возвратиться в Исландию и отказываются от весьма привлекательной в глазах персонажей иных прядей придворной "карьеры".

Хотя причины, по которым оба исландца отклоняют полученные ими от конунгов "превосходные предложения" ("ágætt bóð", Auðun. þ. [Hulda]; "Það er boðið ágætlega", Þorst. þ., 2084), различны, каждый из них проявляет себя при этом с наилучшей стороны, аргументируя свой отказ таким образом, что он не только не вызывает недовольства государя, но получает с его стороны полное понимание и одобрение ("Vel er mælt ok mannliga", Auðun. þ., 2085; "Vitrliga er þetta mælt", Þorst. þ., 2284). Затем оба конунга снаряжают исландцев в обратный путь и наделяют их богатыми подарками (в отличие от истории об Аудуне, в которой тема дарения играет ведущую роль и получает дальнейшее развитие в заключительном, норвежском эпизоде рассказа, "Прядь о Торстейне" ограничивается всего лишь лаконичным сообщением на этот счет), после чего герои прибывают к себе на родину, где впредь слывут "удачливейшими" людьми. И хотя в подобной концовке нет решительно ничего необычного, невозможно оставить без внимания то обстоятельство, что только эти две истории из всех "прядей об исландцах" вербализуют ее совершенно одинаково – "og þótti vera hinn mesti gæfumaður" (Auðun. þ., 2086; Þorst. þ., 2254)⁴⁹.

На этом аналогии между двумя рассказами заканчиваются и начинаются различия, показывающие, что "Прядь о Торстейне с Восточных Фьордов" в неменьшей степени была обязана своим происхождением также и иным образцам, причем весьма далеким от "Пряди об Аудуне". Особенно отчетливо они проступают в той части повествования, которая отводится истории знакомства героя с конунгом. Кроме очевидного несходства фабул, в ней совершенно по-разному представляется роль главного героя в зарождении тех отношений, которые отныне будут связывать его с правителем, и впоследствии (по его возвращении из Рима) подвигнут конунга отличить, защитить перед своими людьми и, наконец, щедро наградить исландца. Тогда как Аудун сознательно устремляется навстречу королю Свейну, связывая все свои надежды на успех с благорасположением именно этого государя, – цель, которой он намерен добиться с помощью своего диковинного дара и ради которой он рискует всем, с упорством и бесстрашием подвергая себя многочисленным опасностям и тяготам, – Торстейна помимо его желания сводит с правителем Норвегии неподвластный ему случай, который он впоследствии склонен будет объяснять вмешательством высшей воли. Сам же он как не искал и не ожидал встречи с конунгом, так, по всей видимости, и остается до поры до времени в неведении о том, что она состоялась.

Подобная "пассивная" позиция лишенного амбиций героя, в противоположность большинству исландцев – персонажей прядей не только не стремящегося самоутвердиться и выдвинуться, но еще и смиренно недооценивающего меры "самодеятельности" своего поведения в инциденте, сведшем его с правителем Норвегии, – надо полагать, не что иное, как следствие явно доминирующего в этом рассказе христианского начала. В самом деле: если в "Пряди об Аудуне" забота о душе – это только одна из тех целей (и притом вовсе не первая!), которые заставляют исландца оставить родные места, то в "Пряди о Торстейне" паломничество к святому престолу превращается в единственную мотивацию путешествия героя. Та же тенденция сказывается и в откровенном дидактизме пряди, на свой лад перетолковывающей христианскую заповедь о любви к ближнему в провербиальную максиму о пользе приветливого и терпимого отношения к "чужаку", весьма похожую на иные советы Высокого, которые можно было почерпнуть из известной эддической песни (ср. "потешаться не вздумай // над путником дальним, // глумиться над гостем. // Не ведают часто // сидящие дома, // кто путник пришедший"; "над гостями не смейся, // в дверь не гони их", "Речи Высокого", строфы 132-133; 135)⁵⁰. Главное же, что эта мудрости доводится здесь до сведения нуждающихся в ней в форме столь нехарактерной для жанра прядей "морали". Правда, последняя все же высказывается не напрямик, "от автора", чье непосредственное вторжение в повествование шло бы вразрез с традицией, но вкладывается в уста Магнуса Доброго, напоследок поучающего своих дружинников, что им не следует насмехаться над незнакомцем, ибо не ровен час откроется, что тот, на кого они взирают сверху вниз, в большей мере наделен всяческими достоинствами, чем кто-либо иной (обычная для сагового стиля уклончивость: читай – чем они сами). Кроме того, помимо явно выраженного в речи конунга поучения, аудитория пряди должна была извлечь из этого рассказа еще и скрытую мораль, вытекавшую из прославления поступи! Торстейна: не отказывай в помощи незнакомцу (т. е. опять-таки "чужаку"!), ибо впоследствии он может оказаться "лучшим" человек ком, чем он тебе представился⁵¹.

Основная заслуга героя пряди и свидетельство его выдающихся добродетелей именно в том и состояли, что он следовал этой мудрости. Дело ведь не только в том, что Торстейн спас конунга от верной гибели. Подобной услуги правитель мог ожидать как от любого принесшего ему присягу воина, конечно, при условии, что тот исправно нес свою службу, так и вообще от каждого, кто видел для себя моральную и материальную выгоду в том, чтобы придти на выручку государю. А потому если бы Торстейн совершил свой доблестный поступок, зная, что защищает Магнуса Доброго, это событие едва ли могло быть представлено чем-то из ряда вон выходящим. Броситься в бой и сразиться бок о бок с королем – естественное движение человека, заботящегося о своей доброй славе. Но в том-то и дело, что подвиг Торстейна, как он изображается в пряди, должен был быть не по плечу всем тем, кто окружал конунга!

В качестве главного средства, с помощью которого рассказчик демонстрирует безусловное торжество исландца над королевскими дружинниками, и выступает здесь универсальный мотив "король инкогнито", ко времени создания пряди уже существовавший в нескольких исландских адаптациях, способных послужить для нее образцами. Такова изложенная в одном из эпизодов "Саги о Харальде Суровом" (гл. 64, 67) в "Круге Земном" история о бонде по имени Карл, который дает приют бежавшему после поражения в морском сражении с норвежцами датскому конунгу Свейну, скрывающемуся под именем Vandráðr – Человек-в-Беде (КЗ, 440, 442). Помимо изложения Снорри тот же рассказ (правда, сохранившийся лишь фрагментарно) известен из "Саги о Хаконе сыне Ивара"⁵², откуда он, как принято считать, и был почерпнут автором "Круга Земного". По мнению Дж. Харриса, о том, что мотив "король инкогнито" вполне мог быть воспринят "Прядью о Торстейне" из того же источника, говорит ряд схождений между историями о Торстейне и Стюрбьёрне, с одной стороны, и Карле и Вандраде – с другой, которые было бы невозможно объяснить в случае их независимого происхождения⁵³. В каждом из этих рассказов главных персонажей сводит битва, в которой конунг едва не погибает под натиском врагов; при этом личность терпящего бедствие государя не раскрывается ни его спасителю, ни читателю (хотя последнему и не составляет особого труда догадаться, кем был незнакомец) до очередного свидания героев уже при дворе, когда конунг прямо спрашивает своего посетителя, узнает ли он в нем человека, которому оказал помощь.

От прочих известных обработок той же темы (например, шотландской "The Taill of Rauf Coilyear", рассказа Гиральда Камбрийского о Генрихе II и цистерцианском аббате или получившей широкое распространение сказки о короле и солдате и многих других) истории, изложенные в "Саге о Хаконе сыне Ивара" и в "Круге Земном", отличает то, что Карл, как он впоследствии признаётся, сразу же узнает в Вандраде короля Свейна. Нечто аналогичное имеет место и в "Пряди о Торстейне", герой которой утверждает, что бросился на выручку незнакомцу, поскольку догадался по его виду, что перед ним – не простой человек. Кроме того, похоже, что автор пряди, которому как раз и необходимо было показать, что его герой не ведал, кому оказал помощь (ведь способность бескорыстно поддержать незнакомца и поднимает его над королевскими дружинниками), так и не смог до конца отделаться от противоположной трактовки той же темы, которую ему предлагал рассказ о Карле и Вандраде. Напомним, что на вопрос Стюрбьёрна, не задержал ли его бой, в который он вмешался из-за него, исландец отвечает, что даже если и так, он не жалеет об этом, поскольку отклонился от цели своего путешествия "ради конунга Магнуса или его людей", – заявление, в котором вполне можно усмотреть намек на то, что он уже раскрыл инкогнито незнакомца. (Не исключено, что отзвуки рассказа о Вандраде звучат и в сцене объяснения героев, по неясным причинам отделенной от сцены прибытия Торстейна ко двору неопределенным временным интервалом. Конунг "однажды" спрашивает исландца, кем, по его мнению, был Стюрбьёрн, и слышит в ответ: "Скорее всего, это были вы, государь". Явная несвоевременность этого разговорам происходящего после того, как Торстейн уже успел погостить у конунга, – еще одно свидетельство того, что автору пряди не вполне удалось совладать с темой узнавания). Другая существенная параллель, связывающая рассказ о Торстейне с эпизодом из "Саги о Хаконе", – трактовка оказанной конунгу помощи как вмешательства свыше: в обеих историях главный герой выражает уверенность, что он был послан государю Богом ради его спасения; это, однако, не мешает каждому из правителей заявлять, что они обязаны жизнью своим случайным помощникам и что те заслуживают награды. Подобно пряди, эпизод из саги завершается морализирующей сентенцией – на этот раз о пользе дружбы ("тот, кто имеет хороших друзей, всегда найдет поддержку")⁵⁴.

При всей очевидной зависимости "Пряди о Торстейне с Восточных Фьордов" от названных образцов (можно добавить к ним и "Прядь о Халли Челноке" с ее то и дело подающим голос "хоромя дружинников или анекдотом о столкновении между Харальдом Суровым и Халли, спровоцированном неумеренным потреблением каши, который был вполне способен повлиять на соответствующий эпизод нашей истории), кое в чем она, тем не менее, отличается как от них, так и от всех прочих рассказов этого типа. Взаимоотношения исландца с государем, обычно составляющие главную тему любого такого повествования, по сути дела, оттесняются здесь на второй план противостоянием между героем и людьми конунга. Очевидное что именно этот, в других случаях лишь вспомогательный, конфликт и занимает в первую очередь автора пряди. Дело здесь вовсе не исчерпывается тем, что дружинники не расположены к Торстейну, которого они с пренебрежением отвергают как чужака и неотесанного мужлана, представителя народа, заведомо незнакомого с обычаями благородных людей и придворным "вежеством": подобные настроения среди королевского окружения – вообще не редкость в прядях, о чем еще будет сказано ниже. Особенность "Пряди о Торстейне с Восточных Фьордов" в том, что стороны – исландец и люди конунга – последовательно противопоставляются одна другой. Нетрудно заметить, что эта оппозиция то в явной форме, а то и исподволь проводится через весь рассказ. Тогда как герой, презрев опасность, спешит на помощь незнакомцу, дружинники, презрев законы гостеприимства, не желают даже впустить незнакомца в дом. Он, хотя и не связан с Магнусом Добрым клятвой верности, храбро защищает конунга от наседающих со всех сторон врагов, они же, вопреки принесенной ими присяге, оставляют своего предводителя одного в лесу. Он неизменно держится молчаливо и сдержанно, как и положено разумному и осторожному гостю, о правилах поведения которого подробно говорится в уже цитировавшихся "Речах Высокого'" (ср. строфу 7: "Гость осторожный, // дом посетивший, // безмолвно внимает – // чутко слушать // и зорко смотреть // мудрый стремится"⁵⁵), они же поступают неразумно, открыто и бурно выражая ему свое пренебрежение и без стеснения потешаясь над пришельцем – поведение, способное вызвать лишь осуждение (ср. строфу 22: "Кто нравом тяжел, // тот всех осуждает, // смеется над всем; // ему невдомек, // а должен бы знать, // что сам он с изъяном"⁵⁶). Он, обнаруживая выдержку и стойкость, благоразумно не отвечает на их повторяющиеся насмешки, они же бездумно упорствуют в своем вызывающем поведении, не обращая внимание даже на очевидное расположение конунга к исландцу. Он скромно преуменьшает свою роль в спасении государя, хотя тот был действительно обязан ему жизнью, они же, не имея в этой истории никаких реальных заслуг, кичатся своей принадлежностью к дружине, хотя даже не пришли на помощь своему предводителю, когда тот в них нуждался. Он прозорлив и способен трезво и мудро оценить королевское окружение, они же так ослеплены гордыней, что не в состоянии разглядеть его достоинств. Он, наконец, превосходит любого из них не только всеми описанными добродетелями, но и мощью, поскольку "стоит троих", чем бы ему ни приходилось орудовать – мечом или ложкой...

Неудивительно, что при столь настойчиво и последовательно проведенном контрасте между героем и королевскими дружинниками все симпатии мудрого и справедливого правителя безусловно и заслуженно отдаются исландцу. Тогда как в аналогичных ситуациях Аудун, дважды сообщая конунгу о своем намерении покинуть его (в первый раз ради того, чтобы отправиться в паломничество, во второй – когда он отказывается от почетного положения при дворе), явно рискует расположением своего патрона, в рассказе о Торстейне не те же намерения героя с самого начала не встречают со стороны государя ничего, кроме одобрения и поддержки. Сходную трансформацию претерпевает и мотив поглощения каши, по всей видимости, навеянный, с одной стороны, присутствующей в пряди скальдической висой (очевидно, неаутентичной, однако, как полагает Харрис, сочиненной раньше, чем самый рассказ), с другой – известным эпизодом "Пряди о Халли Челноке". Если в последнем поведение героя трактуется конунгом как недостойное и унижающее звание королевского дружинника (т. е. именно так, как оно воспринимается окружением Магнуса Доброго в рассказе о Торстейне), и даже более того – провоцирует ссору между Халли и Харальдом Суровым, то здесь оно, напротив, не только находит у государя снисходительный прием, но и дает ему повод для прославления исландца.

Противопоставление, а то и противостояние героя-чужестранца людям конунга, превращенное автором "Пряди о Торстейне с Восточных Фьордов" в центральную тему повествования, в той или иной форме присутствует в целом ряде прядей. Одним из наиболее часто повторяющихся мотивов и в них оказывается открыто выказываемое приближенными государя (но никогда не самим конунгом!) пренебрежение и неприязнь к исландцам, которых награждают в таких случаях приставшими к ним в Норвегии обидными кличками "салоед" (mörlandi, mörfjandi букв. 'враг сала') или "мужлан" (landi). Как уже приходилось упоминать в своем месте, традиционн ным следствием враждебности со стороны дружинников и, в частности, такого рода поношений в конечном счете было возникновения "отчуждения" между героем и правителем. Либо людям конунга уда* вал ось добиться изменения его отношения к исландцу (ср. "Прядь Торвальде Тасальди"), либо оскорбления провоцировали ответнуш реакцию со стороны героя – убийство обидчика, что, в свою очб| редь, становилось причиной конфликта, который и составлял главную интригу рассказа (именно так обстояло, например, дело в "Первой Пряди о Халльдоре сыне Снорри"). Однако и независимо от того, какие сиюминутные последствия могли иметь попытки унизить исландцев – оскорбительные слова в их адрес звучат в прядях также и на поздних этапах развития действия (как в "Пряди о Торде Золотой Асы") или когда конфликт с правителем уже достиг своей кульминации (как в "Пряди о Гисле"), или, напротив, когда отчуждение между главными героями отсутствует вовсе (как в рассмотренном здесь рассказе), ни в одном из этих случаев не приводя к кровопролитию, – их обидчики в итоге всегда бывают посрамлены и непременно получают по заслугам.

Помимо "Пряди о Торстейне с Восточных Фьордов" с наибольшей отчетливостью тема столкновения исландцев с людьми конунга заявляет о себе в "Пряди о Гисле сыне Иллуги". Как и в первой из этих историй, дело здесь вовсе не сводится к единоборству героя с обидчиком, принадлежащим к окружению правителя: конфликт в пряди выходит за рамки антагонизма двух индивидов и приводит к "солидарному" противостоянию сторон. После того как Гисл был схвачен за убийство королевского дружинника, которому он отомстил за гибель своего отца, и в ожидании казни брошен в темницу, на его защиту поднимаются все бывшие тогда в городе исландцы – "не менее трех сотен человек", – на своей сходке принимающие решение во что бы то ни стало добиваться для него пощады, и в случае, если не удастся сохранить ему жизнь, выражающие готовность умереть вместе с ним. Исландцы считают для себя бесчестьем, если их "земляк и весьма достойный собрат (samlandi vor og fóstbróðir mikilsverður) будет убит", и клянутся "не жалеть ни себя, ни своего добра" ради его спасения. Затем, избрав предводителя, которому они обязуются повиноваться во всем, что бы он ни предпринял, они переходят к решительным действиям: врываются в дом, где содержался Гисл, сбивают с него оковы и, захватив с собой пленника, отправляются с ним на тинг, где над ним должен был вершиться суд. Проявленное сторонниками Гисла дерзкое неповиновение конунгу – явление вовсе не уникальное. Напомним, что подобным же образом ведут себя порой и помощники других главных персонажей прядей, когда их подопечным угрожает казнь (как, к примеру, в рассказе об Асбьёрне Тюленебойце, где также имело место самовольное освобождение пленника). Между тем разница – и притом весьма существенная – состоит в том, что на защиту провинившегося правонарушителя во всех прочих случаях поднимаются могущественные представители норвежской знати, с чьими пожеланиями правители обычно были вынуждены считаться, а не такие же чужестранцы, как и сам герой. В результате в истории Гисла конфликту придаются черты этнической розни – в глазах приближенных короля все прибывшие в город исландцы должны испытать на себе тяжесть государева гнева. Гисл и сопровождающая его толпа земляков еще не успели добраться до места проведения судебного собрания, а в их адрес уже начинают раздаваться угрозы: конунг и его люди не забудут того, что они натворили, а государь "не прощал и меньших оскорблений, чем убийство его дружинника этим салоедом" (ИС II, 531). Наибольшего накала антиисландские настроения королевского окружения достигают в открывающей суд речи одного из дружинников, который прямо призывает к показательной расправе над приезжими:

*

"– Я полагаю, большинству присутствующих известно, что убит наш товарищ по оружию, Гьяввальд. Приехал из Исландии человек с обвинением против него, но не стал требовать себе возмещения, как поступают другие, а взял и убил его. Нам, людям конунга, кажется, что иные считают пустяком перебить по одному всех конунговых дружинников. Может статься, со временем они так расхрабрятся, что и с самим конунгом будут считаться не больше, чем с другими. То, что здесь произошло, – большой позор и заслуживает жестокой кары, и это дело не поправить, даже если за одного нашего человека убить десятерых исландцев и так наказать их за дерзость, чтобы им впредь неповадно было захватывать людей, находящихся во власти конунга" (пер. Е. А. Гуревич, ИС II, 531-532).

*

Нетрудно заметить, что эта жестокая "бухгалтерия" в крайней форме выражает все то же высокомерное и пренебрежительное отношение королевского окружения к исландцам, которое пронизывало рассказ о Торстейне: в сознании приближенного конунга жизнь дружинника стоит по меньшей мере десяток жизней взбунтовавшихся исландских "мужланов"! Поскольку же речь идет об обществе, где цена жизни человека действительно варьировалась в зависимости от его социального веса, выражаясь в сумме полагавшегося за нее денежного возмещения, нельзя не обратить внимания на то, что неоднократно описываемые в прядях попытки унизить исландцев, представив их людьми второго сорта, находятся в разительном контрасте с данными правовых источников, в частности, "Законов Гулатинга" (XII-XIII вв.).

Оказывается, что норвежские судебники, устанавливавшие размеры компенсаций за убийство или увечья, причиненные разным разрядам свободных людей, отвечавшие их месту в общественной иерархии, вовсе не дискриминировали исландцев, но, напротив, наделяли их правами, которыми не обладали не только другие прибывавшие в эту страну иноземцы, но и в большинства своем сами норвежцы. Независимость исландцев от местных конунгов и знати давала им право претендовать на вергельд привилегированных свободных людей – хёльдов (höldr), а не рядовых бондов, составлявших большинство населения, иными словами, им предоставлялся особый и более высокий социальный статус⁵⁷. Таким образом, получается, что пряди последовательно умалчивают о действительном положении исландцев в Норвегии, при случае предпочитая выдвигать собственные аргументы в пользу их "равноправия" с государевыми подданными.

В версии истории о Гисле, сохранившейся в составе королевской саги ("Hulda-Hrokkinskinna"), умиротворение приносит ответная речи исландского священника Йона, прозвучавшая грозным предостережением конунгу. Если государь поддастся призыву к мести, который был внушен самим дьяволом, вещавшим устами дружинника, то ему наверняка не избежать адского пламени.

*

"– Уже был убит один человек, а он убеждает нас, что нужно убить еще десятерых. Я думаю, такие люди многого добьются своими дурными делами и злыми уговорами, если захотят отвратить хёвдингов от справедливости, милосердия и прочих добрых привычек и станут подстрекать и подбивать их творить жестокости и злодейства, дабы порадовать врага рода человеческого убийством крещеных людей. А ведь мы, государь, такие же верные тебе люди, как и т что живут в этой стране..." (ИС II, 532-533).

*

Суровая отповедь будущего святого епископа оказала требуемое воздействие не только на короля, убоявшегося вынести неправый приговор и прогневить высшего Судию, по заверениям Йона, незримо присутствующего "на всяком тинге и на всякой сходке", но и на горе-оратора, который в результате нее захворал и смог оправиться от ниспосланной ему в наказание болезни только после того, как Йон прочел над ним молитвы и благословил его.

Заметим, что, увещевая конунга, Йон апеллирует не к одной только христианской морали. С исландцами не следует обходиться жестоко еще и потому, что они, по словам священника, – такие же "подданные" государя, как и люди, населяющие Норвегию ("En jafnt erum vér herra konungur þínir þegnar sem þeir er hér eru innanlands", ÍSÞ III, 2120). Налицо очевидный анахронизм: действие пряди происходит во времена правления конунга Магнуса Голоногого (1093-1103), т. е. задолго до того, как Исландия утратила независимость и подпала под власть норвежской короны. Тот же аргумент в пользу исландцев – их общность с норвежцами – провозглашает устами своего героя и рассказчик "Второй Пряди о Халльдоре сыне Снорри", причем на этот раз ни на йоту не погрешив против исторической истины. Успокаивая своего лендрманна, задетого тем, что его корабль будет передан "исландцу", Харальд Суровый не считает достаточным того объяснения, что "его [Халльдора] род в Исландии не хуже, чем твой здесь в Норвегии", и прибавляет еще одно оправдание своего решения: "и не так еще давно те, кто теперь живет в Исландии, были норвежцами" ("og eigi hefir enn allangt síðan liðið er þeir voru norrænir er nú byggja Ísland", ÍSÞ III, 2153; ИС II, 523).

Как и поношения исландцев, подобного рода примирительные утверждения – явные симптомы того, что герой прядей – это не столько некий имярек (Торстейн с Восточных Фьордов, Аудун с Западных Фьордов и проч.), которому довелось повстречаться с правителем Норвегии и благодаря своему поведению на чужбине завоевать успех и всеобщее уважение, но достойный представитель своего народа, Исландец⁵⁸. Неслучайно главными персонажами "прядей о поездках из страны" то и дело становятся люди без объявленных родственных связей, генеалогий и даже определенного места жительства, как упомянутые здесь Торстейн и Аудун. Между тем едва ли кто-нибудь всерьез задумывался, были это реальные лица или нет. Цель пряди – поведать не о судьбе известного человека, но о возвышении "земляка" (samlandi), "собрата" (fóstbroðir). "Саги об исландцах" по необходимости отводили столь заметное место генеалогической и топографической информации, поскольку и та, и другая представляли исключительный интерес для аудитории. Ведь саги увековечивали деяния первых поселенцев и их прямых потомков, от которых вели свой род слушатели этих сказаний. Что же до "прядей об исландцах", действие которых разыгрывалось за пределами страны, то, быть может, их рассказчики потому и не считали нужным углубляться в родословные своих героев или указывать их точные "адреса, зачастую ограничиваясь названием местности, из которой происходил тот или иной персонаж, или не сообщая и этого, что подобные "индивидуализирующие" сведения расценивались ими как малосущественные или попросту избыточные для историй, первейшая задача которых состояла в прославлении соотечественников?

О том, что истинный герой этих повествований – Исландец, пряди проговариваются" постоянно и не только в форме пренебрежительных замечаний в адрес "мужланов-салоедов". Еще не успев удостовериться, что перед ним ученый человек, Харальд Суровый радуется тому, что застал в гостях у бонда "исландца": эта встреча наверняка сулит ему "развлечение", и Стуву ничего не остается, как оправдать ожидания, которые вызывает у конунга одно упоминание об его этнической принадлежности. Хрейдару же, напротив, дабы удовлетворить свое любопытство и получить возможность получше рассмотреть Магнуса Доброго, для начала приходится заверять государя в том, что он не злоупотребит оказанным ему высочайшим доверием: этот норвежский конунг считает исландцев "большими выдумщиками" (hugkvæmir margir), и кто знает, что у них на уме... Герои прядей не только воспринимаются окружающими как представители определенного народа, но и сами нередко аттестуются как выходцы из Исландии. Будучи спрошен, кто он, Аудун представляется конунгу Свейну как "исландец" и даже не упоминает своего имени (точно так же поступает и Торстейн с Восточных Фьордов). Соответственно и в устах других персонажей прядей, например, при обращении к герою, этноним "исландец" варьируется с именем собственным или может и вовсе его вытеснять.

Едва ли не самое красноречивое свидетельство в пользу сказанного дает "Прядь об исландце-сказителе" ("Íslendings þáttr sögufróða'a озаглавленная в "Гнилой Коже" "Frá skemtun Íslendings" – "О забаве исландца"), герой которой вообще остается безымянным! Как следует из этого рассказа, "один исландец, молодой и проворный", является в одно лето к конунгу Харальду и просит его покровительства. Расспросив пришельца, "не сведущ ли он в чем-нибудь" ("ef hann kynni nokkverja fræði"), и выяснив, что тот знает саги, конунг оставляет его у себя, но с одним условием: тот должен всегда рассказывать саги, "кто бы его ни попросил". Исландец так и делал на протяжении всей осени вплоть до самого Рождества, однако перед праздником вдруг опечалился. Конунг догадывается, в чем дело: закончились его саги. И действительно, по признанию исландца, в запасе у него оставалась только одна сага, которую он к тому же не решался рассказывать в присутствии государя, потому что сага эта – о заморских походах самого Харальда. Конунг заверяет сказителя, что это именно та сага, которую ему "всего больше хочется услышать", однако просит его рассказывать понемногу, чтобы растянуть ее на все время празднования. Дружинники по-разному принимают его рассказ: одним он нравится больше, другим – меньше, причем многим считают смелостью (djörfung) с его стороны рассказывать такую сагу и говорят, что неизвестно, понравится ли она конунгу. На тринадцатый день Рождества, когда сага подошла к концу, Харальд, как и было обещано, объявил сказителю свое мнение: сага эта "ничуть не хуже, чем то, о чем в ней рассказывается" ("hvergi verr en efni eru til") – что прозвучало как наивысшая похвала в устах героя саги. Предсказав исландцу "удачу" (mun þér að gæfu verða) и щедро наград див его, конунг пригласил его оставаться с ним. В заключении пряди сказано, что ее герой впоследствии весьма преуспел (ИС II, 535-536; ÍSÞ III, 2179-2180).

Этот короткий рассказ получил широкую известность не только благодаря тому, что он содержит самый подробный отчет об обстоятельствах исполнения саги из всех, донесенных до нас древнескандинавской традицией. Помимо этого он еще и приоткрывает завесу над тем, каким образом осуществлялась устная передача подобных прозаических сказаний⁵⁹. По признанию самого исландца, он потому научился так хорошо рассказывать сагу о походах конунга Харальда, что каждое лето на альтинге заучивал ее по частям у Халльдора сына Снорри, очевидца и участника событий, о которых в ней повествовалось. Но как истолковать уже отмечавшийся выше факт, что исландский сказитель даже не назван в этой пряди по имени? Такое иногда случается со второстепенными или эпизодическими персонажами (вспомним, к примеру, бонда, у которого гостил Стув), но с главными героями саг или прядей – более нигде и никогда. Высказывалось мнение, что анонимность сказителя – признак его фиктивности, и что, стало быть, описанный в пряди эпизод – не что иное, как вымысел, понадобившийся автору "Гнилой Кожи" для удостоверения подлинности той версии истории Харальда Сурового, которая была изложена им самим в саге об этом правителе⁶⁰. И в самом деле: что, как не введение в королевское жизнеописание рассказа об исполнении в присутствии конунга саги о его походах, которая получила полное одобрение и высокую оценку, т. е. своего рода "авторизацию" ее главного героя, могло бы надежнее верифицировать предложенную аудитории историю о тех же событиях, само собой разумеется, восходящую прямиком к тому же источнику? Похвалив, таким образом, самого себя⁶¹ и заверив своего читателя в правдивости собственной саги, через посредство череды подобных исландцев-сказителей воспринятой им "из первых рук" – от ближайшего соратника Харальда Сурового, Халльдора сына Снорри, автор "Гнилой Кожи", так же как и наследующие ему компиляторы "Hulda-Hrokkinskinna", тем не менее, воздержался от того, чтобы наделить вымышленного им героя пряди каким-либо именем. Остается лишь "роить догадки, почему это произошло. Потому ли, что собственные имена, как это было в языческой древности, в сознании человека перв. пол. XIII столетия все еще были неотделимы от их конкретных носителей, не существовали в свободном, "развоплощенном" виде⁶², а значит, и не могли произвольно присваиваться выдуманным персонажам? Или же потому, что исландцу-сказителю, хранителю традиции и всего лишь посреднику, в отличие от очевидца событий рассказываемой им истории, чье имя удостоверяло правдивость излагаемых в ней фактов (efni), надлежало оставаться безымянным⁶³, подобно тому как в реальности оставались анонимными его "младшие коллеги" – авторы записанных саг, включая и самого составителя "Гнилой Кожи"?

Между тем, каким бы из приведенных аргументов ни руководствовался в действительности этот последний, ни один из них, очевидно, уже не имел прежнего веса в глазах более позднего редактора пряди, который не только счел необходимым наделить безымянного сказителя именем собственным (Торстейн), но и вдобавок последовательно заменил им все ранее употреблявшиеся по отношению к герою имена нарицательные (исландец). Знаменательно, что эти и другие изменения в обновленную версию рассказа, соответственна! получившую и новое название – "Прядь о Торстейне Сказителе" ("Þorsteins þáttr sögufróða"), внес не кто иной, как редактор или автор "Пряди о Торстейне с Восточных Фьордов": оба эти повествования включены в уже упоминавшиеся выше поздние списки с утраченной рукописи (предположительно XIV в.) AM 562i, 4to и AM 496, 4to. Этот же автор, не удовлетворившись тем, как был представлен в начале рассказа явившийся к Харальду Суровому посетитель: "einn íslenskur maður, ungur og frálegur" (ÍSÞ III, 2279) – "один исландец, молодой и проворный" (отсюда, надо полагать, происходит и вводная характеристика Торстейна с Восточных Фьордов: "ungur að aldri og frálegur" – "молодой годами и проворный", ÍSÞ III, 2282), полностью изменил введение к пряди:

*

"В Восточных Фьордах вырос (óx upp) человек по имена Торстейн. Он отправился в Норвегию к Харальду конунгу. Он был человек обходительный (kurteis) и многознающий" (ÍSÞ III, 2299).

*

Так на наших глазах исландец-сказитель превращается в еще одного Торстейна⁶⁴ с Восточных Фьордов!

По мнению же составителя "Гнилой Кожи", читателю было вполне достаточно и того, что полюбившийся не только конунгу, но и его дружинникам исполнитель саг (в пряди сказано, что герой "пользуется расположением дружины" – "er hann vinsæll við hirðina") – Исландец. Да он и не мог бы быть никем другим: "ученые люди" (fræðimenn) – сказители саг и скальды (последние с кон. X в.) – это всегда и только исландцы. Во всяком случае, так представляется дело в древнеисландских текстах, и за едва ли не полным отсутствием иных, независимых и беспристрастных свидетельств, невозможно судить, были ли эти столь высоко ценимые норвежскими государями "умения" и в самом деле исключительной монополией исландцев. Впрочем, и с точки зрения редких "посторонних" источников, едва ли заинтересованных в сокрытии реального положения вещей, из всех жителей Севера наивысшего мастерства в этих искусствах добивались именно исландцы. В Прологе к "Деяниям датчан" Саксон Грамматик, говоря о том, откуда он черпал информацию для своей книги, произносит похвальное слово исландцам:

*

"Не должны быть обойдены молчанием и трудолюбивые исландцы (Tylenses). Поскольку неплодородие их родной земли не позволяет им потакать собственным слабостям, они следуют верной стезею умеренности и обыкновенно посвящают все свое время изучению сведений о деяниях чужеземных народов, компенсируя бедность талантом. Ведь они почитают за истинное наслаждение познавать и увековечивать в книгах деяния всех народов, полагая, что описывать славные поступки других не менее достойно, чем совершать свои собственные. Посему я тщательно изучил их исторические компендиумы, изобилующие ссылками на очевидцев, и составил немалую часть сего труда, передавая их рассказы и не считая для себя зазорным прибегать к свидетельствам тех, кто, как мне известно, столь глубоко осведомлен о древности"⁶⁵.

*

Ни в одной из редакций истории об исландце-сказителе, как и в "Пряди о Торстейне с Восточных Фьордов", отношения центральных персонажей не омрачены "отчуждением", хотя герой, конечно же, рискует прогневить Харальда Сурового, исполняя перед этим конунгом его собственную сагу, о чем недвусмысленно дает понять рассказчик, когда сообщает о пересудах и сомнениях дружинников, сопровождавших его sagnaskemmtun ('развлечение сказанием'). В другом случае искусное исполнение саги в присутствии людей конунга, а затем и самого правителя Норвегии, напротив, производит благотворный переворот в судьбе ученого исландца. Стурла Тордарсон, бывший в немилости у Магнуса сына Хакона вследствие оговора врагов, вскоре после своего прибытия ко двору (в 1263 г.) на корабле, по заведенному обычаю, после трапезы по просьбе дружинников рассказывает сагу о великанше Хульд (ныне утраченную легендарную сагу) "лучше и с большим умением, чем прежде доводилось слышать ее кому-либо из тех, кто при этом присутствовал" ("betr ok fróðligar en nökkurr þeira hafði fyrr heyrt, er þar váru")⁶⁶. На следующий день, удостоившись приглашения от королевы, прослышавшей о мастерстве исландца, он повторяет эту сагу уже в присутствии королевской четы, после чего получает разрешение произнести также и сочиненные им в честь Магнуса и его отца, старого короля Хакона, хвалебные песни. Последние понравились конунгу настолько, что он не только провозгласил Стурлу "одним из величайших скальдов", но и заметил, что, на его взгляд, тот "рассказывает лучше самого Папы". Главным же следствием этого успешного исполнения стало вожделенное примирение – исландец получил наконец возможность объясниться с конунгом, в результате чего была восстановлена справедливость и посрамлены клеветники. Отныне от былой неприязни к нему не осталось и следа: сперва королева заявила, что считает Стурлу "достойнейшим из людей" ("inn bezti drengr"), а очень скоро он сделался "сердечным другом" ("kom Sturla í ina mestu kærleika við konunginn") и советчиком государя и даже получил от него "в высшей степени ответственное задание" – составить сагу о его вскоре почившем отце.

Таким образом, подобно его многочисленным соотечественникам, в разное время появлявшимся при норвежском дворе, и среди них безымянному сказителю саг, некогда изложившему Харальду Суровому его собственную историю, Стурла Тордарсон – поэт, писатель, ученый "грамматист" (автор поэтики, в основу которой был положен перевод "Ars major" Доната), ставший последним исландским скальдом, сочинявшим хвалебные песни в честь правителей Норвегии, своим примирением с государем и последующей блестящей карьерой был обязан мастерскому устному исполнению стихов и прозы, иными словами, единственно собственным выдающимся талантам рассказчика и скальда, выгодно отличавшим его от всех, кто окружал короля. А потому нет ничего удивительного в том, что "Прядь о Стурле", виднейшем представителе влиятельного рода Стурлунгов, семейства, сыгравшего одну из ключевых ролей в истории Исландии на закате "эпохи народовластия", описывая взаимоотношения главного героя с норвежским государем, в основных чертах повторяет уже знакомые нам модели, используемые в "прядях о поездках из страны"⁶⁷. В истории прославленного исландца как в зеркале отражаются рассказы о его безвестных земляках, сумевших возвыситься благодаря своему интеллектуальному или моральному превосходству над людьми конунга.

Как и всегда в подобных случаях, продемонстрированное ученым исландцем искусство сказителя саг и скальда расценивается его слушателями в качестве несомненного свидетельства того, что перед ними "достойнейший человек". Не будет преувеличением сказать, что именно к созданию такого мнения о своем герое и о своем народе стремились рассказчики "прядей о поездках из страны". Да и не только прядей. В эпилоге к одной из редакций "Книги о заселении страны" ("Landnámabók: þórðarbók"), рассказывающей о предках и потомках всех первых поселенцев, от которых ведут свой род жители Исландии, содержится следующее объяснение причины, по которой был предпринят этот труд:

*

"Многие говорят, что ненужное это знание (óskyldr fróðleikr) – писать о заселении страны. Мы же считаем, что скорее сумеем дать ответ иноземцам (útlendum mönnum), когда они обвиняют нас в том, что мы якобы произошли от рабов или преступников, если будем точно знать паше истинное происхождение (at vér séim komnir af þrælum eða illmennum, ef vér vitum víst várar kynferðir sannar)..."⁶⁸

*

Далее автор говорит о желании "просвещенных народов" (vitrar þjóðir) знать о том, как начиналось заселение их стран, а любого человека в отдельности – его собственную родословную. Предполагается, что приведенный пассаж может быть датирован нач. XIII столетия⁶⁹ и что он был написан в русле средневековых представлений об amor, или Caritas patriae⁷⁰, которыми руководствовался, например, предпринимая свой труд, и Саксон Грамматик. Не углубляясь в вопрос о возможных латинских источниках этого эпилога, заметим, что его цель (как отчасти и задача предпосланной ему книги) в главном совпадает с устремлениями рассказчиков прядей – представить исландцев "просвещенным народом", ведущим свое происхождение от благородных и уважаемых людей, а потому способным и полным решимости в случае необходимости доказывать это высокомерным норвежцам ("иноземцам"), отстаивая перед ними свое достоинство.

Женщины в "прядях об исландцах". "Прядь об Иваре сыне Ингимунда"

Поскольку стержень "саг об исландцах" – распря и порождаемая ею кровная вражда, ведущие роли в них, естественно, принадлежат мужчинам. Соответственно, только герой и может претендовать на "собственную" сагу. Между тем описываемые в сагах конфликты всегда возникают как реакция на ущерб, нанесенный достоинству героя, либо непосредственно, либо через его родичей и домочадцев. "Честь" в древнескандинавском обществе – категория одновременно и глубоко личная (от нее напрямую зависит внутренняя цельность, эмоциональное равновесие и самоуважение каждого индивида), и в то же время распространяемая на его близких, которые разделяют с ним ответственность за ее защиту от чьих-либо посягательств, а равным образом и всю тяжесть ее возможной утраты.

Женщины не остаются в стороне от конфликтов мужчин и пекутся о сохранении или восстановлении уязвленной чести ничуть не меньше представителей сильного пола, что вполне объяснимо: замужняя женщина и ее супруг выступают как "солидарные носители чести"⁷¹, и статус жены прямо зависит от статуса мужа. Соответственно, его бесчестье неминуемо становится и ее бесчестьем⁷², а это побуждает женщину активно вмешиваться в дела того, от кого зависит ее общественное положение и безопасность. Женщина несамостоятельна в правовом отношении и не имеет возможности защитить свои интересы иначе, чем через отвечающего за нее и ответственного перед ней мужчину, и не она должна мстить, если ей была нанесена обида⁷³. Древнескандинавские обычаи и законы последовательно разграничивают сферы деятельности и ответственности полов, регламентируя их социальное поведение. Тогда как обязанность мужчины состоит в том, чтобы силой оружия и права отстаивать честь своей семьи "извне", долг женщины, жены и матери, – охранять ее "изнутри", в случае необходимости побуждая своего мужа и сыновей к решительным действиям.

Надо полагать, что именно представление о человеческом достоинстве и чести как наивысших ценностях, определяющих положение индивида в коллективе, а также продиктованная этим забота о своем "добром имени", вне зависимости от пола возлагаемая на каждого свободного члена общества, и должны были (в гораздо большей степени, чем так называемое "эддическое наследие") стать предпосылкой той поистине выдающейся роли, которую саги отводят женщине. Этим же в значительной мере был обусловлен и традиционный круг специфически женских функций, наблюдаемый в "сагах об исландцах", а также доминирующий в этом жанре образ героини, весьма далекий от женских персонажей средневековой континентальной словесности.

Как и в других жанрах древнескандинавской литературы, в сагах почти нет покорных или пассивных женщин, выступающих скорее в роли объекта, нежели равноправного субъекта действия. Таковы, как правило, еще не успевшие освободиться от опеки своих отцов и потому обладающие весьма ограниченной личной свободой девушки, по-видимому, по этой причине редко привлекающие к себе внимание рассказчиков саг (ср. показательную характеристику, данную им в перечне поэтических наименований женщины в "Младшей эдде": "feima [букв. 'скромница'] зовется застенчивая, таковы молодые девушки или робкие женщины"⁷⁴). Впрочем, и среди них встречаются исключения, главные из которых – возлюбленные двух скальдов, Хельга Красавица в "Саге о Гуннлауге Змеином Языке" и Стейнгерд в "Саге о Кормаке". Несмотря на то, что сюжетом "саг о скальдах" этим героиням была уготована преимущественно "инактивная" роль объектов страсти и ревности враждующих из-за них соперников, обе они, тем не менее, и в девичестве не лишены собственной воли, решительности и самостоятельности в поступках, разумеется, в той мере, в какой последняя допускалась в древнескандинавском обществе. Однако в большинстве своем женские персонажи "семейных саг" – это замужние женщины.

Ни к одной из них не применима вторая часть определения "скромниц", даваемого скальдической поэтикой. Саги не знают "робких" (ódjarf) героинь; даже миролюбивые женщины, пьггающиеся положить конец кровопролитию и развести конфликтующие стороны (подобно Ауд из "Саги о людях с Песчаного Берега"), встречаются в них чрезвычайно редко. Из обычно выделяемых в древнескандинавской литературе в целом четырех главных женских "ролей" – воительницы, мстительницы, подстрекательницы и колдуньи⁷⁵ – в "сагах об исландцах" представлены последние две⁷⁶. Тогда как провидицы и колдуньи маргинальны и по большей части рисуются в отрицательном свете (саги обретали окончательную форму уже в христианскую эпоху), функцию подстрекательниц обыкновенно выполняют спутницы главных персонажей саг, зачастую играющие роковую роль в судьбе своих мужей или сыновей. Типичная героиня "семейной саги" – решительная, стойкая, сильная духом женщина, требующая от мужчины неукоснительного соблюдения долга и постоянной заботы о собственной репутации. В отличие от героев-мужчин, нередко выжидающих и не торопящихся с местью или вообще пытающихся избежать открытых проявлений враждебности по отношению к своим противникам, эти "самоназначенные хранительницы чести"⁷⁷, как правило, не готовы идти ни на какие компромиссы и менее всего склонны к терпению или осторожности. Понятие чести для них равнозначно бесстрашию и безоглядному героизму, к которому они призывают своих подчас не столь нетерпеливых мужей, уязвляя их самолюбие не всегда показным презрением и традиционными поношениями (хотя стандартная тема и тех и других – немужественность, в отличие от nið 'хулы', тяжких оскорблений, адресуемых лишь чужим, frýja, hvöt 'подстрекательства' всегда обращались к близким, причем с единственным намерением – побудить их к действию). О том, что основная женская обязанность в "семейных сагах" состояла в осуществлении нравственного контроля -контроля посредством стыда – над исполнением мужчинами долга мести, говорит простая статистика: известно более полусотни эпизодов, в которых женщины выступают в роли подстрекательниц, напоминающих представителям сильного пола о необходимости поступать, "как пристало мужчине"⁷⁸. До сих пор не существует единого мнения, была ли эта главная женская роль всего лишь литературной условностью⁷⁹ или она в действительности выпадала на долю представительниц слабого пола вследствие общественного "разделения труда". Ведь только таким образом женщина обретала свой голос и фактическую возможность принимать участие в решении насущных для ее семьи и всего социума вопросов, проявляя себя в сфере, в которой она признавалась недееспособной de jure⁸⁰. Однако какая бы реальность ни стояла за женскими образами "саг об исландцах", очевидно, что вместе с функцией хранительницы семейной чести женщина получала важную, а главное – гарантированную ей сюжетную роль, позволявшую ей участвовать в зарождении и развертывании тех конфликтов, о которых повествовали эти истории.

Существенно иную картину находим мы в "прядях об исландцах", где женщинам принадлежит гораздо более скромное место. Примерно в трети наших историй они отсутствуют вовсе (ср. рассказы о Хрейдаре, Бранде, Стуве, Торстейне с Восточных Фьордов, исландце-сказителе и т. д.); в целом ряде других дело ограничивается лить упоминанием тех или иных женских персонажей, однако зачастую они не играют решительно никакой роли в действии. К примеру, в начале "Пряди об Эгиле сыне Халля с Побережья" сообщается, что главный герой прибыл из Исландии к конунгу Олаву с женой и восьмилетней дочерью Торгерд, увидев которую, этот государь предсказал, что ей "не будет недоставать удачи", и, как впоследствии выяснилось, не ошибся: она стала матерью епископа Йона Святого. Иной мотивации для представления женской половины семейства Эгиля в пряди нет, и в дальнейшем о его жене и дочери не говорится ни слова. В "Пряди о Гисле сыне Иллуги" на разных этапах развития действия упоминаются две женщины, однако и здесь введение их в рассказ мало влияет на происходящее. Описывая, при каких обстоятельствах героем было совершено убийство, повлекшее за собой его заточение и судебное разбирательство, внимательный к деталям рассказчик, очевидно, задается целью объяснить, как случилось, что Гьяввальд (объект мщения Гисла, которого ему до этого не удавалось настигнуть) отстал от королевской свиты и, оставшись один на улице, подвергся нападению исландца. Оказывается, его окликнула женщина с ребенком на руках – его жена Хельга, однако в момент убийства ее уже не было рядом с мужем, и ни сам автор, ни его герои больше к ней не возвращаются. Другая женщина – сторожиха, присматривавшая за пленником, когда он сидел под замком, и предупредившая Гисла о приближении толпы его соотечественников, принятых ею за людей конунга, – появилась в пряди всецело по недоразумению. Обращение к женщине (svarri, букв. 'надменная') в висе, которую произнес Гисл, находясь в темнице, – условный скальдический прием, вовсе не предполагавший реального адресата⁸¹, было истолковано автором рассказа буквально и принято им за указание на присутствие собеседницы, что и повлекло за собой введение в повествование еще одного женского персонажа.

Перечень подобных случайных упоминаний женщин в рассматриваемых здесь историях можно было бы продолжить⁸², однако не они являются главным свидетельством того, насколько менее весомую роль по сравнению с сагами играли в прядях представительницы прекрасного пола. Куда более показательны в этом отношении те немногие рассказы, в которых женщины, напротив, принимают реальное участие в действии.

Пожалуй, наибольшего внимания среди них заслуживает "Прядь о Храфне сыне Гудрун", в силу особенностей своего строения – напомним, что вводная часть этой истории представляет собой "семейную сагу" в миниатюре⁸³ – позволяющая, не выходя за пределы одного произведения, наблюдать, как по мере перетекания повествования из саги в прядь женщина из центральной героини рассказа превращается в его периферийного персонажа. Гудрун – не просто равноправная и постоянная участница действия в исландской "предыстории" ее сына Храфна, неслучайно именуемого не по отцу (хотя он и появился на свет до гибели своего родителя), а по матери: перед нами типичная героиня саги, обладающая недюжинным умом, независимым характером и непреклонной волей. Она заранее предвидит, чем грозит обернуться сделка с хитрым и ненадежным соседом, и не советует своему мужу иметь с ним дело, однако тот не прислушивается к предостережениям жены и становится жертвой собственной беспечности. Овдовев и оставшись без защиты с малолетним сыном, она, тем не менее, решительно отвергает домогательства своего обидчика Торгрима, предложившего ей взамен утраченного по его вине мужа свое покровительство и пообещавшего, что она ни в чем не будет нуждаться, если позволит ему впредь заботиться о себе. Гордый ответ Гудрун ("Похоже, что каждый из нас останется при своем. Даже если бы ты не был женат, я не настолько тороплюсь выходить замуж, чтобы пойти за убийцу моего мужа", ИС II, 466) соответствует ее вводной характеристике, где она была названа "умной и достойной" женщиной ("skýr og sköruglynd"). Неменьшую самостоятельность и стойкость проявляет она и впоследствии, когда возмужавший Храфн наносит ожидаемый от него ответный удар, из мести убивая сына Торгрима. И на этот раз последний был вынужден отступить перед этой сильной и независимой женщиной:

*

"Она вышла с ним [Храфном] во двор и отвела его в амбар. Там был большой подпол и в нем припасы и все необходимое. Он спустился туда и ни в чем не нуждался.

На следующее утро туда явился Торгрим и с ним двенадцать человек. А Гудрун за ночь собрала людей с ближайших дворов, так что у нее было больше народу, чем у Торгрима. Торгрим сказал:

– Мы ищем Храфна, твоего сына. Выдай нам его.

Гудрун отвечает:

– Неудивительно, что ты ищешь убийцу твоего сына, однако его здесь нет. Неужто ты считаешь, что у меня хватило бы силы или дерзости прятать его здесь, у тебя под самым носом!

Он отвечает:

– Я думаю, будь он здесь, ты не стала бы говорить об этом всем и каждому, а потому мы хотим обыскать твой двор.

Она отвечает:

– Меня еще никто не ставил на одну доску с ворами, и тебе не удастся учинить обыск, покуда народу у тебя меньше, чем у меня.

Тут она велит выйти своим людям. Торгрим сказал:

– Что ж, беззащитной тебя не назовешь.

Он уехал, так ничего и не добившись" (пер. Е. А. Гуревич. ИС II, 468).

*

Даже когда Торгрим добивается объявления Храфна вне закона, Гудрун в очередной раз удается одержать верх над своим более сильным противником, уверенным, что отныне ничто не сможет помешать ему расправиться с убийцей его отпрыска. Приведя сына к отбывающим восвояси норвежским купцам, она убеждает их нарушить ранее данное ими Торгриму обещание и увезти Храфна из страны. В итоге в основном благодаря воле и настойчивости матери, предпринимающей все возможное ради спасения сына, подоспевший было к отплытию Торгрим вновь принужден удалиться ни с чем.

Гудрун, таким образом, принимает самое деятельное участие во всех событиях, предшествующих отъезду Храфна из Исландии, зачастую играя в них более весомую роль, чем он сам. По прибытии в Норвегию судьба опять сводит героя с женщиной, на этот раз становящейся косвенной виновницей его новых бед. Взаимная симпатия между Храфном и дочерью королевского управляющего Кетиля, в доме которого он поселился, находит одобрение у матери девушки, однако приводит в раздражение хозяина дома, чья враждебность и недостойное поведение в конце концов вынуждают исландца убить своего притеснителя. Тем не менее, и после совершенного им преступления обе женщины не отворачиваются от героя, справедливо считая его невиновным в постигшем их несчастье. Они снабжают его всем необходимым, чтобы он мог скрыться, однако вплоть до окончательного решения его участи конунгом Магнусом, после которого этот государь в награду за перенесенные Храфном гонения и мытарства отдает за него дочь Кетиля Хельгу, ни одна из женщин даже не упоминается. Таким образом, они полностью "выпадают" из центральной части рассказа, повествующей о развитии конфликта между Храфном и конунгом, а также о том, как потерявшему было надежду исландцу в конце концов все же удалось примириться с правителем Норвегии. Впрочем, и на стадии зарождения "отчуждения", при описании событий, приведших к убийству королевского управляющего, женской половине семейства Кетиля уделяется сравнительно немного места, а на фоне яркого образа героини "предварительной" саги Хельга и ее мать и вовсе теряются. О том, что обе женщины очень мало занимали рассказчика пряди, можно судить хотя бы по тому, что в отличие от прочих персонажей этого произведения, каждый из которых наделен в нем собственным голосом, матери и дочери отводится довольно незавидная роль: они "хором" произносят всего лишь одну краткую реплику, пытаясь защитить Храфна от несправедливых нападок своего супруга и отца, при этом даже не участвуя ни в одной из разыгрываемых в пряди сцен. Да и в заключении героиня первой части рассказа, Гудрун, оттесняет свою будущую невестку на второй план: автор пряди считает необходимым сообщить, что после примирения с конунгом, отложив женитьбу на Хельге, Храфн отправляется в Исландию, где добивается нового, на этот раз благоприятного решения своего дела, после чего вместе с матерью отбывает назад в Норвегию.

Сколь ни ограничена роль женщин в норвежской части истории Храфна, она, тем не менее, вполне показательна. В противоположность героине-подстрекательнице "семейной саги", своими нелицеприятными речами побуждающей близкого ей мужчину отомстить обидчику, женщина в пряди обычно старается удержать своего мужа (или отца) от жестких действий, добиваясь умиротворения. Нетрудно заметить, что столь радикальная перемена функции обусловлена не "культурным сдвигом", но переходом героини в лагерь противника: женщина в пряди, как правило, поддерживает не своего супруга, но принимает сторону его антагониста – провинившегося перед ним чужестранца.

О том, что ситуация, когда герой-исландец находит в женщине помощницу – вовсе не особенность данного рассказа, свидетельствуют и другие истории. В "Первой Пряди о Халльдоре сыне Снорри" Бергльот после совершенного Халльдором убийства ее свояка не просто поддерживает исландца, но созывает вооруженных людей и приводит их на тинг, где решается его судьба, намереваясь выступить против своего мужа, Эйнара Брюхотряса, в случае если Халльдор будет осужден. Смелое и независимое поведение этой властной женщины, характером напоминающей героинь "семейных саг", не в последнюю очередь продиктовано ее знатным происхождением: Бергльот – дочь бывшего правителя Норвегии, ярла Хакона из Хладира, и не в ее правилах подчиняться кому бы то ни было. И тем не менее, как бы далеко ни зашла эта высокопоставленная женщина, преисполнившись готовности противостоять собственному мужу ради спасения Халльдора, ее поступок не оказывает ровно никакого влияния на благополучный исход дела, и ее помощь герою так и остается невостребованной. Ведь Бергльот со своей воинственной свитой является на суд уже после того, как было достигнуто примирение, решающую роль в котором сыграло не содействие земных помощников, но чудесное вмешательство святого. Примечательно, что, как и в "Пряди о Храфне сыне Гудрун", женщине в этом рассказе вообще не находится места в центральной части повествования. И здесь ее присутствие ограничено лишь стадией инициации конфликта и "эпилогом", главное же нарративное пространство пряди безраздельно оккупировано представителями сильного пола. Сходную картину находим мы и в "Пряди о Стейне сыне Скафти", где Рагнхильд, дочь Эрлинга сына Скьяльга, решившись во что бы то ни стало остаться верной данному ею Стейну обещанию поддержать его в случае нужды, угрожая собственным отъездом, вынуждает своего мужа Торберга сына Арни приютить у себя преступившего закон исландца. Объяснив мятежное поведение своей жены ее сходством с родичами (Эрлинг был самым могущественным из всех лендрманнов в Норвегии и не желал подчиняться даже самому конунгу), Торберг поступает, как она требует, позволяя "верховодить" женщине (КЗ, 294), а затем принимает и все неизбежные последствия этого шага. Рагнхильд, таким образом, становится инициатором его ссоры с королем Олавом, однако в дальнейшем, на стадии разрешения конфликта, ее участие в действии ограничивается лишь тем, что она посылает гонцов к своему отцу Эрлингу с просьбой прислать на подмогу людей, после чего окончательно выходит из повествования. Главное место в нем отныне принадлежит ее мужу Торбергу и его братьям, чьей поддержки первому приходится добиваться уже упоминавшимся ранее испытанным "женским" оружием – подстрекательством. В конце концов усилиями посредников между Торбергом и конунгом был восстановлен мир, а Стейн получил помилование, однако, как и в прядях о Храфне и Халльдоре, хотя женщине и была доверена роль помощницы исландца, на деле она оказалась отстраненной от реального участия в урегулировании конфликта. И это неудивительно: поскольку функциями помощников главного героя второстепенные персонажи прядей наделяются безотносительно к их полу, женщина "по условию" обречена проигрывать мужчине, в отличие от нее имеющему возможность непосредственно влиять на ситуацию.

Впрочем, имеется и другая категория высокопоставленных женщин, чье присутствие на сцене не ограничивается стадией возникновения "отчуждения" между центральными участниками действия. Эти женщины – королевы. Обычно и они симпатизируют главному герою или, по крайней мере, стремятся разрешить дело миром, как жена Харальда Сурового, уговаривающая своего супруга отдать ворвавшемуся в их опочивальню Халльдору принадлежащее ей золотое запястье ("Вторая Прядь о Халльдоре сыне Снорри"). Однако в отличие от жен лендрманнов жены конунгов ведут себя более сдержанно и, даже недвусмысленно выказывая расположение к герою, никогда не выступают против своих облеченных властью мужей. Так, в "Пряди о Стурле" королева, приглашая к себе ученого исландца исполнить сагу, ранее имевшую большой успех у дружинников, намеренно выслушивает ее в присутствии своего хранящего холодное молчание супруга, пытаясь таким образом растопить лед в отношениях между Магнусом Хаконарсоном и исландским скальдом, что ей вполне удается. В "Пряди об Оттаре Черном" поведение королевы менее осмотрительно. Благосклонность Астрид, решившейся наградить скальда за произнесенную в ее честь хвалебную песнь, вызывает недовольство ее мужа Олава Харальдссона, который упрекает ее за то, что она "не может удержаться, чтобы не выказать своей дружбы Оттару" (ÍSÞ III, 2202), и запрещает ей впредь поддерживать с ним добрые отношения, что не встречает с ее стороны никаких возражений. Как бы ни истолковывать жест королевы, покатившей к ногам скальда золотое кольцо⁸⁴, раздражение и ревность Олава были вызваны не только приемом, который имела у его жены исполненная в ее честь поэма, но и новым напоминанием об этом неподобающем произведении: как уже было сказано ранее, Оттару вменялось в вину то, что еще до замужества Астрид он осмелился сложить о ней драпу мансёнга (любовную песнь), которая даже в "отредактированном" и, очевидно, совершенно утратившем первоначальную дерзость виде заставляла конунга меняться в лице от гнева. На счастье скальда, его примирение с Олавом, достигнутое благодаря произнесенному им вслед за панегириком Астрид "выкупу головы" (хвалебной песни в честь короля), произошло еще до неосторожного вмешательства королевы, надо думать, только поэтому не оказавшего пагубного воздействия на его судьбу.

Если Астрид, сама того не желая, чуть было сызнова не навлекает на Оттара Черного гнев своего мужа, то жена Харальда Сурового Тора, напротив, прикладывает все усилия к тому, чтобы поссорить этого правителя с любезным его сердцу скальдом. В последнем норвежском эпизоде "Пряди о Халли Челноке" (гл. 10) конунг и его жена явно меняются ролями. Тора выговаривает своему супругу за то, что он "поощряет Халли за сквернословие" неподобающими простолюдину подарками и оставляет без должной награды тех, кто служит ему верой и правдой. Харальд же выгораживает исландца, заявляя, что не видит нужды истолковывать дурно речи Халли, если их можно понимать двояко. Решительный характер Торы (возможно, унаследованный ею от матери – Тора была дочерью Рагнхильд, и это за помощь при ее крестинах Стейну была обещана дружба и поддержка этой непреклонной женщины) не спасает ее от поражения. Как и положено в анекдоте, попытка королевы поставить Халли на место оборачивается против нее самой. Чтобы доказать жене, насколько неоднозначными могут быть остроты Халли, Харальд велит своему скальду сказать нечто двусмысленное (tvíræðisorð) о самой королеве, а он "посмотрит, как она это примет". Повинуясь конунгу, Халли, отвесив поклон Торе, произносит непристойные стихи, прославляющие ее как самую подходящую Харальду наложницу. Реакция разгневанной королевы последовала сразу же: она приказала схватить и убить наглеца, однако король запретил своим людям даже приближаться к Халли. По словам Харальда, жена его либо считает, что другой женщине "больше пристало делить с ним ложе и быть его королевой", либо неспособна понять, когда ее восхваляют (ÍSÞ III, 2231).

При всех отличиях анекдота о Халли от обсуждавшихся ранее историй герой здесь также имеет дело с супругами, защищающими его друг от друга. Супружество же самого главного персонажа пряди – тема, как правило, остающаяся за рамками этих рассказов. Как уже отмечалось, иногда в них встречаются односложные упоминания об оставленных в Исландии женах, однако последние не принимают решительно никакого участия в действии. Что же до молодых исландцев, отправлявшихся за море ради подтверждения или повышения собственного социального статуса, то в их цели никогда не входили поиски подходящей невесты. Если иному из них (как Храфну) и случалось вступить в брак в чужой стране, то вовсе не потому, что он стремился к женитьбе или добивался своей избранницы. В то время как брак и отношения между супругами – одна из непременных тем "семейных саг", она оказывается в лучшем случае периферийной, чаще же вообще избыточной для "прядей о поездках из страны". В заключении таких историй, сообщая о достойном положении и всеобщем признании, обычно ожидавших героя после его возвращения домой, рассказчик может прибавить и что-нибудь о потомках протагониста, например, что "многие ведут от него свой род" ("Прядь о Хрейдаре", ИС II, 493), или, как в рассказе об Аудуне, очевидно, ради придания достоверности изложенной истории даже назвать по имени кого-нибудь из его младших родичей (ср. "От этого Аудуна произошел Торстейн, сын Гюды"⁸⁵, ИС II, 500), при этом, однако, ни словом не обмолвившись о сделанной героем партии. Дело обстоит иначе лишь в двух прядях, рассказывающих о женитьбе их героев по прибытии в Исландию – в "Пряди о Торлейве Ярловом Скальде" и в "Пряди о епископе Ислейве". Объяснить эти исключения не представляет труда: и та и другая прядь не ограничивается изложением "заморского эпизода", иначе говоря, рассказа о взаимных ношениях главного персонажа с правителем Норвегии, но доводит его историю до конца, сообщая также и о событиях, которые имели место после его приезда в родные края. Причем если в "Пряди о Торлейве" автору достаточно лаконичной констатации самого факта, что герой женился на весьма достойной женщине, купил землю и зажил своим домом, то в повествовании об Ислейве, которое с перемещением святого отца в Исландию совершенно утрачивает черты, присущие "прядям о поездках из страны", и превращается в жизнеописание первого епископа Исландии, рассказ о его женитьбе на Далле дочери Торвальда разворачивается в отдельный, разыгрываемый по всем правилам сценического действия эпизод, занимающий центральное место во второй части истории. Сватовство бедного священника, вознамерившегося жениться, чтобы "укрепить" свое положение, поначалу встречает отказ отца девушки, советующей ему поискать себе жену в другом месте. Далла же, узнав, кто просил ее руки, заявляет, что, будь на то ее воля, она никогда не отвергла бы такого жениха, ибо, выйдя за него, удостоилась бы чести сделаться женой "лучшего из мужей" и произвести в этом браке на свет "славнейшего из сыновей, который может родиться в Исландии". Согласившись с дочерью ("Ekki hafa þín ráð lítit mátt hér til" – "Немалую силу имеет твое решение"), Торвальд возвращает не успевшего далеко уехать священника и отдает за него свою дочь⁸⁶. Перед нами, таким образом, еще одна решительная женщина, умеющая настоять на своем. Заметим, однако, что ее решимость выйти за Ислейва объясняется отнюдь не сердечной склонностью (жених и невеста, судя по всему, никогда и в глаза не видали друг друга!), но единственно дарованным ей свыше откровением о грядущей миссии ее супруга, которому предстояло стать епископом Исландии, а равно и ее собственном предназначении – стать матерью святого Гицура. Только это и мотивирует присутствие в "Пряди об Ислейве" "матримониальной темы".

Нехарактерная для прядей в целом, эта тема, помимо уже упомянутых случаев, появляется также в двух других христианских историях, где ее трактовка неотделима от традиционного для таких рассказов мотива обращения язычников. В каждой из них герой вынужден действовать среди людей, придерживающихся "старого обычая", способствуя переходу своей будущей жены в истинную веру. В "Пряди о Торвальде Тасальди" брак с новообращенной и становится наградой за успешно выполненную миссию, возложенную на исландца и его спутника королем-христианизатором. Рядом с противником героя, язычником Бардом, находится его дочь, богатырша Тора, с которой вступает в единоборство напарник королевского посланца, после крещения отца с дочерью получающий ее в жены: сам Торвальд отказывается от предложенной ему Бардом невесты и ее богатого приданого, поскольку у него осталась жена в Исландии. В "Пряди об Эгмунде Ударе и Гуннаре Пополам" мы находим обратную ситуацию. Герой второй части рассказа, Гуннар, забывает веру, которой его научил конунг Олав Трюггвасон, и не только вступает в брак с язычницей, но и сам прикидывается идолом – божеством Фрейром и разъезжает в его образе по Швеции, собирая дань с поклоняющихся ему местных жителей! Впрочем, и здесь удивительные приключения супругов завершаются их водворением в лоно церкви.

В этом необычном произведении героине принадлежит весьма заметное место, что, однако, не мешает ей оставаться безымянной на протяжении всего действия. Что же до отведенной ей роли, то, при всем своеобразии сюжета этой пряди, она вполне традиционна. Как и в большинстве обсуждавшихся ранее рассказов, женщина здесь прежде всего выполняет функцию покровительницы героя. Бежав в Швецию из-за возведенного на него ложного обвинения в убийстве, Гуннар является в капище Фрейра и, выдавая себя за бедного странника, просит помощи и пристанища у его "жены" (как поясняет рассказчик, язычники верили, что идол, которому они поклонялись, нуждался в женском обществе, и потому поставляли ему молодых и привлекательных жен). Несмотря на недружелюбие Фрейра, воззрившегося на пришельца недобрым взглядом, женщина разрешает ему остаться на три ночи, обещая, что если божество отнесется к нему более снисходительно, ему будет дозволено пробыть там и дольше. Не скрыв от хозяйки, что он предпочел бы получить защиту у нее, а не у Фрейра, Гуннар не теряет времени даром, развлекая женщину рассказами, на которые он был большой мастер. Результате испытательный срок продлевается вновь, возрастая уже до двух недель, по истечении которых Гуннару, успевшему продемонстрировать жене Фрейра и окружающим не только умение вести занимательные беседы, но и прочие свои "превосходные качества", вопреки явному нерасположению идола даруется разрешение остаться там на зиму. Таким образом, и здесь женщина благоволит к герою, не считаясь с враждебным отношением к нему собственного мужа. Взаимная ненависть Фрейра и Гуннара (последний считает обитателя капища истинным дьяволом) в конце концов выливается в их поединок во время трудного путешествия через горы, в котором Гуннар, одержав победу, изгоняет беса, скрывавшегося в деревянном истукане, после чего предлагает женщине на выбор: либо он оставляет ее одну в горах в снежную бурю и отправляется своей дорогой, либо она согласится выдавать его за Фрейра, когда они доберутся до человеческого жилья. Избрав последнее, жена Фрейра утрачивает свою прежнюю роль: из покровительницы и хозяйки, ранее отдававшей распоряжения чужестранцу, она становится добытой им в бою наградой, его наложницей (вскоре шведы, довольные посланной их божеством благоприятной погодой, которая сулит им богатый урожай, с удивлением замечают, что жена лже-Фрейра беременна), а вдобавок и соучастницей обмана, вместе со своим новым "мужем" обогащающейся за счет жертвоприношений местных бондов, отныне принимаемых лишь в виде золота и драгоценных подарков. Впоследствии она бежит вместе с Гуннаром в Норвегию (только тогда рассказчик перестает именовать ее "женой Фрейра" и называет "женой Гуннара") и принимает крещение.

Хотя в рассказе о Гуннаре и упоминается об ожидаемом приплоде, нигде в пряди нет даже намека на романические чувства будущих супругов, чьи отношения изначально и не предполагают взаимной склонности. Нуждающийся в пристанище герой прикладывает все старания к тому, чтобы показать себя с наилучшей стороны, надеясь на помощь хозяйки капища. Его усилия увенчиваются успехом: занимательные истории, которыми ее развлекает бедный чужестранец, а также прочие его умения и достоинства заставляют женщину заподозрить, что перед нею не нищий странник, но скорее "человек хорошего рода", – причина, побуждающая ее оказать ему покровительство. Признательность к своей благодетельнице, впрочем, не мешает Гуннару, покончив со злобным хозяином, пригрозить ей оставить ее замерзать одну в горах среди бушующей непогоды, если она не согласится участвовать в его дерзком замысле. Да и в дальнейшем новоиспеченных "супругов" в первую очередь связывало соучастие в обмане, в случае обнаружения которого им обоим грозила верная гибель, а также жажда обогащения: решившись наконец бежать в Норвегию, они не забыли прихватить с собой столько полученного от одураченных шведов "движимого имущества, сколько они были в силах унести" (ÍSÞ III, 2343).

При всем различии описываемых ситуаций мотивы и действия Гуннара, сперва добивающегося покровительства влиятельной женщины, а впоследствии, вступив с ней в сговор, успешно умножающего как ее, так и собственное достояние, более всего напоминают поведение уже знакомого нам героя другой пряди – Торда Золотой Асы. Кроме того, и здесь деловые отношения "компаньонов" заканчиваются их женитьбой. Подобно бесприютному страннику Гуннару, бедняк Торд "знает толк в развлечениях" и изо всех сил старается угодить Асе и войти к ней в доверие. Как и первому, ему это вполне удается: оба героя получают пристанище на все возрастающий срок, причем и о том и о другом сообщается, что чем дольше каждый из них оставался у приютившей его женщины, тем лучше к нему там относились. Между тем, если в "Пряди об Эгмунде Ударе и Гуннаре Пополам" все этически сомнительные поступки героя не подвергаются осуждению, очевидно, оправдываясь тем, что они были направлены против язычников, поведение Торда, положившего в основание своего преуспеяния благосклонность богатой немолодой женщины, поначалу воспринимается окружающими с неодобрением, что отражает и данное ему прозвище, и неприязнь к нему родичей его покровительницы. Собственно, и самый конфликт – столкновение между Гордом и Ингимаром – возникает по этой же причине, а значит, по крайней мере, косвенно оказывается спровоцированным связью героя с женщиной. Только заручившись поддержкой знатных людей и заявив о себе как о храбром и достойном человеке, а затем и узаконив отношения с Асой, Торду удается добиться изменения общественного мнения на свой счет и завоевать всеобщее уважение.

Как и другие женщины – персонажи прядей, Аса играет роль помощницы героя, причем и ее присутствие на сцене ограничено этапом, предваряющим основное действие. Первая часть рассказа, собственно, и посвящена обоснованию того, что своим успехом Торд был обязан Асе. Благодаря ей неимущему исландцу удается найти приют в чужой стране, разбогатеть, а затем, воспользовавшись ее советом, склонить на свою сторону одного из наиболее могущественных людей Норвегии, чья поддержка в дальнейшем позволяет ему выдержать осаду не менее знатного и сильного противника, могучего настолько, что он был способен нагрянуть к своему недругу с целым войском. Однако, как это обычно происходит и в других прядях, в этой центральной коллизии самой героине уже не находится места, и рассказчик возвращается к ней вновь лишь в заключении своей истории. И это при том, что к участию в конфликте Торда подводит не что иное, как надежная "стартовая позиция", приобретенная им с помощью Асы...

Хотя союз Торда и Асы, по-видимому, не исчерпывался деловым партнерством, характер их отношений в пряди не проясняется. Ничего не говорится и о привязанности, которую они, судя по всему, должны были испытывать друг к другу. Вернее, сказано лишь о том, что могли заметить окружающие, видевшие, как они "подолгу сидели и беседовали с глазу на глаз" ("sátu þau löngum saman á einmæli"), – общее место, весьма распространенное в сагах, где упоминания об уединенных беседах героя с героиней неизменно свидетельствуют об их сердечной склонности (то же сообщается, к примеру, о Храфне сыне Гудрун и Хельге). Кроме того, рассказчик передает и коллективное "умозаключение", к которому приходили те, кто мог наблюдать эту пару: "многие поговаривали, что между ними самая что ни на есть близкая дружба (hin nákvæmasta vinátta)" (ÍSÞ III, 2128). Давно было замечено, что "саги об исландцах" умалчивают о переживаниях и эмоциях своих героев, как правило, изображая их лишь "симптоматически" (термин, введенный в научный обиход Эйнаром Олавом Свейнссоном), т. е. по тем внешним признакам, которые были видны постороннему глазу, оставляя аудитории истолковывать их значение. Если же персонажам и давалась возможность самим и открыто заявлять о своих чувствах, то не иначе, как в поэтической форме – в произнесенных ими скальдических висах, а значит, прибегая для этого к услугам другого жанра. Пряди же по части передачи чувств их героев вообще и их романических переживаний в частности еще более лаконичны, тем более что последние никогда не используются в них как мотив, который порождал бы конфликт, либо так или иначе способствовал продвижению действия.

"Прядь об Иваре сыне Ингимунда" ("Ívars þáttr Ingimundarsonar") представляется явным исключением из общего правила, ибо описанного в ней эпизода не приключилось бы вовсе, когда б не печаль, овладевшая ее героем, исландским скальдом XII в., вследствие утраты возлюбленной. Рассказ этот столь невелик, что может быть приведен полностью.

*

"Из того, о чем я сейчас расскажу, можно заключить, каким прекрасным человеком был Эйстейн конунг, как много он пекся о своих друзьях и насколько настойчив был он в поисках того, что могло стать причиной печали тех, кого он любил.

Иваром сыном Ингимунда звали одного человека, который находился при Эйстейне конунге. Он был исландец и происходил из хорошего рода. Умный то был человек и умелый скальд. Конунг очень ценил его и был сильно к нему привязан, как видно из того, о чем здесь рассказывается.

Брата Ивара звали Торфинн. Он также отправился к Эйстейну конунгу и был там хорошо принят из-за того, что брат его пользовался всеобщим расположением. Однако ему не понравилось, что его не считают ровней брату, и он должен довольствоваться тем, что ему перепадало от славы Ивара, а потому он не захотел больше оставаться с конунгом и собрался назад в Исландию.

Перед тем как братья расстались, Ивар сказал Торфинну, чтобы тот передал от него Оддню дочери Йона, чтобы она дожидалась его и не выходила ни за кого другого, потому что ни одна женщина не пришлась ему по душе больше, чем она.

После этого Торфинн отправляется в путь и благополучно прибывает в Исландию. Он решает сам посвататься к Оддню и берет ее в жены. А спустя некоторое время возвращается Ивар, узнает об этом и кажется ему, что Торфинн плохо с ним обошелся. Ничто его не радует, и он опять уезжает к конунгу и живет там в большом почете, как и прежде.

Ивар стал теперь мрачен, и когда конунг заметил это, он призвал его к себе и спросил, отчего он так невесел, – "а ведь прежде, когда вы бывали с нами, ваши речи доставляли нам немалое развлечение. И я не потому допытываюсь, в чем дело, что опасаюсь, что это мы тебя чем-то обидели. Ты слишком умен, чтобы вообразить себе то, чего нет. Ответь же мне, что у тебя за забота?"

Ивар отвечает:

– Не могу я, государь, рассказать вам о том, что меня печалит.

Конунг сказал:

– Тогда я сам догадаюсь. Может быть, ты с кем-нибудь не поладил?

– Не в том дело, государь, – говорит Ивар.

Конунг сказал:

– Или ты счел, что я выказываю тебе меньше уважения, чем ты заслуживаешь?

– Не в том дело, государь, – отвечает тот.

– В таком случае, не приглянулось ли тебе здесь в стране что-нибудь такое, – говорит конунг, – что тебе непременно захотелось заполучить?

Он отвечает, что это не так.

– Час от часу не легче, – говорит конунг. – Может быть, ты желаешь, чтобы я дал тебе какое-нибудь владение?

Он и это отрицал.

– Тогда нет ли у вас в стране какой-нибудь женщины, – говорит конунг, – по которой ты сохнешь?

Тот отвечает:

– Так и есть, государь.

Конунг сказал:

– Не печалься об этом. Как наступит весна, поезжай домой. Я дам тебе денег и письмо с моей печатью для тех, кто за нее в ответе, и я не знаю никого, кто устоял бы перед нашими дружескими увещеваниями или угрозами и не выдал ее за тебя.

Ивар ответил:

– Не бывать этому.

Конунг сказал:

– Напротив, так и будет, – говорит он. – И скажу тебе больше: даже если она уже отдана другому, я, если захочу, все равно добуду ее для тебя.

Ивар ответил:

– Дело обстоит еще хуже, государь. Муж этой женщины – мой брат.

Тогда конунг сказал:

– В таком случае оставим это, – говорит он. – Вот как мы поступим. После Рождества я поеду по пирам, и ты езжай со мной. Наверняка ты встретишь там немало благородных женщин, и если только они будут не королевского рода, я сосватаю тебе любую.

Ивар ответил:

– Трудность в том, государь, что всякий раз, когда я вижу красивых женщин, они напоминают мне ту, которой я лишился, и от этого горе мое только возрастает.

Конунг сказал:

– Тогда я дам тебе какое-нибудь владение, как предлагал прежде, чтобы это тебя утешило.

Тот отвечает:

– Не по душе мне это.

Конунг сказал:

– Раз так, я дам тебе денег, чтобы ты мог отправиться в торговую поездку в другие страны, куда тебе только заблагорассудится.

Тот говорит в ответ, что не хочет и этого.

Тогда конунг сказал:

– Ума не приложу, что еще тебе предложить: похоже, я уже перебрал все, что мог. Остается только одно, и это – сущая безделица по сравнению с тем, что я хотел для тебя сделать, однако никогда не известно, что больше подойдет. Приходи ко мне потолковать каждый день, как уберут столы, если только я не буду занят важными делами. Будем разговаривать с тобой об этой женщине, сколько захочешь, пока ты не придешь в себя, и я стану уделять время нашим беседам, потому что случается, что люди находят облегчение своему горю, говоря о нем. И кроме того, ты ни разу не уйдешь от меня с пустыми руками.

Ивар отвечает:

– На это я готов согласиться, государь, и спасибо за вашу настойчивость.

После этого всякий раз, когда конунг не был занят важными делами, он беседовал с Иваром об этой женщине. И вскоре это помогло, и Ивар излечился от своей печали гораздо раньше, чем можно было ожидать. Радость вернулась к нему, и стал он веселым, как прежде.

И он так и остался с Эйстейном" (пер. Е. А. Гуревич)⁸⁷.

*

Нетрудно заметить, что в предпосланном единственному эпизоду пряди введении излагается сюжет, весьма схожий с теми, которые мы привыкли находить в так называемых "сагах о скальдах", где причиной конфликта неизменно служит мотив утраты невесты, отнятой у скальда соперником. Обращает на себя внимание даже имя возлюбленной Ивара – Оддню: точно так же зовется и героиня одной из этих саг – "Саги о Бьёрне Герое из Хитдаля", в которой скальд становится жертвой аналогичного предательства, совершенного другим поэтом, его приятелем Тордом. И тем не менее, предыстория героя пряди имеет одну существенную особенность, отличающую ее от "саг о скальдах": в то время как в последних подобные коллизии образовывали стержень сюжета и неизменно приводили их персонажей к трагическому концу, в "Пряди об Иваре" открытая вражда между соперниками была невозможна, поскольку конфликт двух братьев заведомо не мог быть разрешен силой. А это означает, что при таком составе персонажей мотив потери возлюбленной не имел перспективы быть реализованным в саге как таковой; однако он мог быть использован во введении "сагового типа", рассказе, предваряющем действие пряди об исландце и его патроне – норвежском конунге. В результате главной темой пряди оказывается уже не "любовный треугольник" и не соперничество и столкновение антагонистов из-за женщины, но мужская дружба. История Ивара и приводится в "Саге о сыновьях Магнуса Голоногого" ("Frá Eysteini konungi ok Ívari", Mork. 167-168) как пример того, какую неустанную заботу и добросердечие проявлял конунг Эйстейн по отношению к своим приближенным. (Необходимо отметить и еще одну особенность этой пряди: приступая к ее изложению, рассказчик не прячется за обычными в исландской прозе безличными оборотами, но ведет повествование от первого лица).

Таким образом, единственная из наших историй, где о романическом чувстве и вызванных им переживаниях героя не просто заявляется прямо, но именно они и создают почву, на которой вырастает рассказ, разыгрывается вообще в отсутствие женщины и посвящена не изображению борьбы за обладание ею, но тому, как конунг помогает скальду преодолеть последствия постигшей его на этом поприще неудачи, – стараниям идеального правителя избавить уязвленного любовью дружинника от его душевного недуга. Порой даже высказываются сомнения: а правомерно ли вообще считать этот рассказ прядью?⁸⁸ Ведь истинный его герой – не исландец, вопреки обыкновению играющий здесь всего лишь вторую роль, но сам конунг, который сперва настойчиво допытывается о причине печали Ивара, а затем не сдается, пока наконец не находит действенного способа помочь своему другу. И тем не менее, перед нами, конечно же, прядь, поскольку, как и в прочих повествованиях этого типа, на первый план в ней выходят взаимоотношения исландца с королем Норвегии, который к тому же, что также характерно именно для прядей, целиком и полностью погружен в заботы о своем подопечном. При этом весьма мало существенно, в какой мере изложенная в ней история испытала на себе влияние континентальной куртуазной литературы, откуда, как полагают, мог быть почерпнут мотив врачевания душевной скорби беседой (ср. "Роман о Розе", ст. 3099-3110)⁸⁹. Не раз используемый и в других прядях прием, "запускающий" механизм повествования, – как сказано в "Пряди о Торлейве Ярловом Скальде", "тому и помогать чужой беде, кто о ней спрашивает" (замеченное конунгом подавленное состояние Ивара, понуждающее его дознаваться, чем огорчен его дружинник, и вслед за тем исправлять положение; ср. начальный эпизод из "Второй Пряди о Халльдоре сыне Снорри"), да и характер большинства вопросов и предложений Эйстейна свидетельствуют о том, что рассказ этот в целом полностью вписывался в исландскую традицию. Разумеется, конунгу "по условию" полагалось перебирать различные предположения и не сразу угадывать правильный ответ. И тем не менее, даже при учете необходимости его соответствия требованиям формы, показателен не только перечень называемых Эйстейном вероятных причин печали Ивара, но и самый их порядок. На первом месте в нем – уязвленное человеческое достоинство: то ли нуждающаяся в восстановлении задетая честь ("Может быть, ты с кем-нибудь не поладил?"), то ли обида на недостаток почета во время пребывания при дворе ("Или ты счел, что я выказываю тебе меньше уважения, чем ты заслуживаешь?"). На втором – жажда богатства: стремление "заполучить" некое движимое или недвижимое имущество ("какое-нибудь владение"). И только на последнем месте – привязанность к женщине. Очевидно, что представленный королем Эйстейном набор возможных "недостач", способных настроить его скальда на мрачный лад, в точности отражает иерархию традиционных ценностей, которыми руководствовались в своих поступках едва ли не все известные нам персонажи прядей. В соответствии с этой же ценностной шкалой был разработан и королевский план реабилитации Ивара, заранее обреченный на успех, ибо каждодневно и неустанно взращивая проявлениями своего внимания к исландцу то, что имело для него первостепенное значение – его личное достоинство, конунг справедливо рассчитывал осилить его скорбь, вызванную утратой того, что заведомо обладало для него меньшей привлекательностью. Прибавлявшая чести и славы каждому, кто ее удостаивался, государева "дружба", находившая выражение в почете и уважении, которыми он пользовался у конунга, в заботе о нем милостивого правителя и в дарах, которыми тот щедро его наделял (вспомним обещание короля Эйстейна ни разу не отпускать Ивара с пустыми руками") – одна из наивысших ценностей в глазах дружинника и, как мы знаем, предмет вожделения отправлявшихся за море исландцев, – и становится той всепобеждающей силой, которая приносит герою пряди скорое и полное исцеление.

Итак, вопреки ожиданиям, которые способно вызывать у читателей "Пряди об Иваре" ее введение, перед нами рассказ на деле не только не разрабатывающей романическую тему, но, пожалуй, даже в большей степени, нежели иные произведения исследуемого жанра, отражающий ту старинную идеальную модель "дружинного" мира с царящей в нем гармонией между щедрым, справедливым и милостивым вождем и его верными воинами, которую мы впервые находим в таких значительно более ранних памятниках германской словесности, как древнеанглийский эпос и героические элегии (ср. "Скиталец") или хвалебная поэзия древнескандинавских скальдов. По мнению Дж. Харриса, именно "скальдическому наследию" пряди и были обязаны воплощенной в них системой ценностей, в основе которой лежит "мужская диада в контексте мужского союза (Männerbund)"⁹⁰, исключающего женщин и семью. Здесь не место обсуждать, насколько правомерно сводить скальдическое творчество только лишь к дружинной поэзии, при этом рассматривая последнюю в качестве эзотерического, "секретного языка", служащего средством изоляции от непосвященных (женщин и низших социальных слоев), или своего рода "пропуска" в воинский союз⁹¹. Генерализации подобного рода неизбежно чреваты упрощениями, а многовековая история скальдического стихосложения показывает весьма различное его применение. Что же до "скальдического наследия", якобы ставшего составной частью идеологии прядей, то, хотя герои последних нередко и сами были скальдами или сказителями, прибывавшими ко двору норвежских государей в надежде заслужить их расположение и быть принятыми в дружину, нет никакой необходимости постулировать прямое "идеологическое" влияние придворной п0эзии на подобные рассказы, поскольку воплощенная в них система ценностей ни в коей мере не является особенностью только этих жанров.

Между тем невозможно, разумеется, не согласиться с другим утверждением Харриса, касающимся типологии средневековых жанров⁹². Исландская литературная традиция XIII-XIV вв. разительно отличается от современной ей континентальной западноевропейской словесности, в которой малая повествовательная форма, будь то фаблио, новелла или шванк, служила излюбленным инструментом исследования "домашней темы" (семьи, брака, супружеской неверности и т. д.), отводя соответствующее место женщине. В противоположность этому основному направлению в использовании малых форм, в рамках которого за ними закреплялась определенная социальная функция – изображение "создания пары" (The Making of the Couple)⁹³, древнеисландские пряди представляют по преимуществу "мужской мир", и хотя в них также изображаются коллизии внутри "пар" и также возникают союзы, основанные на взаимной привязанности и уважении, участниками их становятся не мужчина и женщина, но дружинник и король.

* * *

Согласно мифу, поддерживаемому как авторами исторических сочинений, так и сагописцами XIII столетия, заселение Исландии и установление в ней народовластия стало следствием нежелания части западнонорвежской знати отказаться от былой самостоятельности и признать своим правителем конунга-объединителя, Харальда Прекрасноволосого, выходца из восточных земель, которому в кон. IX в. удалось завоевать и подчинить себе всю страну. Естественно, что рассказы о бегстве на далекий остров ради создания там нового порядка, исключавшего не только чью-либо единоличную, но и вообще какую бы то ни было верховную власть, и провозглашение вместо таковой всеобщего повиновения закону, в "век Стурлунгов", когда раздираемое усобицами исландское общество стояло перед лицом аналогичной угрозы, должны были восприниматься как проявление гордости и свободолюбия исландцев и одновременно как достойный ответ королям Норвегии, вновь посягнувшим на независимость тех, чьи славные предки некогда заняли эту землю, спасаясь от притеснений их отцов. Высказывалось немало сомнений в состоятельности такого объяснения происхождения исландского народа и приводились веские аргументы в пользу того, что в реальности дело обстояло иначе и предпосылками для переселения в Исландию послужили причины куда более прозаического свойства (как, например, рост населения и нехватка пастбищ, заставлявшие жителей Западной Норвегии отправляться за море в поисках новых земель)⁹⁴. Чем бы ни был в действительности вызван этот исход, исландцы создали общество, без малого четыре столетия успешно обходившееся без института королевской власти. Но вот парадокс: свободолюбие и вошедшее в народное самосознание неприятие подчинения верховному правителю странным образом сочетается у наших героев с повышенным интересом к особе конунга, ради общения и "дружбы" с которым они, как правило, и предпринимали путешествие на континент. Не желая становиться подданными и терпеть государя у себя дома, они, тем не менее, настойчиво добиваются вступления в королевскую дружину и с готовностью приносят присягу верности, а стало быть, идут в услужение к правителю другой страны! О том, что побуждало исландцев искать общества и благосклонности властителей скандинавских королевств, участвовать в их военных походах, слагать хвалебные песни в их честь и обмениваться с ними дарами, было довольно сказано выше – с личностью вождя с давних пор связывались представления о собственной "удаче" и почетном положении в среде соплеменников. И тем не менее, казалось бы, налицо противоречие: как может свободный человек не только не умалять своего достоинства, но, напротив, прибавлять себе чести и повышать собственный статус, отдаваясь во власть другого свободного человека, пусть даже и короля? Как полагает Вестейн Оласон, главное содержание "прядей об исландцах" и состоит в поисках путей разрешения этого противоречия⁹⁵, по-видимому, остро осознававшегося в эпоху, когда они создавались, не только в виду угрозы утраты независимости страны, но и в связи с усилившимся расслоением исландского общества и выдвижением могущественной знати, стремившейся доминировать над местным населением.

Что бы ни становилось непосредственной темой каждой конкретной истории и, в частности, шла ли в ней речь о коллизии между главными героями или же их знакомство не было омрачено никакими привходящими обстоятельствами, прядь фиксировала процесс установления личных взаимоотношений заезжего чужестранца с правителем страны, нередко увенчивавшийся приемом исландца в королевскую дружину. О том, каковы были эти отношения и какие ожидания связывали со своим пребыванием у властителей скандинавских королевств герои этих произведений, со всей очевидностью следует из поведения самих "соискателей", которое мы имели возможность наблюдать на примере вереницы прошедших перед нами персонажей "прядей об исландцах". Добровольно заключая негласный контракт с государем, исландец – герой пряди становился человеком конунга на собственных условиях, не поступаясь при этом ни своей свободой, ни самостоятельностью. В обмен за свои услуги и верность он прежде всего требовал от конунга почета и дружеского расположения (по обычаю сопровождавшегося и материальными знаками отличия в виде ценных даров), недостаток же того или другого рассматривался как оскорбление и служил основанием для разрыва. Государь не становился для него господином, и он подчинялся ему лишь постольку, поскольку это не наносило ущерба его самолюбию, и оставался с ним, лишь покуда это отвечало его собственным намерениям и интересам. Всем своим поведением демонстрируя независимость и бескомпромиссность, он побуждал и конунга относиться к нему с тем уважением, которое пристало оказывать человеку его достоинств. Собственно, главная задача исландца, неизменно претендовавшего на возможно более высокую оценку своей персоны, и состояла в том, чтобы доказать государю, чего он стоил. В этом же заключался и смысл испытаний, которым он подвергался по ходу действия рассказа.

Противоречие между личной свободой и подчинением уравновешивалось, таким образом, не только тем основополагающим обстоятельством, что герой пряди был неровней конунгу, но также персональным характером связи между дружинником и вождем, неукоснительным выполнением заключенного ими договора и почетом, окружавшим исландца при дворе. При соблюдении всех этих условий честь отстаивающего свою независимость исландца не должна была пострадать от того, что он находился на службе у государя. Самое же существенное, что, несмотря на несоизмеримость их статусов, герой пряди – и этим он отличается от иных государевых людей, то и дело появляющихся в подобных рассказах (норвежцев или датчан), – не был готов сносить унижения или несправедливости со стороны короля. Как у себя на родине, где, уже в качестве героя саги, он давал решительный отпор любому обидчику, так и на чужбине в общении с королевскими приближенными или с самим правителем страны главным делом исландца всегда оставалась забота о собственном достоинстве и добром имени.

Поскольку же честь (sæmð) и личное достоинство ценились нашими персонажами превыше всего, невозможно согласиться с утверждением Вольфганга Мора, позднее поддержанного Дж. Харрисом, о том, что, в противоположность "героическому и трагическому этосу семейных саг", пряди воплощают "комический" (в аристотелевском смысле слова) этос предприимчивого человека высокого Средневековья⁹⁶, стремящегося к успеху и готового добиваться его любой ценой. Если пряди, в отличие от саг, и в самом деле, как правило, изображают удачливого героя, сумевшего не только избежать гибели в опасной конфронтации с могущественным противником, но и повысить свой статус и достигнуть положения, к которому он стремился, то вовсе не потому, что их персонажи якобы исповедовали "ценности выживания"⁹⁷, а значит, в отличие от движимых неодолимой судьбой "обреченных" героев саг, предпочитали действовать осмотрительно или с опаской. Вопреки подобному мнению, нам неизвестны примеры того, чтобы герои прядей поступались собственным достоинством, дабы сохранить себе жизнь или из чувства самосохранения, проявляя благоразумие, ретировались бы перед своими оппонентами, признавая их превосходство, зато известно довольно примеров обратного – когда исландец сознательно и дерзко бросал вызов сильнейшему, вовсе не задумываясь о возможных последствиях своего безрассудного шага. Но раз так, то представляется безосновательной сама попытка провести параллель между персонажами прядей и героем сочиненной в Германии латинской поэмы "Руодлиб" (сер. XI в.). Стоит только отвлечься от поверхностных черт сходства (посещение благородным, но обедневшим чужестранцем некоего государя и безупречная служба ему как основание для последующего успеха) и обратиться к отразившемуся в тексте поэмы мировосприятию ее героев, как показавшаяся Мору "в высшей степени убедительной"⁹⁸ аналогия рассыпается. Представимо ли, чтобы кому-нибудь из исландцев – героев прядей пришло в голову даже при самых неблагоприятных для него обстоятельствах последовать мудрым королевским напутствиям, без сомнения, учтенным⁹⁹ главным персонажем этого произведения?

В спор никогда не вступай ни с сеньором твоим, ни с судьею,
Ибо они одолеют тебя не правом, так силой.
Им ничего своего не давай – назад не получишь,
Но коль попросят в долг, то дай, потому что иначе
Вздорный предлог сочинят и на нем с тебя столько же взыщут,
Ты же сиди ни с чем: ни денег тебе, ни спасиба,
Ну, а ежели он, обобрав, хоть скажет спасибо,
То поклонись и благодари всевышнего Бога,
Что хоть уходишь цел; а деньги – добро наживное.

(Пер. М. Л. Гаспарова)¹⁰⁰.

Достаточно вспомнить наших "смелых на язык" и при любых обстоятельствах упрямо настаивающих на своем героев – Стува, Аудуна, Хрейдара, Халли и других, или Халльдора сына Снорри, среди ночи врывающегося в королевскую опочивальню, чтобы получить причитавшийся ему с конунга долг, и едва ли возникнет необходимость вновь доказывать, что преподанная Руодлибу "наука выживания" была совершенно неприемлема для героев исландских прядей!

Отмеченная Мором "перемена" в изображении индивида, в результате которой средневековый человек оказался противопоставлен своему героическому предшественнику и, в отличие от него, наделен уже не трагической судьбой (Schicksal), но ловкостью и благополучием (Geschick und Glück)¹⁰¹, по всей видимости, действительно имеет место, когда речь идет о персонажах таких жанров западноевропейской литературы как chansons de geste, с одной стороны, и фаблио или новелла, с другой¹⁰². Однако это противопоставление не просто упрощает, но существенно искажает общую картину, будучи механически распространено на хотя и появляющиеся в ту же эпоху, но создаваемые в русле значительно более консервативной древнескандинавской традиции саги и пряди об исландцах. Идеология этих коротких рассказов соответствует мировоззрению, воплотившемуся в "семейных сагах"¹⁰³, и в основном отражает архаические представления и систему ценностей, сохраняющиеся с викингских времен и лишь поверхностно затронутые произошедшей христианизацией. Действительное же отличие героя саги от героя пряди лежит в совершенно иной плоскости и обусловлено разницей изображаемых в них коллизий. В то время как происходившие внутри страны распри между равными зачастую не имели иного достойного решения, кроме взаимного кровопролития, и потому приводили их участников к трагическому финалу, столкновение с высокопоставленным оппонентом – конунгом или его знатным заместителем – могло быть покончено миром на приемлемых для исландца условиях и, стало быть, завершиться без ущерба для его репутации и чести. О том, что между героем саги и героем пряди нет непроходимой грани, красноречиво свидетельствует и самая структура некоторых рассмотренных нами историй – тех, где центральному, "заморскому" эпизоду рассказа была предпослана вводная часть, вступительная "семейная сага" в миниатюре, повествующая о распре, в которую герой был вовлечен в Исландии. Вчерашнему изгою – персонажу саги, поставленному вне закона и вынужденному бежать от преследования своих недругов на чужбину, таким образом, выпадал шанс превратиться в героя другой истории – в прошедшего через испытания, но, тем не менее, преуспевшего, "удачливого" персонажа пряди.

Между тем, имея своим контрагентом конунга, герой пряди не только получал возможность уцелеть, не уронив себя. Конфликт за пределами страны в ситуации неравенства оппонентов, один из которых непременно оказывался во власти другого без всякой надежды на поддержку оставшихся дома сородичей и друзей, а значит, был вынужден опираться на собственные силы, в наибольшей степени способствовал выявлению личных качеств и достоинств героя. Даже если персонаж пряди и получал помощь со стороны, своим спасением и/или выдвижением, за немногими исключениями, он все-таки был прежде всего обязан самому себе. Изображая достойнейших людей в обстоятельствах, требующих от них демонстрации собственной интеллектуальной и моральной состоятельности, а нередко и превосходства, пряди постоянно – и в этом еще одно их отличие от саг – идеализируют своих персонажей. Однако, как мы не раз имели возможность убедиться при ближайшем знакомстве с их героями, вовсе не похожими ни друг на друга, ни на воплощения тех или иных привлекательных качеств и добродетелей, идеализация отнюдь не препятствовала их индивидуализации и, очевидно, в первую очередь вызывалась тем, что каждый из них, отправляясь за море, становился посланцем своего народа, которому отныне надлежало не только нести ответственность за себя самого, но и достойно представлять всех исландцев.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В значительно более ранней "Гнилой Коже" эта обычно признаваемая оригинальной версия пряди при включении в королевскую сагу подверглась некоторым сокращениям и незначительным изменениям, самое существенное из которых – содержащееся во введении упоминание о том, что главный" герой был слеп.

2. Явный анахронизм: единственное, о чем исландец мог бы просить конунга, это дать ему какие-нибудь знаки (обычно это было кольцо или обручье), которые он мог предъявить в подтверждение своих слов, что король знает о его деле и поддерживает его. Латинский алфавит начинает применяться в Скандинавии для записи подобного рода текстов на народном языке, по-видимому, не ранее кон. XII в.

3. Прядь о Стуве // Другие Средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича. М.; СПб., 2000. С. 98-102.

4. Подробнее см.: Clover С. J. Skaldic Sensibility // Arkiv för nordisk filologi. 1978. Bd. 93. P. 63-81; Гуревич E. A., Матюшина И. Г. Поэзия скальдов. С. 245

5. В краткой версии пряди рассказ о поэтическом испытании героя, а с ним и вся заключительная сцена отсутствуют: сказано лишь, что Стув явился к конунгу, и тот с согласия своих людей принял его в дружину, после чего исландец некоторое время оставался при Харальде, а впоследствии сложил о нем поминальную драпу. Именно эта последняя и послужила главным оправданием включения истории о Стуве в "Сагу о Харальде Суровом". Не вызывает сомнения, что автора саги исландец интересовал прежде всего как скальд, сочинивший в память о конунге песнь, известную под названием "Stúfsdrápa" (или "Stúfa") – "Драпа Стува", и он сокращал или даже опускал сцены, которые не имели, с его точки зрения, прямого отношения к характеристике Стува-скальда, либо же, как заключительный эпизод, где "Драпой Стува" была названа поэма, преподнесенная исландцем государю при следующей с ним встрече, противоречили очевидному: "Драпой Стува" именовалась не хвалебная, а поминальная песнь. Напротив, для автора отдельной версии пряди рассказ о Стуве в первую очередь был поучительной и "мудрой историей" (klókt ævintýr) о самостоятельном и независимом исландце, сумевшем многого достигнуть своим умом и уменьем.

6. Vésteinn Ólason. Den frie mannens selvforståelse i islandske sagaer og dikt // Medeltidens födelse / Ed. A. Andrén. Lund, 1989. S. 279.

7. Ср.: Two Icelandic Stories: "Hreiðars þáttr", "Orms þáttr" / Ed. A. Faulkes. London, 1968. P. 16; Lindow J. "Hreiðars þáttr heimska" and AT 326. An Old Icelandic Novella and an International Folktale. P. 165.

8. Lindow J. Op. cit. P. 170 ff.

9. Странную фигуру главного героя пряди пытались объяснить не только влиянием интернационального сказочного мотива, но и реальными обстоятельствами исландской истории перв. пол. XIII столетия. По мнению Херманна Паулссона, в пряди могут быть обнаружены намеки на отдельные факты биографии Снорри Стурлусона, пародийный образ которого, как "в кривом зеркале", якобы и был отражен в образе Хрейдара Дурака. Так, по сообщению "Саги об исландцах", в 1239 г. Снорри получил от герцога Скули звание ярла – fólgsnarjarl, которое, как предполагается на основании толкования первого элемента этого слова, должно было быть даровано ему в знак власти над островом Fólskn в Трендалаге (см.: Hermann Pálsson. Hirðskáld í spéspegli // Skáldskaparmál. Tímarit um íslenskar bókmenntir fyrri alda. Reykjavík, 1992. Bd. 2. Bls. 165 ff.). Аналогичная деталь присутствует и в "Пряди о Хрейдаре". Конунг Магнус на прощание делает Хрейдару беспрецедентный подарок: жалует ему в награду за хвалебную песнь небольшой остров у берегов своей страны, на котором Хрейдар, по его собственным словам, "соединит Норвегию с Исландией". Автор статьи усматривает в этом замечании героя намек на деятельность его предполагаемого прототипа – как известно, Снорри Стурлусона подозревали в том, что он способствовал установлению над Исландией норвежского владычества. Впрочем, герою пряди (как и убитому уже в следующем, 1240 г. Снорри) не пришлось насладиться властью над этим осколком норвежской земли: конунг Магнус сразу же сам приобретает у Хрейдара дарованный ему остров, чтобы он "не стал костью, из-за которой бы перегрызлись" он и те, кто пожелают его купить (ИС II, 492). Гипотезу Херманна Паулссона о пародийном начале в рассказе о Хрейдаре, разумеется, невозможно ни подтвердить, ни опровергнуть, следует лишь заметить, что она идет вразрез с предполагаемой датировкой пряди, которую на основании характерных архаичных примет ее языка и стиля принято считать одним из самых ранних образцов этого жанра, записанным на рубеже XII и XIII вв. (см. Введение), т. е. за несколько десятилетий до реальных событий, якобы послуживших поводом для ее создания.

10. См.: Wikander S. Från indisk djurfabel till isländsk saga // Vetenskaps-Societeten i Lund. Årsbok. 1964. S. 89-114; Stefán Einarsson. Æfintýtaatvik í Aðunar þætti vestfirzka // Skírnir. 1939-1940. Vol. 113. Bls. 161-171.

11. Fichtner E. G. Gift Exchange and Initiation in the "Aðunar þáttr Vestfirzka" // Scandinavian Studies. 1979. Vol. 51. P. 249-272.

12. Давно было замечено, что описание того, в каком виде Аудун вернулся из своего паломничества, находит параллель в одном из эпизодов "Саги о Сверрире" (гл. 85), где рассказывается о прибытии к конунгу Магнусу Эрлингссону исландского скальда по имени Мани, также нищего паломника, державшего путь из Рима (этот эпизод обычно относят к "прядям о скальдах"). Ср. "Сага о Сверрире": "ok var hann þá ekki féligr Máni, kollótte ok magr ok nær klæðlauss" – "Вид у Мани был жалкий. Он был наголо обрит, тощ и почти без одежды" (Sverris saga / Utg. G. Indrebø. Kristiania, 1920. S. 91); "Прядь об Аудуне": (версия A) "Auðun var þá kollóttr ok klæðlauss" – "Аудун был наголо обрит и без одежды" (Fjörutíu Íslendinga þættir / Þórleifr Jónsson gaf út. Reykjavík, 1904. Bls. 6); (версия M) "Gerir hann þá ákaflega magran (...) Hann er þá kollóttur og heldur ósællegur" – "Отощал он страшно (...) Голова у него бритая и вид довольно жалкий" (ÍSÞ III, 2084; ИС II, 496).

13. О принудительном характере обязанности принимать дары см. Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. М., 1996. С. 151 сл.

14. Трудно согласиться с Дж. Харрисом, исключительно на этом основании ставящим рассказ об Аудуне в один ряд с прядями, где присутствие двух правителей (two-court arrangement) было действительно сопряжено с реализацией Модели "отчуждение-примирение", и игнорирующим то обстоятельство, что в Данном случае исландец не вступает в конфликт ни с одним из конунгов-антагонистов. Ср. Harris J. Genre and Narrative Structure in Some Íslendinga þættir. P. 20.

15. Taylor A.R. Auðunn and the Bear // Saga-Book of the Viking Society. 1946. Vol. 13. P. 89.

16. Последнее слово могло также обозначать персонифицированную "удачу" – духа-охранителя, обычно принимавшего женское обличье и переходившего по наследству от старших сородичей к младшим. Так, герою "Саги о Глуме Убийце" во сне привиделась направлявшаяся к его усадьбе женщина, столь огромная, что ее плечи задевали горы по обеим сторонам долины. Он вышел к ней навстречу и пригласил к себе. Пробудившись, он сам истолковал свой сон: в Норвегии умер его дед с материнской стороны, достойнейший и почитаемый человек, и его hamingja пожаловала к нему в Исландию ("Víga-Glúms saga", kap. 9, ÍSÞ III, 1918).

17. Подробнее см.: Grönbech W. Kultur und Religion der Germanen. Darmstadt, 1961. Bd. I. S. 135-182; Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. 2-е изд. М., 1984. С. 235 сл.

18. "Vatnsdœla saga", kap. 2 (ÍSÞ III, 1843-1844).

19. Mohr W. Wandel des Menschenbildes in der mittelalterlichen Dichtung // Wirkendes Wort. 1952-1953. S. 38.

20. Morkinskinna / Udg. Finnur Jónsson. S. 170.

21. Ср.: Grönbech W. Op. cit. S. 140.

22. Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. С. 72.

23. Мосс М. Цит. соч. С. 168.

24. "Hróa þáttr heimska" // Fornar smásögur úr noregskonunga sögum / E. Gardiner gaf ut. Reykjavík, 1949. Bls. 30-31; Grönbech W. Op. cit. S. 141. См. подробно об истории в последней главе.

25. Ср. № 7 ("Удачная торговля") в собрании сказок братьев Гримм или 195-ю новеллу Франко Саккетти. Об этом мотиве в рассказе об Аудуне см.: Stefán Einarsson. Op. cit.

26. Fjörutíu Íslendinga þættir. Bls. 7.

27. Ibid.

28. Hungrvaka. Bls. 76. См. также: Hermann Pálsson. Brands þáttur örva. Bls. 128 f.

29. См., например: Liestøl K. Kjetta på Dovre. Til spursmålet um pilegrimsvegar og segnvandring // Maal og Minne. 1933. S. 24-48.

30. Gautreks saga // Fornaldar sögur Norðurlanda / Guðni Jónsson bjó til prentunar. Reykjavík, 1950. Bd. IV. Bls. 36-50.

31. Об обычае древних конунгов восседать на курганах умерших родичей упоминается в целом ряде саг. См. об этом известную работу А. Ольрика: Оlrik A. At sidde på höj. Oldtidens konger og oldtidens thulir // Danske Studier. 1909. H. 1. S. 1-10.

32. Ibid. S. 50.

33. Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte. Bd. II. S. 487; Ramsch W. Einleitung // Die Gautrekssaga in zwei Fassungen. Berlin, 1900. S. LXI ff.

34. Saxo Grammaticus. The History of the Danes / Ed. H. Ellis Davidson. Cambridge, 1979. Vol. I. P. 271-272.

35. Иные версии, кроме тех, которые приводятся в саге и у Саксона Грамматика, неизвестны. В самом раннем тексте, где упоминается Гаутрек, – "Древнем ключе размеров" ("Háttalykill inn forni"), сочиненном ок. 1145 г. скальдами Рёгнвальдом Кали и Халлем Тораринссоном, – этот правитель также прославляется за щедрость: здесь он назван конунгом, "добрым к людям и злым к золоту" ("góðr kyni þjóðar, illr golli", Skj. В I 500-501, 28a, 28b).

36. Reinhart Fuchs / Hrsg. von J. Grimm. Berlin, 1834. S. 445.

37. Wikander S. Från indisk djurfabel till isländsk saga. S. 94 ff. О других предполагаемых заимствованиях из басен в древнеисландской литературе см.: Taylor М. Some Fable Material in Old Norse // Germanic Studies in Honor of Anatoly Liberman (Nowele. Vol. 31/32). Odense, 1997. P. 407-421.

38. Wikander S. Op. cit. S. 99.

39. Cp. Ibid. S. 99.

40. Ibid. S. 100 f.

41. Параллелизм эпизодов прощания отмечает также Кнут Листель. См.: Liestøl K. Op. cit. S. 35-36.

42. См. например: Vries J. de. Altnordische Literaturgeschichte. Bd. II. S. 386, 487.

43. См. Wikander S. Op. cit. S. 95. Противоположной точки зрения придерживается К. Листель, который исходит из безусловной историчности фигуры Аудуна и потому считает единственно возможным объяснять замеченные в этой пряди аналогии с другими произведениями влиянием на нее со стороны последних. См.: Liestøl K. Op. cit. S. 34 f.

44. Fichmer E. G. Op. cit. P. 253.

45. Liestøl K. Op. cit. S. 34.

46. Cp. Lindow J. "Hreiðars þáttr heimska" and AT 326. P. 178.

47. Надо полагать, что рассказ конунга, о котором сообщалось в предыдущей сцене, предназначался одному только Торстейну, в противном случае дружинники уже были бы осведомлены об обстоятельствах первой встречи их государя с исландцем. Впрочем, Дж. Харрис, подробно исследовавший эту прядь, даже не рассматривает такой возможности, считая, что перед нами явная (и не единственная) несообразность, свидетельствующая о том, что рассказчик плохо справился со своей задачей. См.: Harris J. The King in Disguise: An International Popular Tale in Two Old Icelandic Adaptations // Arkiv för nordisk filologi. 1979. Bd. 94. S. 67 f.

48. Harris J. Op. cit. S. 76.

49. См. подробнее: Harris J. Op. cit. S. 70-74.

50. Перевод А. И. Корсуна. См.: Старшая Эдда. М.; Л., 1963. С. 27.

51. Ср.: Harris J. Op. cit. S. 77.

52. Hákonar saga Ívarssonar / Ed. J. Helgason, J. Benediktsson. Copenhagen, 1952. S. 29-30.

53. Harris J. Op. cit. S. 78.

54. Имеется в виду, что друг направил конунга Свейна к Карлу. В изложении того же рассказа в "Круге Земном" "мораль" отсутствует.

55. Старшая Эдда. С. 16. Ср. также строфы 5, 6.

56. Там же. С. 17.

57. См.: Гуревич А. Я. Норвежское общество в раннее средневековье. М., 1977. С. 200.

58. Ср.: Gilbert A. J. The Icelander Abroad: The Concept of Social and National Identity in Some Icelandic þættir // Neophilologus. 1991. Vol. 75. P. 408-424.

59. См., в частности: Lindow J. Þættir and Oral Performance // Oral Tradition in the Middle Ages / Ed. W. F. H. Nicolaisen (Medieval & Renaissance Texts & Studies). Vol. 112. N.Y., 1995. P. 181 f.

60. См.: Heinrichs H. M. Die Geschichte vom sagakundigen Isländer (Íslendings þáttr sögufróða): Ein Beitrag zur Sagaforschung // Literaturwissenschaft und Geschichtsphilosophie. Festschrift für W. Emrich / Ed. H. Arntzen et al. Berlin; N.Y., 1975. S. 225-231; Гуревич А. Я. Сага и истина // Труды по знаковым системам. Т. 13. Тарту, 1981. С. 29-31.

61. Гуревич А. Я. Цит. соч. С. 31.

62. Стеблин-Каменский М. И. Спорное в языкознании. Л., 1974. С. 103-109; Gardiner A. The Theory of Proper Names. A Controversial Essay. Oxford, 1940. P. 13-15.

63. Ср.: Sørensen P. M. Fortælling og ære. Studier i islændingesagaerne. Århus, 1993. S. 69.

64. О "недистинктивном" характере этого самого распространенного исландского имени и, следовательно, возможности присваивать его вымышленным персонажам, см.: Hermann Pálsson. Early Icelandic imaginative literature // Medieval Narrative. A Symposium / Ed. H. Bekker-Nielsen et al. Odense, 1979. P. 24.

65. Saxonis Gesta Danorum / Ed. J. Olrik, H. Ræder. Copenhagen, 1931. S. 5. Автор приносит благодарность B. B. Рыбакову за помощь в переводе процитированного отрывка.

66. Sturlunga saga. Bd. I-II / Udg. K. Kålund. København; Kristiania, 1906-1911. Bd. II. S. 327.

67. Ср.: Úlfar Bragason. Sturlunga saga: Atburðir og frásögn // Skáldskaparmál. Reykjavík, 1990. Bd. 1. Bls. 83-85.

68. Íslendingabók. Landnámabók / Jakob Benediktsson gaf út (Íslenzk Fornrit, I). Reykjavík, 1968. Bls. 336, note.

69. Jakob Benediktsson. Formáli // Íslendingabók. Landnámabók. Bls. CII f.; Sverrir Tómasson. Formálar íslenskra sagnaritara á miðöldum. Reykjavík, 1988. Bls. 107.

70. Sverrir Tómasson. Op. cit. Bls. 106 f.

71. Sørensen P. M. Fortælling og ære. S. 238.

72. По исландским законам замужняя женщина, со своей стороны, могла быть признана "лишенной чести" в случае супружеской измены, имевшей место по ее инициативе. За это ее могли присудить к штрафу в 48 эйриров, а при невозможности его уплаты превратить в рабыню, однако более жестокие наказания неверным женам правом не предусматривались и не практиковались. Что же касается саг, то они не дают примеров применения против изменниц даже такого сравнительно мягкого законодательства. Женщины здесь никогда не осуждаются за неверность своим мужьям, напротив, виноватыми, как правило, считаются последние: в глазах окружающих неподобающее поведение жены вызывалось тем, что муж ее недостоин. Подробнее см.: Sørensen P. M. Op. cit S. 235 f.; 162.

73. Правда, в сагах описывается несколько случаев женской мести (см. "Сагу о людях из Лососьей Долины", гл. 35 и "Сагу о Гисли", гл. 37), однако они не встречают одобрения. Ср. обсуждение этих эпизодов в работе У. Миллера: Miller W. I. Bloodtaking and Peacemaking. Chicago, 1990. P. 354 f.

74. Edda Snorra Sturlusonar / Udg. Finnur Jónsson. København, 1931. S. 244.

75. Jochens J. Old Norse Images of Women. Philadelphia, 1996.

76. Две первые характерны для героического эпоса (ср. прославленных эддических героинь-мстительниц Гудрун и Брюнхильд), "саг о древних временах", а также особой разновидности более позднего жанра рыцарской саги – повествований о непокорных и не признающих замужества воинственных девах-правительницах (meykongr букв. 'дева-король'); см.: Матюшина И. Г. Поэтика рыцарской саги. М., 2002. С. 87-90.

77. Miller W. I. Op. cit. P. 212.

78. См.: Heller R. Die Literarische Darstellung der Frau in den Isländersagas. Halle, 1958. S. 98.

79. Heller R. Op. cit.; Jochens J. The Medieval Icelandic Heroine: Fact or Fiction? // Viator. 1986. Vol. 17. P. 35-50; см. также обзор исследований, посвященных изображению женщин в сагах: Clover С. Icelandic Family Sagas (Íslendingasögur) // Old Norse-Icelandic Literature: A Critical Guide / Ed. C. J. Clover; J. Lindow. Ithaca 1985. P. 256-259.

80. Miller W. I. Op. cit. P. 213.

81. См. о подобных обращениях: Frank R. Why Skalds Address Women // Poetry in the Scandinavian Middle Ages. The Seventh International Saga Conference. Spoleto, 1990. P. 67-83.

82. В "Пряди об Аудуне" дважды упоминается покинутая героем на три года мать; в "Пряди о Торарине сыне Невьольва" и в "Пряди о Торгриме сыне Халля" – оставленные в Исландии жены; в "Пряди о Торлейве Ярловом Скальде" – также оставшиеся дома мать и сестра героя, кроме того, после возвращения Торлейва в Исландию сообщается о его женитьбе на Ауд дочери Торда; в "Пряди о Тородде сыне Снорри" женщина даже наделяется эпизодической ролью – жена отшельника, она же сестра Арнльота Геллини, препоручает Тородда и его спутника заботам своего брата.

83. См. раздел о введениях к "прядям о поездках из страны".

84. Ср.: Clunies Ross М. Hildr's Ring: a problem in "Rágnarsdrápa" // Medieval Scandinavia. 1973. Vol. VI. P. 75-92.

85. Последний (ум. 1190) упоминается в "Саге о Стурлунгах" как родич Снорри Стурлусона, которому на этом основании даже пытались приписать авторство пряди. См.: Vestfirðinga sǫgur / Ed. Björn K. Þórólfsson; Guðni Jónsson (Íslenzk Fornrit. VI). Reykjavík, 1943. Bls. CVII.

86. Fjörutíu Íslendinga þættir. Bls. 146.

87. Прядь об Иваре сыне Ингимунда. Пер. с древнеисландского и комментарий Е. А. Гуревич // Атлантика. Записки по исторической поэтике. Вып. V. М 2001. С. 279-283.

88. Ármann Jakobsson. Rundt om kongen. En genvurdering af Morkinskinna // Maal og Minne. 1999. H. I. S. 74-75.

89. Впрочем, возможно, что в данном случае и нет оснований говорить о заимствовании: ср. сходное высказывание в "Речах Высокого": "sorg etr hiarta, ef þú segia né náir / einhveriom allan hug" (Háv. 121, 8-10) – "скорбь твое сердце сожжет, коль не сможешь другу довериться" (Старшая Эдда. С. 26). Ср.: Harris J. Theme and Genre in some Íslendinga þættir. P. 26, note 29.

90. Harris J. Gender and genre: short and long forms in the saga literature // The Making of the Couple. The Social Function of Short-Form Medieval Narrative. Odense, 1991 P. 65.

91. Харрис опирается на известную работу Дж. Линдоу: Lindow J. Riddles, Kennings, and the Complexity of Skaldic Poetry // Scandinavian Studies. 1975. Vol. 47. P. 322 f.

92. Harris J. Op. cit. P. 66.

93. Ср. тему симпозиума, посвященного проблеме функционирования малых повествовательных форм в западноевропейской литературе XIII-XIV вв.: The Making of the Couple. The Social Function of Short-Form Medieval Narrative. Odense, 1990.

94. Гуревич А. Я. Походы викингов. М., 1966. С. 102-103.

95. Vésteinn Ólason. Den frie mannens selvforståelse i islandske sagaer og dikt. S. 285.

96. Mohr W. Wandel des Menschenbildes in der mittelalterlichen Dichtung. S. 38; Harris J. Op. cit. P. 51; Idem. Theme and Genre. P. 18 f. Ср. также: Vogt W. H. Wandel im altnordischen Menschentum // Preussisches Jahrbuch. Sept. 1923. S. 315-322. Последний, впрочем, говорит об изменении этоса, наблюдаемом в "младших" эддических песнях и отдельных "сагах об исландцах".

97. Ср.: "The values of these þættir are chiefly survival values" (Harris J. Theme and Genre. P. 18).

98. Mohr W. Op. cit. S. 38.

99. Хотя соответствующие эпизоды поэмы и не сохранились.

100. Руодлиб. Ст. 502-510 // Мировое Древо. Вып. 7. М., 2000. С. 242.

101. Mohr W. Op. cit. S. 40.

102. Ср.: Зюмтор П. Опыт построения средневековой поэтики. СПб., 2003. С. 417.

103. Vésteinn Ólason. Den frie mannens selvforståelse i islandske sagaer og dikt. S. 286.