Литература

Источник: И. М. ДЬЯКОНОВ. АРХАИЧЕСКИЕ МИФЫ ВОСТОКА И ЗАПАДА

Поскольку мифы – это сюжетные единицы, каждая из которых связана с определенной движущей силой – божеством, постольку целесообразно начать с типологической классификации архаических божеств; каждый тип божества сосредоточивает вокруг себя определенный тип мифов, как это будет ниже иллюстрировано на материале различных мифологий. Сами типы божеств мы попытаемся приблизительно приурочить к функциям социума и его возрастным категориям¹.

В связи с тем, что сказано выше (гл. II) о характере образа бога в первобытном сознании и осложнении этого образа непредсказуемыми "личностными" признаками, здесь нужно подчеркнуть, во-первых, что эти "личностные" признаки выходят за пределы обыденного человеческого поведения и одобренных общиной правил морали, жестко соблюдаемых человеческим социумом. Это создает эффект не только своенравия и свирепой аморальности богов, но и их непредсказуемости, т. е. непостижимости сути божества (как непостижимы пути зверей в природе и вообще пути природных процессов)². Это же питает буйное воображение при развитии мифологических сюжетов, где боги проявляют разные стороны своей предполагаемой натуры, иной раз противоречащие социально-психологическому заданию. Если исходить из записанных мифов, может сложиться впечатление, что наша "привязка" божеств, каждого к определенному типу социально-психологических побуждений, является механической и едва ли даже не произвольной. Дело, однако, заключается в том, что если само божество как principium volens определенных закономерных событий, происходящих с феноменами мира, непосредственно связано с первичными эмоциональными социально-психологическими мотивами, то между мифами, в дальнейшем рассказываемыми об этом божестве, и данным первичным мотивом прямой связи может и не ощущаться или даже не быть, так как мифы могут быть посвящены не основной "природной" деятельности божества, а приписываемым ему "личностным" качествам и самым различным и причудливым событиям, в которых они проявляются. Мы уже отмечали, что роль "личностных" качеств "характера" богов состоит в способности усиливать эмоциональное отношение к ним верующих. В то же время можно сказать, что, чем ближе текст – даже эпический – к мифическому повествованию, к ритуалу, к непосредственному моменту общения человека и его социума с principium volens, тем яснее социально-психологическая обусловленность образа данного божества; чем более текст носит характер героического эпоса или сказки, причем божество выступает в роли эпического героя или даже вытесняется героическим персонажем, тем меньше проявляется первоначальный principium volens. Истинная "суть" божества лучше проявляется в некоторых шумерских и хетто-хурритских песнях о богах, почти несомненно имевших ритуальное применение; у индоариев – в "Ригведе" и древнейших сюжетах "Махабхараты", строившихся, как правило, по ритуальным моделям; в античности – у Гесиода и отчасти в "гомеровских" гимнах в большей степени, чем в эпосе (не говоря уже о трагиках или даже Овидии, для которого любой миф был лишь сказкой)³; у скандинавов – в некоторых лишь песнях "Старшей Эдды" (в "Прорицании провидицы"; в отдельных отрывках, возможно, ритуального происхождения, содержащихся в "Речах Высокого" и "Речах Гримнира"), в тех отрывках из Снорри, которые почерпнуты не из эпоса, а из неэпизированных мифов, – возможно, в конечном счете восходящих к обряду или связанных с ним⁴. (Надо все время иметь в виду, что из скандинавской литературы практически ничего невозможно узнать о том, что происходило в языческих храмах и в их ритуале, – можно только догадываться.) Эпические песни, где герои – божества, поддаются иной раз социально-психологическому декодированию лишь с трудом.

Так, даже самые архаические шумерские мифологические песни далеко не просто поддаются однозначной психологической "дешифровке". Для примера приведем, по В. К. Афанасьевой, сокращенное изложение шумерской песни "Энки и Нинхурсанг". Текст известен в записи начала II тысячелетия до н. э. Действие происходит на острове Дильмун (ныне Бахрейн в Персидском заливе), примерно с III тысячелетия до н. э. известном как важный торговый центр и арена политического влияния Двуречья.

Пролог-запевка говорит о "непорочной, чистой" стране Дильмун, где Энки воссоединяется с "чистою, непорочною Нинсикилой" ("госпожой чистоты"). Далее описывается состояние, в котором находятся обитатели острова, – может быть, скорее состояние неведения, чем блаженства (старуха не говорит о себе "я старуха", болезнь не называет себя "болезнью" и т. д.). Единственное, чего там нет определенно, – это живящей "сладкой" воды, которая появляется после определенных действий божеств. Как только на острове появляется живительная влага, он становится центром культуры и торговли, о чем повествует вставной гимнический отрывок, прославляющий международную торговлю Дильмуна и позволяющий датировать оформление текста концом III – началом II тысячелетия до н. э. Основное содержание сказания о Дильмуне в том виде, в каком оно дошло до нас, – введение острова в круг шумерской культуры путем увязки культа местного бога Эншага с шумерским культом бога Энки. Песнь представляется как сочинение с явно выраженной идейно-политической окраской.

Но все это лишь предисловие к более архаическому сюжету, где действие переносится в запретные болота низовьев Евфрата и где причудливая история рождения последовательных поколений богинь, последовательно оплодотворенных богом Энки, соединяется с рассказом о рождении трав, возросших также после оплодотворения почвы Энки; где безболезненные роды богинь сменяются родовыми муками ("беременностью"!) самого бога, видимо страдающего оттого, что он пожрал собственные же создания. Энки порождает богинь-покровительниц различных областей хозяйства и культуры – это элементы этиологического мифа, также, вероятно, поздние. Энки появляется на болотах со своим "советчиком" Исимудом и съедает (?) все созданные им восемь растений, "познав их суть (нутро, сердце)". После этого он начинает мучиться болями и проклят богиней Нинхурсанг, которая в знак протеста удаляется. На сцене появляется лис, который обещает вернуть Нинхурсанг, что и исполняет, хотя неясно как (текст фрагментарен).

Энки рожает (или Нинхурсанг разрешается от бремени за него). Те, кого он рожает, являются божествами – покровителями отдельных областей хозяйства и культуры; они оказываются парными, уже способными вступить в нормальный брак, причем Эншаг, божество Дильмуна, завершает цикл рождений. Имена восьми рожденных божеств соответствуют названиям восьми больных частей тела Энки: весь отрывок, таким образом, построен на игре слов – если у него болит ребро (ti), то рождается богиня Нинти – госпожа ребра, но она же и госпожа жизни (ti), если горло, то рождается Нази – глотка, горло, но она же и устройство, порядок и богиня суда и т. д.

Ясно, что использование игры слов вряд ли первично. Частью эти богини вообще мнимые (их не было в культе), частью же это искусственное сведение вместе аналогичных, но локальных богинь родительниц и т. п.

Мотив неведения, незнания, сменяющегося знанием, звучит в основной части мифа так же, как и во вступлении. Бог и богиня как будто не осознают, что это за явление такое – парная половая жизнь, так же как не отдают себе отчета, что рождение происходит в результате их слияния – богу все равно, куда излить свое семя, свою бурную созидательную энергию. От этого и роды происходят быстрые и безболезненные, до тех пор, пока нарушение неких запретов не становится явным и незнание сменяется "познанием" (см.: Jacobsen Th. The Harps that once..., c. 181-204).

С этим текстом интересно сопоставить шумерскую песнь "Рождение человека" (см. там же, с. 157 и сл.). В начале времен боги, вынужденные тогда трудиться, как ныне люди, просили Энки избавить их от принудительных работ. Энки находится в своем тайном святилище в состоянии неподвижности и покоя, но к нему приходит богиня мировых вод, богиня-первомать Намму, будит его и требует, чтобы он задумал и создал нечто. Энки создает две матки (? – толкование спорно) по имени Имма-эн и Имма-шар и велит создать из океанского ила "без семени мужского" первомужчину. Затем боги приносят в жертву козленка и устраивают пир с участием Имма-эн и Имма-шар. Энки и Нинмах (Нинхурсанг) изготовляют (из того же океанского ила) существ, способных только на какую-нибудь одну ограниченную службу (так по Т. Якобсену), или семь богинь-помощниц Нинмах. Затем Энки создает мужчину, способного путем соития с женщиной создавать людей; однако (под влиянием опьянения Энки и Нинмах?) его порождения оказываются ущербными и нежизнеспособными; Энки назначает каждому из них неполноценную же службу, Нинмах его проклинает и намеревается бежать из своего города, однако Энки наделяет созданные существа новыми, необходимыми для жизни качествами, и порядок устанавливается.

В обоих случаях ясно, что повествование не может быть однозначно сведено к какому-либо определенному социальному побуждению. В обоих случаях миф отвечает на стремление к познанию миропорядка и его происхождения, и ответ заключается в том, что миропорядок достигнут сложным путем, путем проб и ошибок, а мораль, возможно, заключается в том, что с таким трудом установленный порядок следует беречь и воспроизводить в точности, как его в конце концов установили боги.

Но ясно также, что декодированию здесь подлежит только ядро мифологемы, а не вся игра воображения, развивающаяся вокруг него.

После этих пояснения читателю станет понятно, почему ниже речь будет в основном идти о типах божеств, а о мифах будет сказано лишь то, что существенно для раскрытия сущности данного божества.

Есть еще одно обстоятельство, затрудняющее нам задачу, но тоже связанное с "личностными" особенностями, приписываемыми богам: это историческое переосмысление их образов. Возьмем для примера образ бога-громовержца. Зевс у греков хотя время от времени производит грозу и мечет молнии, однако гораздо важнее как управитель судеб людей (отчасти и богов), да и по имени он бог дня, а не дождя и грозы. Кроме того, во многих полисах он был локальным богом-покровителем и еще чаще – богом-предком аристократических родов. Но так как человеческие роды не могли быть произведены от Зевса и его божественной супруги Геры, то необходимо было производить их от Зевса и смертных женщин. В результате при сведéнии воедино местных мифов и пантеонов Зевс оказался чуть ли не в первую очередь богом – любовником героинь и смертных женщин, а его "громовые" функции отошли как бы на второй план. Другой громовержец, Тор у скандинавов, сохраняя свою роль главного бога – покровителя людских общин, был все же оттеснен с первого места Одином; с этим оттеснением, может быть, связано то, что смешная сторона, совершенно необязательно чуждая какому бы то ни было божеству вообще, приобрела – возможно, в связи с соперничеством Тора с Одином – очень большое значение для образа Тора, выступающего в роли простодушного бога-деревенщины, домоседа, несколько смешного, а грозного лишь для великанов.

Некоторое стирание первоначального социально-психологического образа божества и создание о нем мифов противоречивых, не вяжущихся с его первичной волевой функцией, были связаны и с процессом "сращивания" локальных божеств, относительно, но далеко не полностью сходных между собой. И наконец, надо иметь в виду раннее начало идеологизации мифологии, по времени почти совпадающее с введением письма и всегда заметно искажающее первоначальную архаическую мифологию.

Перейдем теперь к соотношению типов божеств с социальными возрастами и социальными побуждениями человека^4а.

Рождение ребенка из "другого" мира в наш: возраст первый. Заметим мучительный характер перехода. Мы отвлекаемся пока от вопроса о зачатии – он связан с антропогенезом и космогенезом⁵ и будет рассмотрен ниже в этой связи. Задача социума здесь – воспроизведение, путем рождения детей, "родового тела"; заметим семантический ряд: "роды – род (клан)", лат. genere – gens рожать – род; санскр. jan рождаться, jāti род (клан); каста; семитск. *Ḥ^whl > араб. 'ahl – родовое жилище, палатка; род, народ; арам. *wahl- > jahl-ā племя; аккадск. 'āl – община, село, город; ср. *'(w)l> араб. 'āl – тело; род; явление⁶.

Другая задача социума – сохранение детей в живых. Центральное божество здесь богиня – "резидентка" и "мать": скандинавская Фригг, греческая Гера, египетская Хатхор, западносемитская 'Асират (символизируемая укорененным деревом или столбом), хурритская Хебат (= евр. Ева?), в Шумере – целый ряд локальных богинь-матерей (Нинлиль, Нинсикила, Нинту/Нинмах/Нинхурсанг и др.). В Индии образ "богини-матери" четко не представлен: Индрани, жена Индры – "резидентка", но не "мать". "Богини-матери" – не только богини супружества и материнства, но и воспитательницы и хранительницы детей до перехода их в отрочество. Иных функций они не имеют и редко самостоятельно появляются в мифах, относящихся к дальнейшей жизни социума; так, скандинавская Фригг важной роли не играет, а в поздний период даже смешивается у западных германцев с Фрейей; другие богини этого типа иной раз изображаются беспокоящимися о сыне или муже (или ревнующими его). Поздняя индийская Парвати была синкретически "сращена" (контаминирована) с другими богинями. Египетская Хатхор связана с царицей в ее функции матери в царском доме⁷.

Мифологию рождения мы рассмотрим ниже в связи с мифологией зачатия, но сохранить ребенка в живых не менее важно, чем родить. Поэтому существенны мифологические фигуры, связанные с первым возрастом, – это, с одной стороны, богини-родовспомогательницы и охранительницы, принимающие ребенка в "наш" средний мир и оберегающие его, а с другой стороны – демоны болезней, носители сглаза и т. п. Богинями-родовспомогательницами нередко бывают девы (например, Эйлейтия ≈ Артемида) – не потому ли, что они также и воительницы, в руках которых и жизнь и смерть? Во главе демонов болезней в Вавилонии стоит львиноголовая демоница Ламашту – тоже "дева" своего рода. Так или иначе, первый возраст – это возраст власти женщин и женских божеств. В Египте помощница рожениц и матерей, защитница от злых сил в этом и загробном мире – богиня Таурт-"Великая", изображавшаяся в виде беременной самки гиппопотама – животного вообще зловещего, стоящего в одном ряду с крокодилом. В хурритском мифе об Улликумми – незрячем, фаллически растущем чудовище, грозящем уничтожить весь мир, – для его создания и укоренения в Земле нужны богини-родовспомогательницы, богини Рока и Материнства.

Возраст второй: выход мальчиков из-под управления матери и переход под управление отца (или брата матери); девочки остаются под управлением матери. Как мальчики, так и девочки начинают участвовать в производственном труде. Едва ли не чаще всего к концу этого возраста относятся переходные (инициационные) обряды (понятие, введенное А. ван Геннепом) с мучительными испытаниями на терпимость к боли, с обрезанием мальчиков⁸, а у ряда народов – и девочек (например, у племен нило-сахарской группы языков и их соседей). Это – "новое рождение" из детства в общину мужчин-воинов (и женщин-родительниц). Именно в этом возрасте социально-психологически возникает потребность определить свое место в мире и социуме и соответственно происходит ознакомление молодежи с космогоническими, антропогоническими и генеалогическими мифами. Сроки инициации могут быть не вполне определенными – иной раз инициационные обряды проводятся раз в несколько лет, поэтому инициацию проходят сверстники не по календарному, а по физиологическому возрасту и по возрастному классу (социальному статусу). С течением времени обряд институциализованного включения в общину претерпевает изменения или даже исчезает, оставляя, однако, определенные следы в мифах или сказках (в том числе и в русских – "испытания героя"), а также в более поздних обрядах посвящения в воинские союзы, религиозные сообщества, в статус вождя или шамана. У евреев обряд обрезания (как у христиан – крещения), символизирующий включение в уникальную по структуре общину бога Яхве, производится над младенцем – правда, со средних веков оно дополнялось еще одним обрядом – совершеннолетия и вступления в "письменную" общину (бар-мицва; ср. конфирмацию в некоторых христианских вероисповеданиях). Судя по пережиточным моментам в фольклоре, можно с довольно большой уверенностью считать, что инициация в той или иной форме существовала на архаическом этапе и у племен, говоривших на индоевропейских языках. В трансформированном виде она сохранилась до наших дней у индийцев – как обряд upanayana, состоящий из некоторых ослабленных испытаний, повязывания мальчику священного шнура и сообщения ему установленной магической формулы (мантры). Обряд знаменовал вступление посвящаемого в общину "дваждырожденных", т. е. считался "вторым рождением", которое отличало три высших варны (сословия) древнеиндийского общества. О космогонических мифах мы ниже расскажем подробнее.

Возраст третий – юность: мальчики становятся юными воинами-эфебами⁹, девушки – их подругами. В архаический период это возраст добрачный. Юноши живут в отдельных "мужских домах" (нередко в "общих домах" вместе с девушками – так у некоторых дравидских племен до сих пор, а в глубокой древности так было и у индоариев – sabhā)¹⁰. Для юношей этого возраста характерна возрастная солидарность (gaṅá древней Индии¹¹), они "сверстники, сотоварищи, сопутники" – hetaíroi (Македония), а девушки, очевидно соответственно этому, – hetaírai. У многих архаичных народов это возраст полной половой свободы. Это возраст противостояния и детству и старости и возраст почитания обоими полами богинь – "дев-воительниц", богинь не только любовной страсти, но и распри¹². С развитием патриархальных отношений и патриархального мировоззрения – исторически уже в условиях складывавшихся классовых сил – начинают жестко требовать целомудрия от будущих жен-"резиденток" и верности от жен (вплоть до неминуемого умерщвления нарушивших запрет жен, например в Ассирии) и от дев (так в библейской Палестине, но не в более ранней ханаанейской); в эту эпоху на данном возрастном этапе происходит отделение гетер от девственниц¹³. Первые у греко-македонцев сохраняют название hetaírai, у индийцев они назывались gaṅikā принадлежащие к gaṅá, у шумеров они nu-gig, у семитов они – qadištu священные и находятся под особым покровительством богнни-воительницы Пианы – Иштар – Анат (или Астарты). Подобные "богини-воительницы" и "любовницы" находятся в сложном, неоднозначном отношении с культами плодородия.

Возраст четвертый – брачный; в развитом патриархальном обществе он начинается раньше для девушек, позже – для юношей^13а. Супруг является одновременно и воином, но в условиях патриархата он еще необязательно глава семьи – разве что только нуклеарной¹⁴. В его обязанности – почитание предков и, конечно, главного божества общины, какую бы специфическую функцию он ни имел помимо покровительства общине. Локальные боги общин – нередко боги-воины и всегда боги, ведающие плодородием стад и полей общины (это могут быть бог-громовержец или боги подземных вод, хлеба, скота). Покровителями плодородия, несомненно, являлись и все главные "номовые" боги Египта¹⁵. Многочисленные ритуалы и культы, долженствовавшие содействовать оплодотворению земли, были широко развиты во всех земледельчески-скотоводческих архаических обществах¹⁶.

Культ божеств оплодотворения важен также женщинам, предназначенным для материнства.

Вечное поддержание очажного огня стало, в сущности, ненужным с развитием зажигательных средств и могло сохраняться только по традиции. В одних странах наблюдается культ Огня как такового (особенно в жарких странах, где очаг был вне дома, ср. иранского Āтарша, индийского Агни, вавилонского бога с очень архаичным, общеафразийским именем Гирру). Здесь же, но также и в Европе большую роль играли праздники зажигания огня¹⁷. Там, где очаг – внутри дома, его охраняет, естественно, женщина, и его principium volens – женский дух, но он (как и бог огня) не связан с плодородием (почти неантропоморфная и безмужняя Гестия у греков, Веста с ее жрицами-девственницами в Риме); скорее уж они связаны с неплодородием, а если с неплодородием, то и со смертью (мотив тушения головни, вызывающего смерть, как в греческом мифе о Мелеагре). Богини очага, как кажется, не имели культа вне домашних стен, и мифологические сюжеты, связанные с ними, по-видимому, неизвестны даже и за пределами жарких стран, где нет внутреннего очага в доме.

Возраст пятый: главы семей становятся старейшинами. Там, где засвидетельствован шаманизм, часто (но необязательно) к этому возрасту относятся шаманы и шаманки; но даже где в прямом виде шаманизм не засвидетельствован, по крайней мере женщины этого возраста становятся колдуньями, врачовательницами, родовспомогательницами, кое-где допускаются в число старейшин. Шаман (и вообще мудрец) может иметь власть и над богами; в то же время есть обычно и боги, специально дающие власть и/или мудрость, тайное познание. Сюда относится прежде всего бог Солнца как "всевидящее" божество, но также и другие благие силы, например в Месопотамии бог подземных пресных вод Энки (Эйа).

Весьма специфичен германский бог Один/Вотан/Воден, который оказывается во главе пантеона, особенно в эпоху викингов. Хотя имя его имеет индоевропейскую этимологию¹⁸, но сам он представляется субстратным шаманистическим божеством, недаром он связан с Мировым древом ясенем Иггдрасиль¹⁹. Мировое древо, соединяющее три мира, – характерная мифологема лесной зоны – есть типичный путь передвижения шамана из мира в мир.

Отец Одина – некто Бор, сын некоего Бури, чудесно родившегося из камней, облизанных магической Коровой; мать – дочь йотуна (великана). Она родила кроме Одина еще двоих сыновей – Вили и Be (функции их неясны; они как бы прирожденные спутники, может быть аватары или заместители Одина). См.: МЭ, с. 23.

Один – не только бог, побуждающий к битве, обрекающий в ней на смерть и избирающий павших в Валхаллу (Val-týr бог павших, ср. Гермес душеводитель, psychopompos у греков), он же и бог человеческих жертвоприношений (путем повешения, что характерно для германцев, или пронзания копьем; он даже сам себя принес в жертву таким же образом, см. "Младшую Эдду" s. v. и сказание о норвежском конунге Старкаде у Саксона Грамматика, гл. VII). В "Эйрбюггья саге" рассказывается об обычае перед началом битвы бросать копье над вражеским войском, посвящая его в жертву Одину.

Как бог воинов Один часто коварен и вероломен, например разжигая распрю между родичами ("зачинатель зла" – Bölverkr, по Снорри). Хитрость и коварство снова связывают его с Гермесом. Нередко он несправедливо присуждает победу (может быть, потому, что спешит умножить свои собственные войска в Валхалле; туда, по одним поверьям, попадают все павшие воины, по другим – только любимцы Одина; но, согласно "Речам Гримнира", 14, часть павших отбирает Фрейя).

Один – оборотень ("Круг земной", "Сага об Инглингах" гл. VII): является в виде змеи, ворона, орла, коня и волка. Нередко он (опять же как Гермес) является странником, неузнаваемым, даже когда он в человеческом обличье (но его можно угадать по имени, так как его имена – это его скрытые эпитеты).

Один – мудрец. Неподалеку от корней Иггдрасиля вытекает источник мудрости, принадлежащий Мимиру (к лат. memor память, греч. mermerízo вспоминаю, др.-иран. mimara память). Один попросил у Мимира глоток мудрости и отдал за это свой глаз. Оттого Один – одноглазый.

Один – шаман, прорицатель и обладатель "меда поэзии", похищенного им у йотунов.

Один – "Всеотец". Однако это означает только то, что все люди – в его патриархальной власти: никаких антропогенических мифов, связывавших бы происхождение людей с Одином, не существует.

Имя "Óдин" не образует теофорных имен и довольно редко отражается в топонимике. Это связано, конечно, со зловещим характером этого божества. О возможных предположениях, почему Один/Вотан возглавил германский пантеон вместо прежнего Тора, см. с. 82. Помимо счета дней недели первое свидетельство об отождествлении Одина с римским Меркурием (к тому времени полностью совпавшим с греческим Гермесом) появляется у Павла Диакона в его "Происхождении рода лангобардов" (VIII в.), но уже Тацит говорит о Меркурии как о главном боге германцев ("Германия", VIII). В "Германии", XXXIX. Тацит упоминает о священной роще племени свевов-семионов: "Все народы одной с ними крови сходятся... в определенное время в лес, священный для них... Здесь они от имени всего народа убивают в жертву человека и таким ужасным действием начинают торжественно справлять свой варварский обряд. И в других формах выражается благоволение к этой роще: никто не может войти в нее иначе как в оковах... Весь этот обряд имеет целью показать, будто именно здесь колыбель всего народа, где над всеми властвует бог (regnatur omnium deus)". Этот deus, несмотря на этимологическое совпадение с именем бога Тиваза-Тиу (Тюра), – на самом деле Вотан/Один, как видно из сопоставления с "Германией". XIII, и из "Старшей Эдды", упоминающей человеческое жертвоприношение в связи со священной рощей, сотворенной Одином (СЭ, ''Вторая песнь о Хельги Убийце Хундинга", проза к с. 30): "Один принес в жертву Дата, сына Хёгни в отмщение за убийство родича (букв. "за отцеубийство"). Один дал Дагу на время свое копье. Даг встретил Хельги, зятя своего, в роще, называемой Фьётурлунд („Роща оков"). Он сразил Хельги этим копьем".

Жена Одина – Фригг, играющая незначительную роль (лишь в мифе о Бальдре). Нельзя ли главной богиней-матерью считать первоначально не ее, а жену Тора – Сив златовласую (метафора хлебов)? Однако Сив имела сына Улля еще до Тора, неизвестно от кого (как неизвестно и происхождение самой Сив). Не исключено, что Сив первоначально могла обладать ролью, подобной роли Фрейи (см. ниже), а не богини-"матери" и "резидентки", как Фригг. В МЭ (с. 11) упоминается и Лориди, сын Тора и Сив, в псевдогенеалогическом и явно искусственном контексте; культа он, несомненно, не имел. По контексту, Лориди – предок Одина! Ср., однако, другую, космогоническую генеалогию Одина в МЭ, с. 17-19.

Заметим, что возраст старцев (мужей старшего на данный момент поколения) всегда "лучше" возрастов более молодых: "да, были люди в наше время, не то, что нынешнее племя: богатыри – не вы!" Соответственно и космические поколения постепенно ухудшаются: "золотой век" Кроноса, "серебряный век" младших богов, "медный" и "железный" – нынешних людей. Такова же последовательность "качества" космических веков у индийцев. Правда, у месопотамцев и евреев боги решили уничтожить людей предыдущего космического века путем Всемирного потопа; но в более архаичной месопотамской версии причиной этому – не грехи людей того века, а каприз богов, обеспокоенных шумом, который творили люди; ни из чего не видно, что те люди были хуже нынешних, скорее они были именно лучше нынешних людей (ср. и в Библии: Быт. 6:4 – 'anšē haš-šēm славные, именитые люди). В Библии же, однако, Яхве уничтожает допотопных людей именно за их грехи (Быт. 6:5,7) – но тут сохранились и известия о долголетии первых людей (Быт. 5), об общении женщин того времени (bānôt hā'ādām) с "божествами" (bənē hā^)elōhîm – Быт. 6:2,4)²⁰.

Смерть является еще одним мучительным переходом – из "нашего мира" в "иной мир", в инобытие (она может быть и инициацией в общину отошедших предков). Смерть наступает – каковы бы ни были ее естественные или насильственные причины – обязательно в результате вмешательства некоего principium volens, исходящего чаще всего из Преисподней, но иной раз и из общей мифической среды. У скандинавов Один и его валькирии приносят смерть героически павшим в бою, и они достаются миру богов; прочие, и в том числе женщины, уходят в мир мертвых, Нифльхейм, к богине Хель. Однако, согласно эддической "Песни о Харбарде", 24, знатные, павшие в битве, достаются Одину, а рабы – Тору, но одна треть павших достается Фрейе. У греков женщин разила своей стрелой дева-воительница, "ночная" и "лунная" Артемида, а мужей, не только воинов, но и умирающих от болезней, – Аполлон.

В Месопотамии судьбы всего живущего и существующего находятся у богов, записанные на глиняные таблички. Смерть является в виде крылатого чудовища – демона Нам-тар (шум. "отрезающий судьбу"); удел мертвых в загробном мире (где их судят Гильгамеш и, вероятно, другие герои прошлого) зависит отчасти от рода смерти (в бою, от болезни и т. п.), но главным образом от жертвоприношений потомков; с прекращением жертв мертвые осуждены на вечный голод в подземном мире²¹.

Мифы о смерти и ее преодолении являются центральными для египетской мифологии (с. 135 и сл.), но ввиду сложности и некоей уникальности ее мы не будем здесь их рассматривать. Сжато и ясно главные проблемы изложены Р. Антесом в МДМ и Г. Франкфортом²². Разумеется, интерпретация Франкфорта во многом не совпадает с той, которую предложили бы мы.

Результатом смерти является создание сообщества мертвых предков и соответственно культ (в сущности, кормление) предков.

* * *

Подобно социуму, и космос получает тоже свои возрастное членение; он может подразделяться на эпохи старших богов, титанов, нынешних богов и их потомков (например, героев-родоначальников). Эти эпохи составляют жизненный цикл богов и потому естественно завершаются их смертью: архаические боги могущественны, но не бессмертны. Конечно, и они, как и люди, не могут перейти в небытие, но только в инобытие.

В связи с этим космос может члениться на "века", разделяемые мировыми катаклизмами (всемирным пожаром, всемирным потопом) – своего рода космическими инициационными обрядами²³.

Я. В. Васильков замечает, что новогодние обряды символизирующие временное возвращение от порядка к хаосу и новое творение в конце "микровека" – года, также могут рассматриваться как "космические инициационные обряды". Отсюда, возможно, совпадение структуры между обрядами календарно-новогодними и инициационными.

Космогонические мифы соответствуют первому социально-психологическому побуждению к ориентировке в мире-космосе. Группируя мифологические сюжеты по их связям с социально-психологическими побуждениями, целесообразно начать с космогонии и космологии.

Побуждение к ориентировке в космосе предполагает и стремление к его интерпретативному упорядочению. Мифы о творении мира и людей одновременно являются поэтому и мифами о внесении "правил", строгого порядка в первичный неупорядоченный Хаос. По-видимому, характерно ознакомление с космологией вступающих в общину в возрасте перехода от детства к взрослому статусу. Также поэтому в космологических мифах нередко встречаются отголоски инициационных обрядов²⁴.

Кроме того, они нередко содержат и осмысление физиологических процессов (зачатия).

Основные моменты, из которых для древнего человека состоит акт творения мира, были уже затронуты нами выше в связи с выражением образа "творения" в языке (на материале афразийских языков по данным А. Ю. Милитарева, см. выше, с. 26 и сл.). Там мы смогли отметить четыре основных тропических обозначения творения (зачатие от семени, роды, называние²⁵, лепка из глины²⁶). Первые два, конечно, следует объединить. Называние может предшествовать творению из семени, но творение может и ограничиться называнием, поскольку слово есть такая же "творческая" эманация человека или человекоподобного principium volens, как и семя. По той же причине общности семантических рядов творение может происходить не из семени, а из слезы и т. п.

"Глаз" входит в один семантический ряд с "источником" (см. семитск. 'ain – глаз; источник) и поэтому относится к метонимии плодородия. Если небо-отец, оплодотворяющий землю, и дождь есть то, чем отец оплодотворяет землю-мать, то также точно и "слеза" → "вода источника". Ср. также мифологическую роль Глаза бога Солнца в египетской мифологии²⁷. Семантический ряд "солнце → глаз" довольно естествен и широко распространен – ср., например японский миф о богине Солнца Аматэрасу, созданной из левого глаза первосущества. Но заметим, что египетский "солнечный диск" → "глаз" охраняется "змеем" (уреем), как источник – драконом: универсальная, но не до конца понятая мифологема. (Ей посвящена огромная литература, как в египтологии, так и в психологии, начиная еще с Фрейда.) В Египте в семантическом ряду "змей → источник" место источника занимает Нил, вытекающий из пещеры, охраняемой змеем, и вновь уходящий туда (?) после окончания разлива. Медленное поднятие вод Нила не создавало метонимической ассоциации с одноразовым актом оплодотворения. Око бога (не Нила, а Гора, сына Исиды, обращающего смерть в жизнь) – метонимия источника вод – играет, однако, в египетской мифологии важную роль в качестве оплодотворяющего начала. М. Э. Матье указывала нам, что "слепой" по-египетски (и по-шумерски? – igi-nu-duh) может быть метонимией "кастрированного" (на семантическую связь этих понятий по своему материалу указывал и З. Фрейд). Бальдр, скандинавский бог умирающей растительности, убит своим слепым братом Хёдом²⁸. Глаз Одина отдан Мимиру в обмен на знание: по семантическому ряду "источник – глаз – свет – солнце – всезнание"²⁹. Заметим, что в семитских языках "познание" означает также "половое совокупление"; таким образом, семантический ряд замыкается в кольцо.

Необходимость мужского семени для зачатия была, несомненно, известна из практических наблюдений; однако механизм зачатия был все же таинственным и требовал раскрытия в мифе³⁰; кроме того, для понимания физиологического акта зачатия не хватало понимания участия в нем женского организма³¹, хотя рождение ребенка женщиной было очевидно. Ассоциативно-метонимический вывод из практических наблюдений заключался в том, что мужское семя обладает силой творения. Тем самым можно забеременеть от всего, в чем может содержаться семя: от воды, где купался мужчина (или бог)³², от дождя³³ (семяизвержения бога небес³⁴), от ветра, несущего пыль³⁵. При этом, поскольку характер роли женского начала в акте зачатия неизвестен и даже неизвестно, обязательно ли его участие в этом акте для родов, то забеременеть может и мужчина (во всяком случае, бог), например египетский бог-творец Атум – от собственного семени. Действительно, первый, еще единственный, бог-творец почти неизбежно должен оплодотворить самого себя, тем более что первобытному человеку было известно, что семяизвержение вначале (в отрочестве) никак не связано с женщиной. (Такая интерпретация творения лишь "почти" неизбежна, потому что первая тварь может родиться от предвечного "мирового яйца"³⁶ и т. п.) То, что зародилось, можно выплюнуть (как Атум выплевывает богов Шу и Тефнут) либо извлечь из головы (как Афину) или из бедра (как Диониса из бедра Зевса); у индийцев из бедра Индры родится его сын и двойник Кутса; сам Индра вышел из бока своей матери. Осетинский громовержец Батрадз родился из опухоли на плече его отца. В хурритском мифе антибог, фаллический камень Улликумми, выращен из плеча первосущества (атланта) Упеллури.

Однако практика знала и случаи бесплодия: итак, семя не однозначно ведет к зачатию³⁷. Поэтому происходят (по семантическим рядам) поиски "камня рождения", "травы рождения"³⁸ и т. п.

Первые создания могут быть рождены изо рта первобога в готовом виде (как Шу и Тефнут у египтян), либо сотворены путем их называния, либо могут возникнуть из яйца Великого Гоготуна (то же у египтян; можно и забеременеть, проглотив яйцо божественной птицы, как это произошло в Китае с прародительницей династии Шан), но возможна (на любом этапе творения) и лепка созданий из глины³⁹. Всякое изображение предмета, подобно его имени, входит в один семантический ряд с самим предметом и потому равнозначно ему. Иногда предполагается вдыхание "дышка" (души) в неодушевленное создание⁴⁰. Ср. обряд "отверзания уст" мертвеца или статуи для придания им жизни (в Египте), называние статуи с тою же целью (Шумер). "Жизнь" входит в семантический ряд "дыхания → крови": ассоциативно-тропическое осмысление непосредственного наблюдения – жизнь "уходит" вместе с дыханием и/или кровью. Ассоциация "крови" также со "смертью" объясняет оскверняющую магию крови: женщина во время менструаций "нечиста" и нередко должна быть заперта в темном помещении, чтобы не осквернить полей или Солнца, роженица "нечиста", убийца "нечист" – требуется магическое очищение. Уже упоминалось, что в Месопотамии казнить женщину можно было только без пролития крови. Все это не имеет ничего общего с этическим осуждением убийства: такого осуждения не могло быть и не было в архаическом обществе.

Но как сказано, "кровь" входит в один семантический ряд не только со "смертью", но и с "жизнью". Отсюда очень важный космогонический мотив – принесение богами в жертву первочеловека, или одного из своей собственной среды⁴¹, или одним из них – самого себя⁴²: все элементы неупорядоченного космоса были заключены в теле жертвы, и жертвоприношением завершилось сотворение упорядоченного космоса. Совершенно то же самое в скандинавской мифологии, где боги приносят в жертву йотуна (великана) Имира (Ýmir), возникшего из холода и тепла, – с тем чтобы сотворить из его тела вселенную⁴³. В довольно позднем вавилонском мифологическом тексте ("Энума элиш" – ANET, с. 67, стк. 137) рассказывается, что богиня старшего поколения Тиамат – "Море", восставшая против младших богов, была расколота, "как раковина", надвое для создания верхнего и нижнего миров. Ее супруг Кингу (ни его происхождение, ни этимология его имени неясны) был принесен богами в жертву, и из глины с его кровью были созданы люди⁴⁴.

Более архаичный вавилонский миф (ANET, с. 99-100) излагает дело иначе: Мами (Нинту), богиня-творец, по желанию богов создает из глины первочеловека Луллу, но говорит, что "[оживить его] мне не можно" (ittija lā nāṭū). Тогда Энки говорит богам о необходимости "очищения" богов, для чего "пусть убьют одного бога" и пусть Нинту "смешает его плоть и кровь с глиной". В результате создано четырнадцать маток, и семь из них рождают мужчин и семь – женщин⁴⁵. У тольтеков кости погибших людей предыдущего космического века кладутся в глиняный сосуд и оживляются кровью из фалла верховного бога Кетсалькоатля⁴⁶. Заметим, что миф о человеческом жертвоприношении или пролитии крови, необходимых для сотворения мира, не связан с каким-либо этносом или лингвистической семьей, но только с семантическим рядом "жизнь – кровь – смерть". Также и другие типы мифов не имеют определенной этнико-лингвистической привязки, но только привязки социально-психологические и экологические.

Нередко вначале сотворяются неполноценные создания (уроды, чудовища, титаны) или же создания непарные: первый блин комом, и начальное совокупление происходит "не по правилам" – так, по-видимому, в шумерском мифе об Энки и Нинхурсанг, в японском – об Идзанаги и Идзанами (Э. Дейл Сондерс – МДМ, с. 911 и сл.) и во многих других. Наконец создается пара, и начинается попарное размножение (так в космогенезе, так и в антропогенезе). Вообще принцип дискретной бинарности пронизывает все мифологическое мышление, и это, по-видимому, заложено глубоко в физиологии мозга. Сюда относятся противопоставления "черное – белое", "верх – низ", "горячее – холодное", "вареное – сырое", "да – нет", "добро – зло", "свое – чужое", "срединное – наружное" и т. д. до бесконечности: архаическое мышление бинарно, а не диалектично (см. об этом у Леви-Стросса, passim). Сюда же, возможно, относятся и многочисленные близнечные мифы.

Эти мифы, по-видимому, не связаны специфически с каким-либо из перечисленных выше типов социально-психологических побуждений. Рождение близнецов в архаическом обществе рассматривалось как некое нарушение нормального миропорядка, и потому предвещающее необычные и нередко зловещие, конфликтные события; множество близнечных мифов связано с этой особенностью древней психологии. Но нередко они подчиняются общей бинарности мышления и связываются, например, с симметричной сменой периодов – дня и ночи и особенно природных сезонов, плодородного и неплодородного: шумерские Эмеш и Энтен – "Лето и Зима", греческие Диоскуры, "юноши Зевса" (= Неба) – Кастор и Полидевк⁴⁷, освобождающие из "плена" (вероятно, первоначально из Преисподней) свою сестру Елену и поочередно пребывающие по полгода то на Олимпе, то в Преисподней, шумерские брат и сестра Думузи-пастух (Лето) и Нгештинана-лоза (Зима), имеющие ту же судьбу (см. примеч. 40), скандинавские брат и сестра Фрейр и Фрейя или (сводные!) братья Бальдр и Вали: один – обреченный на Преисподнюю, другой – лишь поклявшийся за него отомстить (но первоначально, вероятно, ходивший за ним в иной мир)⁴⁸ и пребывающий в обители богов, библейские братья Каин-кузнец (и землепашец) и Авель (пастух)⁴⁹ – в двух последних мифах семантики круговорота растительности непосредственно не дано – возможно, она утеряна: ср. также индийских divō napātau внуков неба – Ашвинов, или Насатья, божеств утра и вечера, и т. д. Близнецами, дневным и ночным, являлись греческие (субстратные) Аполлон и Артемида и др.

Иногда, однако, эта простая бинарность переходит в довольно сложную структуру. Так, например, в египетском мифе Геб-"Земля" и Нут-"Небо" порождают близнецов Сетха (Сутаха) и Осириса – бога пустыни и бога плодородной земли – и близнецов Нефтис и Исиду. Но хотя Нефтис трактуют как супругу Сетха (это необходимо для дальнейшего – и позднейшего – спора Сетха с сыном Исиды Гором о праве наследования), никаких мифов о брачных отношениях Сетха и Нефтис нет (да и что может проистечь от брака с богом пустыни?). Иное дело Исида и Осирис. Но в принципе Нефтис и Исида – другая, особая бинарность, лишь приуроченная к первой: это противопоставление богини-"резндентки" (Нефтис, егип. nb. t ḥw. t госпожа дома/двора, ср. ее роль одной из супруг Осириса в тексте "Плач Исиды и Нефтис")⁵⁰ и богини-воительницы Исиды, егип. is.t, (что странным образом означает трон, сиденье; почему так – неясно). Исида – богиня бродячая, скрывающаяся, колдунья. Исиду отличает от многих или от большинства других дев-воительниц то, что она все же рожает солнечного бога Гора – правда, зачинает его она от мертвого Осириса⁵¹. Этот эпизод вводит начало важнейшего для египетских верований мифа о соперничестве Гора с Сетхом, но оно связано с династической (!) проблемой наследования от брата к брату (Осирис – Сетх) или от отца к сыну (Осирис – Гор) – и поэтому не кажется особенно архаичным⁵².

Осирис – несомненный бог плодородия. На изображениях мы видим, как злаки произрастают из мумии Осириса⁵³. Что он – бог плодородия, видно и из его противопоставления Сетху, богу пустыни. Что он – умирающий бог, тоже ясно; убитый Сетхом, как все боги такого типа, он уходил в Преисподнюю, которой первоначально правил бог-шакал Анубис. Но в отличие от других умирающих богов растительности, лишь поглощаемых Преисподней, Осирис сам становится царем Преисподней, вершащим в ней суд. По обычной структуре мифов о богах плодородия, он должен был вернуться на землю, скорее всего оставив вместо себя заместителя в Загробном мире. Однако с воскресением Осириса дело обстоит не так просто. Победив бога пустыни, сын Осириса Гор является к отцу (текст представляет собой извлечения отдельных отрывков из "Текстов пирамид" в компоновке М. Э. Матье):

"О Осирис, Гор защитил тебя! Гор приходит к тебе, он освобождает твои пелены и сбрасывает твои узы... Гор дал тебе свое Око... Гор соединил тебе твои члены, он собрал тебя, и нет недостающего у тебя. Тот схватил для тебя твоего врага, обезглавленного вместе с подвластными ему, и никто не пощажен... Встань! Ты дал свою руку Гору, сделал он так, что ты стоишь... Удали песок со своего лица, поднимись на своем левом боку, обопрись на своем правом боку, подними свое лицо, посмотри на то, что я сотворил для тебя! Я – твой сын, я твой наследник, я возделал тебе полбу, я вспахал тебе ячмень!.. Пробуждается Осирис, просыпается бог усталый, встает бог, овладевает бог своим телом..."

Мы имеем и изображение того, как Осирис поднимается на своем ложе (Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. 114, рис. 39).

Однако он не возвращается к живым, а остается судьей Загробного мира (табл. XXIII). Но следует обратить внимание на рис. 29 (с. 56 в книге Матье): на нем – изображение гроба Осириса, что видно не только из авторской подписи к рисунку, но и из египетской приписки к самому изображению. Однако на ложе покоится мумия не Осириса, а... его сына Гора. Гробница изображена прорастающей растениями, и мертвец, следовательно, накануне воскресения. Таким образом, залогом Осириса в Преисподней, видимо, остался сам Осирис – только уже не как мумия, а как активно действующее существо и судья, а воскрес он в виде своего сына Гора. Недаром в коронационной мистерии фараонов умерший фараон отождествляется с Осирисом, а живой и воцаряющийся – с Гором. Сам Гор в приведенных изречениях является не только животворящей силой (через свое Око), но и непосредственно дарующим полбу и ячмень. Однако функции бога Гора не поддаются простому социально-психологическому декодированию, с одной стороны, потому, что образ сокологолового Гора, сына Осириса в Исиды, неразрывно слился с образом другого, тоже сокологолового Гора Бехдетского (Матье, с. 123) – сына и защитника солнечного бога Ра' против его врагов; и кроме того, культ того и другого Гора слился с культом царя.

Мы уже упоминали, что разлив Нила в Египте не входил в семантический ряд "совокупление – зачатие". Период засухи, сменявшийся внезапной волной идущих с юга красных вод нильского разлива, имел иной principium volens, связываясь с уходом в Нубию либо богини Хатхор, либо свирепой львиноголовой богини-Тефнут или Сехмет – и возвращением ее в Египет, опьяненной таинственным красным напитком.

Помимо осирического мифа важнейшей для сохранения миропорядка мифологемой было в Египте представление об "оживлении" и "возрождении" того же персонажа (божества или царя) путем нового его рождения. Поэтому здесь наряду со старшей богиней-матерью (например, Хатхор) действует и младшая богиня-мать (например, Ма'ат)⁵⁴, магически содействующая не только порождению наследника, по и возвращению прежнего царя. Эту младшую богиню-мать не следует смешивать с богиней-воительницей (например, Сехмет, богиней-львицей).

* * *

Метонимически-ассоциативное осмысление причинно-следственной связи как principium volens не означает автоматически всесилия этой воли (на которую и человеческий социум пытается влиять); а значит, может и даже должно создаться представление о "противоволе", т. е. о principium volens, противостоящем благоприятному людям principium volens. Так возникают сверхъестественные существа, враждебные богам, которые также группируются по поколениям, функциям и побуждениям, которым они противостоят. Они могут составлять особый мир, противостоящий мирам богов и людей.

Одновременное существование трех или четырех миров (Небо, Средний мир, Земля, Преисподняя) обычно для почти всех мифологий. Но для скандинавской мифологии характерно совершенно особое представление не о "трех" (или "четырех"), а о "семи" или "девяти мирах", существующих одновременно и населенных людьми, асами, ванами⁵⁵, альвами светлыми и темными, йотунами, двергами (карликами), вероятно, морскими существами, а также мертвыми (Нифльхейм, Хель)⁵⁶. Это, как нам предложила считать О. А. Смирницкая, следует – как и уникальные особенности египетской мифологии – связать с экологией среды обитания. Норвежцы и исландцы – земледельцы, скотоводы, рыбаки и мореходы – заселяют лишь узкую, прерывистую зону растительности по побережьям и вверх по долинам, которая только и воспринималась как мир людей. Он окружен, одной стороны, миром моря и за морем – неким "внешним миром", Утгард, а с другой – миром или даже мирами гор, где есть свои не освоенные людьми долины, озера и т. п. Это Йотунхейм, мир йотунов, живущих внутри скал, на "видде" – плоскогорье, знакомом оленеводам-саамам ("финнам", которые недаром считались колдунами), но совершенно безвестном для скандинавского оседлого населения. Видимо, надо еще отличать враждебный скальный мир йотунов от благодетельных горных недр – мира двергов и темных альвов; а есть еще отдельные миры леса и горной тундры. Это ощущение жизни на краешке горной, лесной и морской стихий и позже всегда было очень живо у скандинавов. Почему миров все-таки получается семь или девять – это другой вопрос, относящийся к еще не понятой нами магии чисел, но существенно, что скандинавский космос – многомирный. Поэтому эквивалент титанов в скандинавской мифологии – йотуны – не предшествуют миру богов, а сосуществуют с ним.

Это было некоторое отвлечение в сторону – вернемся к более обычному трехмерному мифологическому космосу.

Либо сам первобог, либо последующие сотворенные божества создают "подмостки" для мировых событий, разделяя первомир надвое (третий мир образуется в промежутке между ними). Если представляется, что Небо и Земля существовали уже до творца нынешнего мира, то этот истинный творец должен прекратить конкурирующее, "неблагоприятное, неправильное" творение (мифологема, широко распространенная в Старом и Новом свете): Урана кастрируют⁵⁷, бог воздуха Шу поднимает Нут с Геба, бог-громовержец Индра также разделяет брачную пару Неба и Земли (небо и земля – нераздельные – еще ранее уже могли быть созданы, чаще всего из водной бездны: в Египте – Атумом, в Индии, видимо, Варуной). Атум – световой или даже солнечный бог, творец par excellence в одном из вариантов египетской мифологии; в другом варианте творец – Птах (Ptḥ), не имеющий другой функции, кроме "творения", "открывания" (афраз. *ptḥ)⁵⁸.

Борьба творцов "нашего" мира с творцами "старого" мира или с возможным "конкурирующим" миром наиболее ярко и причудливо рисуется в хурритских мифах, дошедших до нас по большей части в хеттских переводах и переложениях⁵⁹. Хурритское происхождение их не подлежит сомнению, так как все названия местностей в них хурритские и названия богов – хурритские или заимствованные из аккадского в хурритский.

В древнейшие времена – сообщает одна песнь – был бог Алалу (или Алала; возможно, бог злаков), а Ану, бог Неба, возглавлял других богов и в то же время прислуживал Алалу. На девятый год (век?) Ану сразился с Алалу, и тот упал в темную землю. Ану воссел на его престол, и могучий Кумарве ("тот, что [бог] куммийцев" – "олимпийцев" хурритского пантеона) прислуживал ему. На девятый год (век?) Кумарве сразился с Ану, и тот улетел птицей на небо. Но Кумарве нагнал его, откусил ему детородные части и проглотил их, а самого Ану сбросил с неба. Ану проклинает Кумарве, крича ему, что он, Ану, обрюхатил его богом-громовником (= Тешшубом), рекой Тигром и славным Тасмисом (богом-близнецом или оруженосцем громовержца). Затем Ану скрылся на небесах, а Кумарве начал выплевывать богов. (В этом месте текст поврежден, и кажется, что выплюнуть бога-громовника Кумарве не удается. Следует неясный и длинный пассаж, посвященный тому, как и каким путем удается богу-громовержцу выйти из тела Кумарве; возможно, он вышел через его череп.)

Вторая поэма, "Песнь об Улликумми"⁶⁰, рассказывает о попытке старшего бога – Кумарве отомстить младшему – громовнику и его миру. Она содержит еще больше элементов чудесного и, как полагает Н. Б. Янковская, построена на вызывании шутовского страха и шутовской разрядки. Кумарве задумывает свергнуть громовержца; надев свои крылатые башмаки⁶¹, он покидает свой город Уркиш (в верхней долине Тигра); в холодном озере (совр. Гёльджюк?) он находит гигантскую скалу и совокупляется с ней пятнадцать раз. (Следует лакуна.)

Океан, жалуясь на сотрясение своего дома и страх своих слуг, посылает своего вестника Импелури пригласить Кумарве на пир. На пиру ради его ублаготворения для Кумарве "скамью ставили, пищи и питья ему несли, несли". Продолжается ритмическое описание съедения пищи и питья вина. (Опять следует лакуна.) Ночью (?) богини судеб и материнства приносят ребенка к Кумарве и, по обычаю, кладут его на колени отцу для нарицания имени; но ребенок встает из его тела как пик (острие меча?). Кумарве торжественно нарекает его "Улликумми" ("Разрушитель Кумме", т. е. "Олимпа", града властвующих богов, и прежде всего громовержца). Ему поручается подняться до небес, стереть Тешшуба в соль и растоптать, как муравья, Он должен развеять богов с неба, растолочь их, как горшки. Но пока он не вырос, никто из богов не должен его видеть. Кумарве вызывает демонов Ирширра, а те уносят Улликуми в глубь земную и помещают его на бок (или плечо?) атланта Упеллури, на котором покоится мир. Однако до этого Ирширра показывают ребенка богу Эллилю, и тот обнаруживает, что он каменный. На плече Упеллури Камень "рос, рос, рос" со страшной быстротой и наконец выставился из воды: воды моря опоясали его. С ужасом видит его бог Солнца и идет в дом Тешшуба, но там отказывается от еды и питья и советует богам бежать на небо.

Сестра Тешшуба, Иштар (хурритская Шавушка), упрекает богов за бегство и уводит их на священную гору Хази (Цапану западных семитов). Боги оплакивают свою судьбу, а Шавушка пытается пленить Улликумми своими чарами и пением. Из моря (от ее пения?) восстает Великая Волна и говорит богине: "Перед кем ты поешь... этот человек глух и не слышит, этот человек слеп и не видит, и нет у него милости. Иди, Иштар, зови твоего брата, пока (Камень) не осмелел, пока голова его не окрепла".

Боги золотят рога и хвосты своим упряжным быкам, готовясь вновь напасть на Камень, – начинается грандиозное сражение богов и стихий – безуспешное, если мы правильно судим по разрушенному тексту. Улликумми вырастает еще более, закрывая дворцы богов. За шумом богиня Хебат, жена Тешшуба, не слышит исхода битвы – не слышно ни зычного голоса супруга-громовержца, ни голоса Шувальятти (видимо, бога Преисподней). Посланная Хебат служанка не может найти дороги. Тасмис, спутник Тешшуба, надев крылатые сапоги, поднимается на высокую башню и приказывает Хебат от имени Тешшуба спрятаться в укромном месте, пока не настанет срок его победы. Не подхвати богиню служанка, она бы свалилась с крыши дворцовой башни, ее держали за руки, пока вестник не проговорил своей речи и не скрылся.

Боги советуются, на какие горные хребты им укрыться: царства богов больше не будет. Но тут Тасмис, друг и брат Тешшуба, надоумил его отправиться с ним к премудрому богу первичных вод Эйе, скрывающемуся в бездне Апсу. Однако перед Эйей им придется преклониться двадцать пять раз. Эйа обращается к атланту Упеллури: не знает ли он чего-нибудь о чудовище? Тот отвечает: "Когда на мне построили небо и землю, я не почуял ничего. Когда пришли и откололи небо от земли колуном, я не почуял и этого. А теперь я чую: что-то в правом плече болит, но кто он, этот бог, я не знаю".

Тогда Эйа просит "прежних богов" достать из старинных хранилищ пилу (?) или древний кривой меч, которым небо было когда-то отрезано от земли. Эйа решает отрезать подошвы Улликумми. (Далее идут отрывочные фрагменты, из которых видно, что боги продолжают сражаться с Улликумми – может быть, с большим успехом? Но последняя таблица поэмы с ее развязкой не сохранилась.)

Н. Б. Янковская полагает, что битва должна была кончиться внезапным падением Улликумми и общим ликованием богов и людей. Она замечает также, что хеттский поэт вложил в свое произведение большое мастерство – здесь и повторы: ел, ел, ел, рос, рос, рос; здесь и ономатопоэтическое воспроизведение шипения Великой Волны и т. п. Поскольку хеттские ономатопоэтические эффекты построены на морфосинтаксических повторах memiskinzi... ishaniskisi... sunneskisi... и т. п., постольку нет ничего невероятного в том, что уже и в урритском оригинале – а такой, несомненно, был – тоже были подобные морфосинтаксические повторы, например -oztaez, -estaez и т. д.

Фаллический характер Улликумми вряд ли может быть подвергнут сомнению, но он никак не связан с плодородием. Улликумми – скорее principium volens слепой, неуправляемой страсти, скорее судьбы, чем любви и плодородия.

Греческая космогония по Гесиоду ("Теогония") кажется много конспективнее хурритской. В начале ее – Хаос и Земля (Гея) и стихийный, безличный Эрос; они создают Урана ("Небо" ≈ Ану хурритов), Горы и Понт (Океан); Уран, возлежа на Гее^61а, порождает старшее поколение богов – титанов; один из них, Кронос, кастрирует Урана, но, в отличие от хурритского Кумарве, собственных детей он глотает, а не беременеет ими. В греческом мифе сестра-жена Кроноса, Рея, прячет ребенка Зевса, будущего громовержца, заставляя Кроноса вместо него проглотить камень, после чего спасшиеся младшие боги низвергают Кроноса на землю. Однако, как и у хурритов, новое поколение богов вынуждено выдержать еще одну битву – а именно с гигантами, порожденными из крови Урана. Фигуры, вполне эквивалентной Улликумми, греческая мифология, однако, не имеет, если только не сопоставлять каменного слепого растущего гиганта с Эросом как principium volens слепой страсти.

В космосе существуют стихийные явления, соответственно – и божества стихий, среди которых живут и действуют людские социумы.

Небо как таковое (небосвод) безучастно к событиям жизни человека. За ним находится естественное местопребывание древнего поколения богов: далеко от людей, по ту сторону "тверди" – твердого каменного (лазурного) или металлического небосвода, в опричной, кромешней, внешней тьме (слав, "тьма кромѣшная" от "кромѣ" вне; англ. outer darkness; греч. tò skótos tò exóteron). Небес часто не одно, а три или семь – может быть, в даннном случае результат непосредственного наблюдения: солнце, плывущее по дневному небу, движется ближе звезд, выступающих вечером из-за неба, по которому шло Солнце, а "небо" движущихся планет и Луны явно ближе, небосвода неподвижных звезд. В Вавилонии верхний⁶² небосвод – небо Ану, покоящегося⁶³ небесного бога; небо Иштар, если ее отождествлять с Утренней звездой, – это планетное небо; кому принадлежало первое небо – не вполне ясно.

Заметим, что действующие боги нынешнего поколения живут обычно не на самом небе, а на высокой горной вершине: К/Хундури хурритов, Олимп греков, Меру или Кайласа индийцев, Цапану (Хази, Касий) западных семитов; Асгард, обиталище богов-асов в скандинавской мифологии, также не всегда представляется находящимся на небе, иной же раз хоть и на небе, но с краю⁶⁴.

Как бы ни мыслился небосвод – он воспринимался как конкретный феномен, а не как некая "трансцендентная душа универсума"; универсум можно, конечно, в эпоху философии вывести из "неба", но небо не выводится из абстрактного "универсума".

В жизни социума главную роль играет не небо, а земля, но при этом земля плодоносящая. Поэтому важнее неба – атмосферические явления, прежде всего дождь, но на воображение он особенно воздействует в виде грозы, молнии и грома.

Ближневосточные боги-громовержцы хорошо известны нам по изображениям, где их атрибутами чаще всего являются высокая митра, двойной топор (или молот), горные, с загнутыми носками сапоги; их постоянное животное – бык. Это – шумерский (вероятно, до-шумерский) Ишкур, хурритский Тешшуб, лувийский (и хеттский) Тархунтс, урартский Тейшеба, западносемитский Хадду (Хадад). Число дошедших до нас мифологических текстов, связанных с ними, невелико: обычно они выступают как змееборцы⁶⁵.

Индийский громовержец Индра изначально мыслился прежде всего совершителем космогонического акта; его деяние – убиение Вртры, сокрушение Мировой горы (в этом он сходится с шумерским Нинуртой/Нингирсу, воинственным богом молодых, но не специально грозовых сил, и с хурритским громовержцем Тешшубом, который вместе с братом сокрушил растущую гору Улликумми). Подвиг Индры (как и деяния иных громовержцев у других индоевропейских народов) мог приурочиваться к зимнему солнцестоянию; параллельная победа западносемитского (угаритского) Хадду над чудовищем Муту (Смерть) тоже приурочивалась к смене времен года – от сухого к дождливому. В любом случае имелась в виду пора, когда завершался космический период и, как полагали, силы старого века, века чудовищ, стремились к уничтожению порядка и возвращению Хаоса. В этих условиях бог и должен был совершить свой космогонический акт, обычно воспроизводившийся в обряде. В условиях Индии центральным моментом в хозяйственном календаре было не зимнее солнцестояние и не другой из "поворотов солнца", а приход муссонных ветров, наступление после иссушающей жары сезона дождей – от своевременности этого момента только и зависело, будет ли урожай богатым или, наоборот, большинство общины ждет голодная смерть. Поэтому в сознании индийских земледельцев миф о борьбе Индры с Вртрой тоже оказался приуроченным к началу сезона дождей, когда бог поражал демона засухи дубиной грома и выпускал на волю плененные им дожденосные тучи. Родился даже миф о битве Индры, бога дождя, с Сурьей-Солнцем. Кроме того, поскольку Индра выступал как главный племенной бог ведических ариев в период их расселения в Северной Индии, его мифология приобрела и явственный "героический" аспект: он – небесный патрон и двойник земного царя, предводитель рати, колесничный боец, разрушающий крепости "дасью", в образе которых слились представления о демонах и о реальных аборигенах субконтинента, сопротивляющихся арийской экспансии.

Мы уже отмечали, что в образе греческого громовержца – Зевса его грозовые черты уступают чертам общесветового божества, бога – правителя мира и предка аристократических родов. То же самое, вероятно, следовало бы сказать о римском Юп(п)итере: его собственно римские черты, восходящие ко временам до синкретизма с греческим Зевсом, прослеживаются недостаточно ясно. Однако по имени он эквивалентен индийскому богу дня, а не грозы, Dyāus pita(r).

Германский Тунор/Донар/Тор⁶⁶, отождествлявшийся с Юпитером, был первоначально, несомненно, главным божеством пантеона, пока не был вытеснен по ряду исторических причин, о которых мы говорили, Вотаном/Одином. Естественным образом, как местный общинный бог, он обязательно был бы богом плодородия, даже если не был бы связан с грозой, а что он был местным божеством, например некоторых частей Швеции, засвидетельствовано Адамом Бременским в XI в. Основной подвиг Тора – битва с мировым змеем Йормунгандом, порождением злого бога-трикстера Локи⁶⁷. Скальд Ульв Уггасон сообщает, что Тор его убил, но в "Старшей Эдде" ("Песнь о Хюмире") говорится, что йотун, спутник Тора перерезал леску, которой был влеком змей из своей стихии.

Хорошо известна эддическая песнь о сватовстве йотуна к Фрейе; переодетый невестой, в Йотунхейм прибыл на колеснице Тор и убил жениха ("Песнь о Трюме" – СЭ).

Тор – благой бог, верный помощник, покровитель новопоселенцев. Его жена, "златовласая" Сив, как упоминалось, вероятно, была когда-то богиней хлебов. Ср. с. 128.

Собственно небесным богом в первоначальном германском пантеоне следует считать Тиваза – Тиу, или Тюра, этимологического тезку Зевса греков, Юпитера римлян и Дьяус-питара индийцев. При распределении дней недели по богам Тиу достался вторник, день Марса. В скандинавской мифологии Тюр играет небольшую роль, будучи; совершенно вытеснен Одином и Тором; кроме того, важную роль в синкретическом стирании Тюра сыграло то обстоятельство, что týr значило (или стало означать) и бог вообще, и поэтому мифологемы, первоначально связанные с ним, легко переносились, например, на Одина; (Val-týr Тюр (бог) павших).

В Египте, где дождь практически вообще не выпадает, бога-громовержца, естественно, и не было⁶⁸. Верховным богом здесь всегда было одно из солнечных божеств (Ра', Гор, локальный бог Амон, контаминированный с Ра'). В сухой Южной Месопотамии бог-громовержец (шум. Ишкур, аккадск. Адад) играет второстепенную роль, так как искусственное орошение имеет здесь во много раз большее значение, чем дождевое. Поэтому громовержец оттеснен от главенства в пантеоне богов божеством воздуха и ветра и всего поднебесного мира – Энлилем; но не менее важен культ доброго божества подземных вод (и мирового пресноводного океана, на котором плавает Земля и который дает влагу рекам и колодцам) – шум. Энки ("владыка Земли"), аккадск. Нāуа (Эйа, Эа) "Живой" или "Оживляющий". Несмотря на свою "подземость", Энки принадлежит к роду небесных богов – игигов и не входит в число богов Преисподней.

Морские боги – скандинавский Эгир-"Водяной" (из и.-е. *āk ^wios) владыка морской стихии, и ван Ньёрд, хозяин рыбы; греческие Посейдон, Нерей, римский (этрусский) Нептун, угаритский Йамм – встречаются, естественно, только у приморских народов (Йамм, подобно греческому Океану или Понту, относится к "старшим богам"; его побеждает бог-громовержец Ба'лу-Хадду); у вавилонян богиня Тиáмат "Море", побеждаемая Мардуком, тоже относится к числу божеств первобытного Хаоса и введена в мифологию поздно; из ее расколотого трупа бог-победитель Мардук создает Вселенную (шумерский эквивалент Тиамат – Намму играет совсем иную роль первоматери богов-творцов). Ср. скандинавскую богиню морской смерти Ран, параллельную владычице Преисподней – Хель.

Но в большинстве земледельческих обществ бог-громовержец возглавляет пантеон – германский Тунор/Донар/Тор, римский Юпитер, греческий Зевс (последние двое – также божества дня), западно-семитский Хадад (Эль-Хадад, Хадду, Ба'лу), хурритский Тешшуб, урартский Тейшебá⁶⁹, лувийский Тархунтс, индийский Индра-Вртрахан, иранский Вртрагна и т. д.⁷⁰ Части из них мы касались.

Система основных фигур пантеона у всех этих народов довольно сходна и включает, во-первых, громовержца и его супругу – богиню-"резидентку": это германская Сив, римская Юнона = этрусская Уни, греческая Гера, западносемитская ‘Асират, хурритская Хебат, урартская Хубá (?), или Бабá (?), шумерская Нинлиль и многие подобные ей богини-матери и творцы или "резидентки" без творческого начала, как индийская Индрани; во-вторых, система обычно включает светового бога: это греко-римский (субстратный) Аполлон, индоиранский Митра – или же прямо солнечного бога (шум. Уту, аккадск. Шамаш, хурритск. Шимиге, индийск. Сурья) и, наконец, богиню-воительницу. У скандинавов это Фрейя, но чаще ее как богиню-воительницу заменяет множественный образ валькирий; у греков это Афина и Артемида (обе субстратные), у римлян Диана (италийская) и Минерва (этрусская), у египтян Нейт (и Сехмет), у шумеров и аккадцев Инана/Иштар, у хурритов Шавушка, у индийцев Кали (и Апсара или множественные апсары).

Особенно интересная богиня – дева-воительница – это западносемитская 'Анат, лучше всего известная по угарнтскнм текстам⁷¹. Она – богиня грозная, даже свирепая, богиня-охотница, сестра главного бога-громовержца Ба'лу-Хадду; эпитеты ее – дева (btlt) и невестка бога Ли'ма (jbmt Li'mm – или, в переводе И. Ш. Шифмана, невестка народа – может быть, точнее невестка множества)⁷². Перед нами явный образ богини – "девы-воительницы", представляющей (как и ее брат Ба'лу) молодых богов, возрастной класс юношей и девушек. В свете того, что выше (с. 124) говорилось об этом возрастном классе, не следует удивляться тому, что она может родить сына для Ба'лу и быть кормилицей для него.

У некоторых народов богини-воительницы выступают как множество, как некий разряд богинь; это, например, скандинавские валькирии, доставляющие павших героев с поля битвы в Валхаллу; или индийские апсары – они же, как показал Я. В. Васильков, девы "общего дома", где они обитают вместе с юношами-воинами (на небе – с гандхарвами); апсары уносят убитых воинов (кшатриев) на своих колесницах в райский мир Индры; у ирландцев это богиня Морриган и ее сестры Бадб и Маха (иногда вместе называемые "три Морриган"): они тоже уносят убитых с поля сражения. В формировании подобных представлений скорее всего проявилась особая функция половозрастной группы незамужних девушек в связи с "мужскими домами" ("домами неженатых юношей") и воинскими союзами-братствами. В жестко регламентированных раннегосударственных образованиях Ближнего Востока основные группы воинов находились на содержании дворца, и для вольницы юношеских военных братств не было места; но богини-"воительницы" оставались побудительницами агрессии, как военной, так и сексуальной. Богини "сексуальной любви" как таковой неизвестны архаике: греческая Афродита – явно позднее переосмысление богини какого-то иного типа; римская Венера сохраняла черты богини плодородия и – в своей ипостаси Либитины – богини погребения и смерти.

Здесь следовало бы отметить, что как некоторый контур намечается до-шумерская мифология, принадлежавшая народу – носителю языка, условно называемого "евфратским". К этому до-шумерскому субстрату, видимо, относятся богиня-прародительница, лепящая людей из глины, Аруру; бог-предок (или бог хлеба) Алала; богиня-предок Белили; богиня-мать Кубаба; богиня плодородия (?) или утренней звезды (?) Ишхара (ср. ее "священный брак" с Гильгамешем): богиня-воительница Инана; бог Забаба, возможно умиравший и воскресавший; световое божество – бог Солнца Уту, его супруга Айа с постоянным прозвищем "невеста" (ожидалось бы, чтобы она была лунным божеством, но признаков этого незаметно; может быть, она – богиня-дева) и их сын или вестник – бык Бунене, вероятно грозовой бог.

Кубаба доживает до античного периода под именем Кибелы, или Кубебы (фригийск. Матар Кубиле, или Ма). Это богиня-мать типа Деметры, но играющая роль скорее ее дочери Персефоны, потому что она уходит в Преисподнюю за своей мифологической "парой" – Аттисом ("батюшкой"). Возвращение Аттиса из Преисподней сопровождалось оргиастическими обрядами типа обрядов Иштар в Вавилонии и странным, на наш взгляд, обычаем самооскопления жрецов Аттиса⁷³.

Помимо того, могут существовать собственно божества плодородия, о которых речь пойдет несколько ниже, – мужские и женские.

Бог Солнца⁷⁴ (или света) – "всевидящий", а потому principium volens справедливости (в жарких странах – и кары), оракулов, знания, у греков – искусств, поэзии ("речи богов"), В Египте бог оракулов – Амон, тоже отождествляемый с Солнцем. Однако эта социально-психологически очень важная функция, как и вообще всеведение и дар прорицания, может приписываться и другим божествам; параллельно с рядом "Солнце – свет – всевидение – знание (прозрение) – справедливость" существует и ряд "ночь – тайна – (тайное) знание". В греческой мифологии дар провидения свойствен световому богу Аполлону и морскому богу Протею (или Нерею), способному, подобно скандинавскому Одину, сменять облики, и ночной богине Гекате, ипостаси Артемиды. Египетский премудрый ибисоголовый бог Тот – тоже лунное, в принципе ночное божество (почему он впоследствии синкретически отождествлялся с греческим Гермесом, богом ночных странников и перекрестков дорог, очень похожим на шумерского бога Хендурсанга, бога дорог и света в ночи).

Гермес и подобные ему боги имели обычно также аспект покровителей путников и в то же время ночных разбойных набегов, воровства и т. п. Как бог путников, он – водитель душ в Преисподнюю. Вавилонский бог Ишум, отождествляющийся с шумерским Хендурсангом. становится "вестником" бога чумы и смерти Эрры. Этимологически išum, видимо, означает огонек (свет в ночи).

У ведических индоариев очень близок Гермесу Пушан – указать путей, хранитель странников, бог, помогающий отыскивать потерявшийся скот; он же направляет души умерших на их посмертном пути. Священное животное Пушана, как и Гермеса, – козел (вожак?). Сближают Гермеса с Пушаном также связь cо стадами, способность наделять богатством и ряд других признаков⁷⁵. В индийской мифологии риши (мудрец) Нарада – покровитель музыки (как и Гермес), вестник богов, курсирующий между миром земным и небесным, но также трикстер: подстрекатель, сеятель раздоров (А. В. Парибок).

Гермес выступает тоже и как бог-трикстер, но этот тип божества наиболее четко выражен как будто в основном в лесных мифологиях: таковы, например, Локи скандинавов, то ли ас, то ли исчадие Преисподней, бог – пародия на Одина (связанный, как и он, и с мастерами-ремесленниками), и японский Сусаново (заметим, что, по новейшим исследованиям, японский язык относится к одной лингвистической семье с языками тунгусо-маньчжурских племен, типичных жителей тайги и шаманистов). Бог-трикстер нередко бывает и богом-умельцем, но у греков последняя функция закрепилась за богом-кузнецом Гефестом. Ср. у западных семитов бога Кусар-ва-Хусаса – "Премудрого и Памятливого". Трикстерские и карнавальные (и фаллические) черты содержат также мифы о греческом винном и виноградном боге Дионисе с его свитой силенов, сатиров, менад. С другой стороны, карнавальные и фаллические (?) обряды в Месопотамии связаны с богиней любовной страсти Инаной-Иштар (см. не раз уже цитировавшимся "Эпос об Эрре"), Вообще трикстерские и карнавальные моменты необходимы как "игровая разрядка" в числе социально-психологических побуждений, но они, по-видимому, нередко являлись побочными к другим principia volentes.

Разрастание бога-трикстера в целые кланы лесных трикстеров (сатиров и т. п.), может быть, имеет аналогию в превращении единой богини-воительницы в отряды валькирий у скандинавов.

В лесных обществах (охотничьих или сохраняющих охотничьи особенности мифологии) даром провидения и вообще эзотерического знания (включая "язык богов", поэзию) наделен шаман в его человеческой и божественной ипостасях, т. е. могущественное существо, способное подыматься на небо и опускаться в преисподнюю (с помощью Мирового древа, клубка ниток и т. п.). Таков скандинавский бог Один, тоже "темный" бог-шаман, бог-странник на земле, бог-воин и бог-распорядитель этого мира, вытеснивший громовержца Тора с его главного места в пантеоне. Оракулами в Скандинавии кроме Одина ведает и Фрейр: как бог плодородия, он мог быть первоначально семантически связан и со смертью (человеческие жертвоприношения!). Может быть, существенно, что Фрейр – не ас, а сын главного вана, бога Ньёрда (и, вероятно, его жены-сестры Нертус, засвидетельствованной для нас лишь у южных германцев?)⁷⁶.

То обстоятельство, что Один стал главой пантеона скандинавских богов, интерпретировано нами выше (с. 82). Существенно, что локально главным богом может стать любое божество. Помимо других возможных функций он и в качестве бога-предводителя и предка бычно входит в состав триады, образующей нуклеарную семью в составе "большой семьи" или "общины" божественного пантеона. Таковы и триады Один – Фригг – Бальдр (или Вали), Тешшуб – Хебат – Тилла (или Шаррума) у хурритов, Осирис – Исида – Гор у египтян и мн. др.

Бог Солнца (или света) повсюду играет важную роль, и это естественно. В Вавилонии и особенно в Египте культ самого Солнца как такового, как божественного явления играл огромную роль, которая могла быть не только созидательной (свет, справедливость, антиподы ночи, мрака и зла), но и разрушительной, особенно в южных странах (палящий, иссушающий зной). С богом Солнца были связаны космологические мифы, осмысляющие движение этого светила (в Египте его рожает богиня Неба Нут, и она же его проглатывает перед наступлением ночи; или он, победив злобного змея, который проглотил было его на закате, плывет на ладье от восхода, чтобы снова быть проглоченным змеем, а затем плыть по Преисподней, в обратную сторону). В Вавилонии Солнце-Шамаш входит и уходит через ворота, ведущие в некий "заземной" мир, но движение его обратно с запада на восток сохранившимися мифами не объясняется (лишь в доисторические времена засвидетельствован обычай класть мертвому в могилу лодочку, слепленную из глины, – возможно, для плавания через "реку смерти" или для "обратного" плавания через Преисподнюю). Иногда Луна является ночным солнцем, но чаще Луна и Солнце – брат и сестра (или сестра и брат), потому что их нередко можно видеть на небе одновременно. Для Вавилонии, как уже упоминалось, важнее аспект солнечного божества как всевидящего, блюдущего справедливость, соответствуя побуждению человека избавиться от дискомфорта несправедливости.

Для индоевропейских народов малохарактерно поклонение Солнцу и Луне как небесным телам. Правда, специальные боги этих светил существуют (сканд. Соль, лат. Соль, греч. Гелиос. индийск. Сурья). Но, кроме Сурьи, они почти не пользуются культом (а у греков относятся к детям титанов)⁷⁷. Зато благосклонным всеведением здесь обладает бог дня и света – греческий Аполлон; он же – бог оракулов (подобно вавилонскому Солнцу-Шамашу) и эзотерических знаний вообще и потому, как уже упоминалось, поэзии. У индоиранцев это Митра, бог дружбы, союзных клятв и т. п. – таков, видимо, его архаический облик (у отдельных иранских племен он – прямо бог Солнца)⁷⁸. Сестра Аполлона – Артемида-дева (отождествляемая с несколько отличной римской Дианой). Она сохраняет архаические черты Владычицы зверей, но также и лунного божества. Соотношение ее с Луной как с небесным телом – примерно такое же, как соотношение Аполлона с Солнцем; на небе она Селена (Луна), на земле – Артемида, в Преисподней – Геката; но скорее, чем лунная, она ночная богиня, карающая, смертоносная дева-вонтельница. Однако она – или по крайней мере ее римская ипостась Диана – также богиня-родовспомогательница – может быть, потому, что в ее руках и жизнь и смерть? Имя Артемиды – субстратное, но ее малоазийская тезка, многогрудая Артемида Эфесская (лидийск. Артимус) вряд ли имеет с ней типологическую связь.

Поскольку Солнце непосредственно не участвует в акте оплодотворения Земли, пол солнечного божества может колебаться: египетский Ра', латинский Соль, греческий Гелиос и одноименный ему индийский Сурья, а также месопотамский Уту/Шамаш, хурритский Шимиге и урартский Шивини – боги, но скандинавская Соль, угаритская Шапш, южноаравийская Шамс и хеттское (субстратное – хаттское, т. е. западнокавказское) божество Солнца, а также дочь индийского Сурьи, тоже сурья – богини. Скандинавский и славянский Месяц – мужского пола, греческая Селена – женского (субстратная, ср. урартскую Шеларди /*Sel-ardi/). В индоиранской среде бог Месяца отождествляется с божеством "экстатического", "божественного" напитка Сомы (иранск. Хаума. м.р.); но такой связи нет у германского лунного бога *Máni (букв. измеритель).

Шумерский бог Луны Нанна (он же Суэн, по-семитски Син) является божеством-быком по метонимической ассоциации между молодым месяцем, на широте Месопотамии лежащим на небе горизонтально, и рогами быка (но также и ладьей, на которой поэтому Син в своем антропоморфном облике и плывет по небесам). Поскольку он – бык, то его супруга Нингаль – корова; тем самым эти божества включаются в семантический ряд животного плодородия: священный брак Сина и Нингали метонимически (но вполне натуралистически) разыгрывался как совокупление жреца и жрицы в масках быка и коровы. Этот брак, также по метонимии, должен был обеспечивать плодородие "нома" Ур, где Син и Нингаль были главными божествами местного пантеона⁷⁹.

Из звезд наиболее важна для людей – а именно для сельскохозяйственного груда – Утренняя звезда (планета Венера), в Шумере – звезда богини Инаны. В г. Уре Уту (бог Солнца, семитк. Шамаш) и Инана (семитск. Иштар) – дети от брака бога Луны Сина – локального, а потому верховного божества – и его жены Нингали; это не мешает тем же Уту/Шамашу и Инане/Иштар быть в соседнем Уруке детьми бога небес Ану, локального бога Урука. Астральное значение богини Инаны/Иштар совершенно подчиненное; на ее действительной роли мы остановимся ниже⁸⁰.

Завершая картину космоса, следует обратиться к нижнему миру. Вообще говоря, разделение космоса на верхний, средний и нижний миры не вполне однозначно отражается в отдельных мифологиях. Так, в античной мифологии боги нынешнего поколения, свергнув старших богов Урана и Кроноса, поделили мир на небо (Зевс-Юпитер), землю (Аид, или Гадес-Плутон) и море (Посейдон-Нептун); но на самом деле Зевс, несмотря на имя (< и.-е. diēus небо). – не бог небес как таковых, а бог-громовник и правит хотя и с небес (или с Олимпа), но не столько небом, сколько средним, нашим миром; да и Аид правит не землей, а подземным миром, Преисподней. Таким образом, архаическое деление на три мира вроде бы и сохранено, но переосмыслено в соответствии со своей местной экологией.

В вавилонской мифологии трехчастное деление космоса соответствует трем главным богам: Ану (небосвод), Энлиль (ветер, воздух), Энки (подземные воды). Ану – хотя и покоящийся, но не свергнутый бог; но правит "нашим" миром не он, а Энлиль-Бел ("Владыка")⁸¹. Властитель Преисподней в число верховных трех не входит, да и не вполне ясно, кто, собственно, в ней господствует. Первоначально – Эрешкигаль, "Владычица Великой Земли", богиня-дева (хотя различные злые демоны являются ее "порождениями", но отнюдь не ясно, от какого отца и как они рождены⁸²). Эрешкигаль – соперница и подземное соответствие Инаны. Переход в общевавилонском пантеоне власти в Преисподней к мужскому, первоначально локальному божеству – Нергалу, видимо, миф вторичный, хотя само имя Нергал (шум. Не-эре-гал, по У. Ф. Лэмберту: "Светоч Великого жилища") указывает на его исконно хтонический характер (быть может, в качестве ночного светила?). Но, конечно, не случайно, что, согласно мифологической поэме II тысячелетия, до н. э., Нергал должен был овладеть Эрешкигалью против ее воли⁸³. Похожа на Эрешкигаль германская (скандинавская) владычица мертвых, чудовище Хель.

Хотя именно земля родит хлеб, но только в Египте и Преисподней⁸⁴ и хлебом правит один бог, а именно мертвый Осирис; в Греции хлебом правит богиня земли-матери Деметра, которой бог Преисподней Аид приходится только зятем (он похитил ее дочь Персефону); а в Шумере "владыкой земли" является, по этимологии его имени, Энки, бог подземных вод, но рождением хлебов ведают специальная богиня Нисаба или любая из локальных богинь-матерей. В то же время местонахождение предков, влияющих на благополучие их потомков, безусловно, в Преисподней. Мы обнаруживаем, что Земля как мир мертвых и Земля как родительница хлебов могут попадать как в один семантический ряд, так и в разные.

Регулярность периодического рождения хлебов обеспечивается в Египте осирическим мифом и культом (отсюда – гипертрофия культа мертвых в этой стране), в Месопотамии и вообще в Передней Азии – обрядом "священного брака", известным в прошлом и индоевропейцам, видимо и славянам⁸⁵. У греков хлеба выращивает богиня-мать Деметра, но сезонное обновление Земли зависит не от нее, а обеспечивается похищением ее дочери Персефоны Аидом в Преисподнюю и затем ее периодическим возвращением. Именно возвращение божества на Землю порождает жизнь растений, животных и людей – Преисподняя не родит хлеба, она, напротив, ответственна за временную смерть хлебного зерна и вообще за прекращение жизни на Земле.

Как видим, мифические сюжеты, осмысляющие земледельческий цикл, разнообразны. Может быть, по происхождению они полицентричны. Особые варианты мифов должны были возникать и возникали в связи с садоводством, виноградарством⁸⁶. Иные мифы складываются в горных и лесных зонах, где земледелие связано с грозами и горными ливнями, иные – в степных зонах, вымирающих в течение палящего лета.

Боги-громовержцы, боги ливней, о которых мы уже говорили в другой связи, играют особую мифологическую роль в горнолесных районах архаичной земледельческо-скотоводческой зоны. Одни, как скандинавский Тор – по одной причине, греко-римские Зевс и Юпитер – по другой проявляют интересующие нас здесь черты недостаточно рельефно, а индийский Индра слишком связан со специфическими природными условиями муссонной зоны. Поэтому мы ближе остановимся на громовержцах ближневосточной зоны. Хетто-лувийский Тархунтс, хурритский Тешшуб, урартский Тейшебá, западносемитский Ба'лу/Хадду, месопотамский Адад/Ишкур уже с глубокой древности отождествлялись между собой и обозначались одной и той же клинописной идеограммой. Из этой группы богов-громовержцев мы исключим месопотамского Адада/Ишкура как игравшего второстепенную роль в малодождливой Месопотамии, урартского Тейшебу, о котором в чисто мифологическом плане известно слишком мало, и хетто-лувийского Тархунтса, фигуру, очень рано подвергнувшуюся контаминации и синкретизации.

Мы остановимся на западносемитском типе божества – Ваале, причем не будем пытаться отделять его от других мифологических фигур, сюжетно с ним связанных. Как нам кажется, на основании вышеизложенного читателю и самостоятельно нетрудно будет отчленить различные principia volentes, внешние по отношению к тому началу, которое нас здесь будет занимать в первую очередь.

Западпосемитская мифологии известна нам по теофорным именам⁸⁷, по случайным реминисценциям в Библии, по античным, довольно неточным свидетельствам о финикийско-пунической мифологии (более поздней, но восходящей к архаическим представлениям), по некоторым западносемитским культам, воспринятым и сохраненным египтянами⁸⁸ и хеттами⁸⁹, но лучше всего – по текстам из города Угарит, восходящим в основном к XIV в. до н. э.

Угарит находился в северной части средиземноморского побережья Сирии и имел смешанное западносемитское и хурритское население. В противоположность довольно распространенному ранее мнению, угаритяне не были финикийцами; их говор принадлежал к другой, аморейской подветви западносемитских языков и в то же время отличался от аморейских говоров Северной Месопотамии и Внутренней Сирии, известных по ассиро-вавилонским источникам. Угаритяне пользовались квазиалфавитным письмом в виде клинообразных значков, которые писались на глиняных табличках; но к шумеро-аккадской клинописи это письмо прямого отношения не имело, а скорее являлось одной из ветвей древнезападносемитского слогового письма, потомками которого являются также финикийский и последующие семитские и европейские алфавиты. Есть основания предполагать, что угаритяне причисляли себя первоначально к западносемитскому племенному объединению Диднум, или Диданум, библ. Дедан⁹⁰; основная масса диданитов впоследствии вошла в состав арабов.

Из Угарита дошли различные культовые тексты: списки богов (из которых видно, что существовали твердо установленные отождествления между западносемитскими и хурритскими богами угаритского пантеона, а также между теми и другими и аккадскими богами), затем заклинания и, что особенно важно, эпические песни мифологического и героического содержания, вероятно находившие применение в культе⁹¹.

То, что мы предоставили самим читателям судить о системе западносемитских principia volentes, объясняется отчасти тем, что их непосредственно воспринимаемая классификация затрудняется обычаем по возможности заменять священные собственные имена богов нарицательными: 'il 'ilum бог (вообще), ba'l, da'lum муж, хозяин, господин (вообще; ср. библ. "ваал"), 'adōn господин, господь (ср. греч. Adonis, др.-евр. 'Adōnāi). Как и в Месопотамии (да и повсюду), божество, играющее роль отдельного principium volens в "общей" мифологии, могло локально быть главным богом данной общины и поэтому выступать там в качестве principium volens плодородия⁹². Этот обычай способствовал раннему отождествлению божеств, генетически и функционально различных, а также различению по эпитетам богов, генетически идентичных, но имевших культ в разных местах. Воинственный бог Преисподней Раши (хурритск. Иржанна) был главным богом Аласии на Кипре, а потому был там, очевидно, ваалом; в Угарите Ваал ‘Алияну (И. Ш. Шифман переводит "Силач"), Ваал Хадду ("Громовник") и Ваал горы Цапану слились в образе одного божества, которому приписывали подвиги всех; в Сидоне был собственный Ба'ал Цидон, подругой которого была не 'Анат, как у угаритского ваала, а 'Астарт (Астарта). В Тире роль ваала играл "царь города" Мелькарт. В Карфагене поклонялись "Великой Тиннит, образу (?) (pōnē) Ваала (= Мелькарта) и господу ('adōn) Ваалу Хаммону („Палящему жару")"; этот второй ваал отождествлялся с античным Кроносом (Сатурном) и, следовательно, соответствовал 'Илю угаритян, богу старшего поколения. Женой его (Гера по-гречески) , видимо, была 'Астарт – вероятно, соотнесенная с 'Асират других западных семитов. Мелькарт, как представляется, был равен Ваалу/Хадду ("Громовнику"); у греков он отождествлялся с Гераклом и, по-видимому, также с Зевсом. Был еще Ба'ал Цамд, ваал пашни, и др.

В целом западносемитский пантеон являет нам уже привычный набор богов: формально во главе стоят Эль ('Иль), "бог" par excellence, и его жена 'Асират. 'Иль обитает у истока мировой Реки, у "обеих бездн" (IDIM u IDIM, угар. thmtm), т. е. вод подземных и вод над небесным сводом: он назначает богов-царей поднебесного мира и утверждает разные их предприятия; но, вообще говоря, он, как сказано, бог старшего поколения, подобный Ану месопотамцев и хурритов⁹³. Он же и бог-творец (bny bnwt), что сказывается, между прочим, в том, что его жена, ‘Асират-Рамахай⁹⁴, им же и сотворена. 'Асират является типичной богиней-"резиденткой"⁹⁵. Согласно мифу о браке 'Иля с 'Асират (вряд ли с 'Асират и Рахмай), от него рождаются боги-близнецы Шахару и Шаламу – Утро и Вечер, аналоги хурритских Хурри и Шери, греческих Диоскуров и индийских Ашвинов-Насатья. Был ли соответствующий браку 'Иля и 'Асират земной обряд, представляется нам неясным.

Божествами Дня и Ночи были богиня Шапш-"Солнце" и бог Йариху-"Месяц"; женой Йариху была популярная богиня Никкаль, т. е. шумерская Нингаль, и на эту пару переносились мифы, в Месопотамии связанные с Нингаль и Сином (Нанной).

Богом – подателем пищи был, как нам представляется Даган, о котором в угаритских контекстах известно мало. По античным данным, у филистимлян Даган изображался в виде человекорыбы (по созвучию с daḡ рыба и в соответствии с рыбной пищей приморских жителей?), но исконно это был, может быть, бог-колос.

Для Угарита главными божествами "актуального" правящего поколения были Ба'л (Ваал) (в образе которого соединялись Ба'лу 'Алияну и Ба'лу Хадду) и его сестра-возлюбленная 'Анат. Последняя имеет все обычные черты воинственной и кровожадной богини-девы (batūlatu дева и есть ее постоянный эпитет, ср. примеч. 72). 'Анат играет важную роль в большинстве мифологических текстов. Статус "девы" не мешает ей родить божественного теленка от соития с Ваалом в образе быка⁹⁶ (подобно шумерской Нингаль, рожающей телицу от быка).

Ваал является героем нескольких угаритских мифологических сюжетов, видимо различного происхождения и первоначально связывавшихся скорее всего с разными ваалами. Мы изложим их в порядке космологическом, а не в том, в каком они обычно перечисляются на основании фрагментированных текстов.

Обитает Ваал на реальной горе Цапану (совр. аль-Акра), но это обиталище отождествляется и с небом.

Первый миф, в нашем понимании, – космогонический; он относится к борьбе Ваала с Морем – Йамму; это дублет вавилонского мифа⁹⁷ о борьбе Мардука с Морем – Тиамат, с той разницей, что Тиамат – чудовище женского пола, а Йамму – мужского, но оно, как и Тиамат, раскалывается надвое в процессе сотворения обитаемого мира.

Второй миф явно имеет отношение к Ваалу Хадду ("Громовержцу") и описывает убиение им змея Литану (или Лутану), обыкновенно отождествляемого с библейским космическим змеем Левиафаном – Liwyātān.

Третий миф, наиболее самобытный, – о борьбе Ваала с другим сыном 'Иля – Муту ("Смертью"). Муту манит Ваала в "место отдохновения", т. е. в Преисподнюю, тот, видимо, отказывается (?); тогда Муту убивает Ваала в момент "священного его брака" со львицей (вспоминается египетская богиня-дева – львица Сехмет, но здесь имеется в виду, вероятно, 'Анат). 'Анат отыскивает и оплакивает труп Ваала и уносит его на гору Цапану, а затем жалуется 'Илю и 'Асират на то, что они допустили его гибель. 'Иль и 'Асират назначают вместо Ваала нового царя – бога 'Астара (парэдра 'Астарт-Астарты, западносемитского варианта Иштар; в собственно угаритской мифологии, однако ни 'Астар, ни Астарт не играют особо важной роли. 'Астар, как упоминалось, был – в числе прочего? – богом Вечерней звезды, Люцифером, как 'Астарт – богиней Утренней звезды). Затем 'Анат требует от Муту возвращения Ваала живым и кончает тем, что разрубает Муту на мелкие кусочки и рассеивает их на поле. Начинается возрождение жизни на Земле, Ваал истребляет сынов 'Асират (очевидно, титанов)⁹⁸. Муту тоже возрождается, и между ним и Ваалом начинается новая битва. Богиня Солнца Шапш проклинает Муту, и дело оканчивается миром между обоими богами.

Этот миф хотя имеет определенные переклички с обычным мифом об умирающем божестве растительности, однако явно не сводится к нему. Ваал в различных мифологических контекстах является то в виде быка, то также и в виде пастуха, этим напоминая шумерского Думузи. С другой стороны, Муту – Смерть, но он же в каком-то смысле и Хлеб (погребаемое зерно?), и борьба завершается гармоническим миром между обоими началами – грозовым и пастушеским началом Ваала и "смертным" земледельческим началом Муту. Отмечается, что финикийская ипостась Муту, Мот, согласно Филону Библскому, предстает в виде первичного земляного грунта или ила, из которого прорастают "семена творения". Вероятно, правы исследователи, по мнению которых особенности этого мифа объясняются тем, что присредиземноморская полоса Ливана и Сирии не знает сезона, вовсе мертвого для растительности. Во всяком случае, не следует искать прототип мифа в некоем единичном катастрофическом событии (С. Гордон) или связывать его с семилетними климатическими циклами (он же). Скорее следует видеть здесь principia volentes зимнего дождливого и летнего сухого, очень знойного сезона.

Четвертый миф был посвящен гибели Ваала (Адōна?) на охоте в борьбе с чудовищами-"Пожирателями" и, по мольбе "дочери ‘Иля" (= 'Анат?), возможно, возрождению его. В литературно преображенном виде это, конечно тот самый миф о Венере и Адонисе, который мы знаем через Овидия. Но Филону Библскому, гибель на охоте – судьба "Вышнего" ('Эльйун), бога на одно поколение старше, чем Небо (= Ану), и на два – чем Эль ('Иль), В Библии Эль-'Эльйон отождествляется с Яхве-'Адонаем. Но в Угарите Вышний равен Ваалу (в мифе о герое Карату).

Мы оставляем в стороне не вполне нам ясный миф о построении вселенского дома-храма для Ваала; храм сооружает угаритский бог-умелец Кусар-ва-Хусас (хурритск. Мадаэ-Хассиссаэ – "Премудрый и Памятливый") играющий немаловажную роль и в других мифах.

В этой связи надо упомянуть и богинь-"Премудрых" (ktrt; И. Ш. Шифман переводит пригожих, но наш перевод подтверждается хурритским соответствием корню ktr- : mad- быть мудрым). Судя по мифу о Ваале и Йамму, они обитают во владениях Йамму, следовательно – Хаоса и Смерти, но они же – родовспомогательницы. Вероятно, они – богини судеб, вроде мойр или норн.

Переходим к мифологическому претворению побуждения к общей и сексуальной агрессивности, к удовлетворению полового инстинкта.

Наряду с богами-воинами, обычно (хотя и не всегда) обладающими и другими свойствами, теми божествами, которые психологически связаны с этим побуждением и которые составляют его principia volentes, являются богини-воительницы, "девы". Это – египетская богиня-львица Сехмет (ответственная главным образом за прямую агрессивность) и особенно охотница, воительница и родовспомогательница Нейт; западносемитская кровожадная 'Анат (собственно воительница) и 'Астарт (Астарта), шумеро-вавилонская Инана-Иштар; в пантеоне индуизма – субстратная по происхождению "черная" Кали, тоже кровожадная воительница, в знаменитом тексте "Дэви-махатмья" из "Маркандея-пураны" выступающая как объект сексуальных вожделений различных демонов, которых она сама и уничтожает; в ранней индоарийской мифологии к категории "дев" относимы, например, Ушас, богиня утренней зари⁹⁹, также главная из небесных гетер (апсар), Урваши¹⁰⁰. У греков дева-воительница разделилась на богиню – воительницу и рукодельницу Афину, на богиню-охотницу Артемиду, связанную с Луной и смертью (она убивает женщин и детей своими стрелами, как ее брат Аполлон – мужчин; ее животные лань, собака и медведица), и на богиню сексуальной страсти Афродиту (все три – субстратные); однако все той сохраняют некоторые общие воинственные и разрушительные черты. Заметим, что Афина и Артемида – девственные богини: очевидно, результат патриархального мышления – возникшего отношения к целомудрию как к особой ценности и соответственно противопоставления супруге-матери не столько гетеры, сколько девственницы. Однако девственность – отнюдь не характеристическая черта божеств этого типа. Более того, сам термин "дева" (btlt), как мы видели на примере западносемитской 'Анат, должен был первоначально относиться не к девственности, а к возрастному статусу (почему этот термин имеется не только в женском роде – batūltu, batūlatu, – но и в мужском – batūlu; так в аккадском, арамейском и арабском). Множественное число *batūlīma есть обобщенное обозначение возрастного класса независимо от пола (Л. Гулькович).

Если такая богиня противопоставляется богине – супруге и матери, то обычно только в негативном смысле, т. е. как не-супруга и не-мать. Астарта/Иштар – Инана осмысляется и даже прямо обозначается как "небесная гетера" (nu-gig); она – покровительница гетер, для нее характерны оргиастические праздники, с шутами, с откровенной половой свободой (включая и гомесексуальную) и с самоизувечением¹⁰¹. Совершенно аналогична хурритская Шауша, Шавушка, даже иконографически изображаемая обнажающейся (так же как и ведическая Ушас). В обнажении представлен, может быть карнавальный, смеховой элемент; другие богини-девы – Инана, Иштар, Афродита – чаще всего изображаются просто нагими¹⁰². Ни Афродита, ни скандинавская Фрейя¹⁰³ не отличались целомудрием (ср. Aphroditē Pandēmos – "всенародная"). Богини-девы (Афродита) и девы-воительницы (Анат) могут (хотя и редко) даже рожать, но их дети обычно не фигурируют в их культе, как бы "не считаются".

Эрос (и тем более Гименей) придан Афродите в сыновья очень поздно. У Гесиода Эрос – порождение первобытного Хаоса¹⁰⁴, точно также как древнеиндийский Кама (тоже вооруженный луком и стрелами). Миф о любви Афродиты к герою Анхизу, отцу Энея (к которому впоследствии возвели свое происхождение римляне), хотя известен уже из "Гомеровских гимнов" (V [?] в. до н. э.), – вероятно, локальный, связанный с какой-то родовой генеалогией а не архаический. Египетская Нейт, сочетаясь в любви с богом Нила Хапи, порождает... крокодила; Фрейя от исчезнувшего Ода рожает новую богиню-деву – Хнос-"Драгоценность" (метонимия!).

Заметим, что оргиастические обряды необязательно связаны с культом богини любовной страсти и распри, девы-воительницы: так, Кибела – "мать", а не "дева". Строжайшая дисциплинарная регламентация, господствовавшая в древней общине, вызывала социально-психологическое побуждение к периодическим "разрядкам", и они могли быть институциализованы в виде карнавальных обрядов, смехового "перевернутого мира", сатурналий, когда рабы временно занимали место господ, дети – родителей, женщины – мужчин, самое тайное и запретное становилось подчеркнуто явным. Сюда нужно отнести греческий (афинский) праздник Тесмофорий, связанный с культом Деметры и Персефоны; праздник этот был женским по преимуществу, когда "резидентки" могли выходить из своих гинекеев и шли по городу шествием, неся фаллические изображения, с соответственными песнями, шутками и восклицаниями. Сходную роль играли праздники виноградного и винного бога Диониса – Дионисии и Ленэи, обряд священного брака бога Диониса с супругой архонта-басилевса и т. п. Аналогичный праздник, как мы уже упоминали, был и у вавилонской Иштар; вкратце описан в "Эпосе об Эрре".

В Скандинавии богиней-девой, связанной с любовной страстью, является Фрейя, сестра-близнец и, по уверению коварного бога Локи, возлюбленная бога плодородия Фрейра "и многих других". Ее культовое животное – кошка или дикая свинья. Ее качество "воительницы" прослеживается; но характерно, что собственно богиня-воительница здесь как бы "распалась" на множественный образ валькирий (сравним также индийских апсар). Задача валькирий – побуждать героев к битве и затем избирать павших славной смертью (valkyrja выбирающая павшего), чтобы унести его к Одину в Валхаллу, "терем павших", где они поочередно то вновь бьются насмерть, то пируют¹⁰⁵. Знатный воин, видимо, мог иметь свою собственную валькирию; мало того, казалось бы, обыкновенная знатная женщина могла на самом деле оказаться валькирией¹⁰⁶. Такая "персонализация" этих дев-воительниц, может быть, связана со сравнительно поздно возникшим понятием индивидуальной героической судьбы, хотя и предначертанной Одином, но в то же время добровольно выбираемой каждым героем¹⁰⁷.

Индийские апсары, выносящие павших героев с поля битвы, иногда все же выступают в виде единой богини-Апсары. Не следует ли поискать и образ одной протовалькирии, соответствующей богине – деве-воительнице других мифологий? Мы хотели бы предложить гипотезу, что такой протовалькирией могла быть Хильд. Само имя Hildr означает битва. Хильд упомянута в списке 13 (1+12) валькирий в "Речах Гримнира", 36 (СЭ). Она фигурирует в предании о роде хьяднингов (др.-англ. хеоднинг¹⁰⁸), которых она побудила к междоусобной битве: после того как они убили друг друга, она ходит по полю битвы, воскрешая их и побуждая на новую, вечную битву. Характерно, что героини нередко называются по Хильд: имена по типу теофорных – валькирия Brynhildr Хильд брони, героиня Svanhildr Хильд лебедей [смерти] (т. е. воронов) и мн. др. Иные валькирии имеют описательные имена (например, Sigrdrifa Побуждающая к победе), которые могут рассматриваться как эпитеты Хильд. Про одну из эпических героинь, Сигрун, ее соратники говорят: "Была ты нам Хильд"¹⁰⁹. Имя Хильд используется также в скальдической поэзии как опорное слово в кеннинге со значением "женщина" (любая)¹¹⁰.

В то же время, как и можно было ожидать, и Фрейя является протовалькирией.

Слепая сексуальная страсть может восприниматься как хаотическое начало, не укрощенное божественным порядком; отсюда образ неуправляемого гиганта Улликумми у хурритов – видимо, фаллический (у Гесиода он – Эрос, порождение первобытного Хаоса, "одолевающий в груди и разум, и благоразумный совет", – "Теогония", 122): юношей, сыном Афродиты, он становится лишь позже, а ребенком еще позже – в эллинистический период (не по причине ли его полной неуправляемости и отсутствия разума?).

Вполне обычно (и естественно) фалл – атрибут плодородия и в качестве такового встречается также в женских культах (например, в Индии и Непале; ср. также упоминавшийся выше греческий женский праздник Тесмофорий). В Греции фаллическим божеством является хранитель садов Приап, сын Афродиты (?), местный бог-покровитель города Лампсака. Фаллические обряды были и в культе другого божества плодородия (винограда и вина) – Диониса: хорошо известны из истории Греции фаллические изображения Гермеса – гермы. В данном случае Гермес был хранителем межей, но межевые столбы, надо думать, разграничивали плодородные поля, а ответственным за плодородие, как мы уже знаем, был в принципе каждый местный бог, отсюда метонимия фалла на полевой меже. В египетской мифологии фаллическими божествами являлись Мин и пробуждаемый к жизни Осирис. В индийской мифологии фалл (лингам) является символом Шивы как бога плодородия тогда как противоположный символ, йони, принадлежит его возлюбленной Дэви; оба символа играют важную роль в обрядах земного и человеческого плодородия¹¹¹. В скандинавской мифологии фаллическим божеством является Фрейр (Ингви)¹¹², тоже бог плодородия, бог племен ингвеонов и свеев (шведов). К сожалению, мифологические сюжеты, связанные с Фрейром, дошли до нас очень неполно: теоретически с ним должен был быть связан какой-либо миф, уводивший бы его в Преисподнюю с возвращением на землю либо его же, либо его "замены", освобождением девы или жены из Преисподней, или чем-нибудь подобным. Однако известен только один миф ("Поездка Скирнира" – СЭ), который мог бы считаться реликтом такого сюжета: Фрейр сватается к деве Герд, обитающей в Йотунхейме (а не в Асгарде, мире богов, и не в Мидгарде, мире людей). Про нее известно, что "руки (ее) светились, а от них весь воздух и вода". Имя Gerdhr означает огражденная (ср. польск. ogród сад и мн. др.); быть может, она – богиня поля, выгороженного, как часто в Скандинавии, посреди леса; ее происхождение от йотунов может указывать на ее хтонический или просто горно-лесной характер.

Вообще говоря, прямое отождествление "Герд = поле" противоречит нашему общему положению о том, что миф и principium volens соответствуют действиям, а не объектам; но дело в том, что здесь мифологемой является не Герд, а взаимодействие "Фрейр ↔ Герд". Как положено знатному жениху, Фрейр посылает к Герд своего вестника, Скирнира, который сначала сватается к ней от имени Фрейра, потом грозит; но Герд отказывает ему. Тогда Скирнир проклинает ее, суля ей сожительство с чудовищами и, главное, неутолимость сексуального желания, – и только тогда Герд соглашается соединиться с Фрейром¹¹³. Никакого божественного или человеческого потомства союз Фрейра и Герд, насколько нам известно, не имел.

По данным Адама Бременского, в священной роще Фрейра жертвовали (вешали на деревьях) собак и кошек, а иногда и людей. Кошка здесь – это священное животное Фрейи (наряду с дикой свиньей), из чего, по-видимому следует, что собака была наряду с кабаном священным животным самого Фрейра (собака по неясной причине обычна в семантическом ряду "смерть – Преисподняя-Земля").

Обратим внимание на то, что умирания бога растительности, как кажется, в прямом виде не существует в индийской мифологии. Шива – в своем генезисе, надо думать, бог плодородия, растительного и животного (он же Пашупати, "Владыка [домашнего] скота") – связан в какой-то мере со смертью¹¹⁴, однако мифологема умирания и воскресения не прослеживается. Вероятно, это следует связать с круглогодичной вегетацией на полуострове Индостан. Смена времен года здесь – это смена дождливого и бурного муссонного сезона более сухим и мягким, но отнюдь не безжизненным. Principium volens засухи, иссушающего жара, предшествующего ливням и муссонам, представляется Вртра, который никак не может считаться "манифестацией абстрактного понятия"¹¹⁵, что вообще маловероятно в архаическом мышлении. Убивая Вртру, Индра в "Ригведе" сокрушает Мировую гору, выпускает на волю Солнце вместе с Водами. Муссонные тучи отождествляются с божественными коровами. Это – пример экологической обусловленности мифологических сюжетов¹¹⁶.

Другим таким примером является, как мы уже замечали, египетская мифология. В Египте нет мифологемы оплодотворения Земли Небом, что естественно ввиду местных экологических условий (см. примеч. 61а); но акт совокупления здесь вообще не входит прямо в мифологему земного плодородия: орошение земли водой Нила не ассоциируется мифологически как животное оплодотворение, хотя и приводит к прорастанию хлеба из мертвого тела Осириса; семантический ряд "вода – жизнь – оживление растительности" кажется минующим одно звено. Но мы находимся в пределах того же семантического поля, поэтому осирический миф включает совокупление мертвого Осириса с Исидой¹¹⁷: родится бог-сокол Гор, воспринимавшийся как солнечное или, во всяком случае, световое божество и – что важнее – как царское божество, более того – как первоцарь; но обожествленный царь имеет в Египте уже прямое отношение к плодородию полей; он проводят первую борозду, в его необходимо в старости "оживлять" специальным обрядом "хебсед" именно для поддержания плодородия всей египетской земли¹¹⁸. Умерший царь становится Осирисом, а новый – Гором. Роль плодоносящего бога (ср. выше, с. 131, 136) Гор играет и в мифе о его тяжбе с его соперником и врагом Сетхом, убийцей его отца и богом пустыни¹¹⁹.

Если сам акт творения космоса и социума мифологизируется как акт совокупления и (кроме Египта) оплодотворения Земли Небом, то и земное (растительное животное и человеческое) плодородие и акт соития настолько близки друг с другом в семантическом поле, что мог существовать и, как мы уже видели, действительно существовал обряд "священного брака" (hieros gamos)¹²⁰ как и соответствующие ему мифы. Это был обряд ритуального совокупления специально с целью стимулировать плодородие. Как сейчас показала Эйко Мацусима¹²¹ это был центральный обряд если не всех вообще, то, во всяком случае, всех центральных "номовых" храмов древней Месопотамии: происходили священные браки лунного бога Наины (Сина) и Нингали ("быка и коровы") в Уре, Энлиля и Нинлиль в Ниппуре, Иштар и Думузи в Уруке, Мардука и Царпаниту в Вавилоне¹²², несомненно также Энки и Нинхурсанг (вероятно, в Эреду)¹²³, Нингирсу и Нгатумдуг (в Лагаше)¹²⁴, Шамаша и Айи (в Сиппаре) и т. д.; наконец, в период обожествления шумеро-аккадских царей (XXI-XIX вв. до н. э.) даже и обожествленного царя с его наложницей¹²⁵. Заметим, что функциональная роль (специализация) мужского божества значения в этой ситуации не имеет: тут и лунный бог Син, и верховные боги "срединного мира" Энлиль и Мардук, и бог подземных вод Энки, и бог-воин Нингирсу, и бог-пастух Думузи¹²⁶. Женской стороной в священном браке тоже могут быть и воительница-дева (Иштар) и богиня-мать (т. е. все остальные богини, в том числе творящие богини-прародительницы, или матриархи: Нинмах/Нинхурсанг¹²⁷, Нгатумдуг). Все эти совершенно разные божественные пары объединяет одно – божественный акт совокупления, необходимый для поддержания миропорядка (заметим: в данном своем "номе" или общине: отсюда вариантность мужского партнера, который должен быть локальным богом-покровителем "своей" общины).

В архаической Индии царь (воплощение Индры) мыслился супругом богини растительности Шри (которая видимо, воплощалась в царице). Известен в Индии сюжет о браке, соединяющем царя с небесной девой, или том, как женщина царской семьи выходит замуж за божество, несущее плодородие. Это – легенда о Ришья-шринге, полузооморфном отшельнике, обладающем властью над дождевыми облаками, которого во время засухи царская дочь хитростью выманивает из леса в столицу и соединяется с ним, после чего идет дождь¹²⁸. Данных о существовании священного брака как ритуала в Индии как будто не имеется, но его необходимо постулировать.

Уже из перечня божеств видно, что отождествлять богиню – деву-воителышцу непосредственно с божеством плодородия нельзя. Связь тут более сложная. Сезонное умирание и воскресение растительности может отождествляться с умиранием и воскресением principium volens растительности или, чаще, с чередованием в этом и в загробном мире двух родственных, например близнечных, principia volentes, но рождение новой жизни чаще всего должно метонимически стимулироваться совокуплением – в мифе или в обряде священного брака, причем пара в этом браке не непременно должна сама участвовать в сезонном чередовании живой и мертвой растительности: так, в мифе о Думузи последний сочетается браком с Иштар, но чередуется в Преисподней с Нгештинаной¹²⁹; в священном браке Сина и Нингали никто, по-видимому, не нисходит в Преисподнюю¹³⁰. Энлиль сочетается с Нинлиль в самой Преисподней; Персефона сочетается с Аидом-Плутоном; Дионис, вероятно, с Ариадной в облике жены афинского басилевса¹³¹. Но и священный брак, несмотря на его широкое распространение в древнем мире (он должен быть реконструирован даже и для древних славян)¹³², не является единственным метонимическим осмыслением земного плодородия и магическим (метонимическим) способом его стимулирования. Так, в Египте его заменяет осирический миф (см. выше).

Хотя в этом мире мертвого Осириса заменяет живой Гор, все же на примере Осириса видно, что божество растительности – вовсе не всегда умирающий и воскресающий бог: Осирис умер, но не воскрес (или воскрес только символически), однако мертвым, из-под земли, он порождает из своего тела растительность и земное плодородие¹³³. И это не единичный случай: Думузи в поздней версии мифа, видимо, не воскресал; в Скандинавии Бальдр, ас, сын Одина, бог умирающей растительности убит и не воскресает до конца нашего космического века. Видимо, принесение божества в жертву Преисподней (или Земле) на данном этапе развития мифологи, было достаточно для поддержания круговорота растительности.

А там, где происходит воскресение, оно – сезонное¹³⁴: шумерский Думузи, бог скотоводства, оживает на летний сезон (который в Месопотамии мертв для растительности), его сестра Нгештинана, богиня растений, – на зимний.

Мифологический цикл Инаны – Думузи – Нгештинаны состоит из нескольких самостоятельных песен, где одно сказание дополняет другое, но может существенно расходиться в деталях. Основные, ныне известные нам памятники – следующие¹³⁵:

1. "С Великого Верха к Великому Низу". Богиня Инана отправляется в подземный мир, для чего покидает одновременно семь (в вариантах и более) храмов, где она почиталась и где стоят ее статуи. Она тщательно готовится, собирая семь своих "ме" – "ритуальных сущностей" и надевая ритуальные украшения. Своей советчице-вестнику Ниншубур она оставляет наставления, которые та должна тщательно исполнить после ее ухода. Ниншубур должна ее оплакать, одеться в траур, а затем отправиться в храмы Энлиля, Нанны и Энки и молить о помощи. Инана знает, что ни Энлиль, ни Нанна на ее призывы не отзовутся и поможет ей один Энки. Спустившись в подземный мир, Инана велит привратнику подземного мира доложить о себе, мотивируя свое появление желанием принять участие в погребальных обрядах по случаю смерти супруга царицы подземного царства Эрешкигали – Гугаланы (имя это – значащее: "ведающий оросительными каналами неба").

Эрешкигаль приходит в ярость (поскольку Инана посягает на ее прерогативы) и приказывает привратнику поступить с Инаной соответственно "законам Великой земли". Привратник проводит Инану через семь ворот подземного мира и в каждых воротах отбирает у нее какую-либо часть украшений. В конце этой процедуры она предстает перед Эрешкигалью обнаженной. Та глядит на нее "взглядом смерти", изрыгает проклятие, превращает Инану в труп и труп вешает на крюк. Через три дня и три ночи Ниншубур выполняет все указания Инаны и добирается до Энки. Встревоженный Энки из грязи из-под ногтей, "крашенных красным", делает шутов (?) – "кургара" (гомосексуалиста?) и "галатура" (мальчика-евнуха), которых отправляет в подземное царство. Кургар и галатур должны произнести заклятие мучающейся болями Эрешкигаль и, получив за это Инану, оживить ее данными им Энки "водой и травой жизни". Так и происходит. Но когда Инана собирается подняться наверх, судьи подземного мира ануннаки хватают ее со словами: "Кто из спустившихся в мир подземный выходил невредимо из мира подземного? Если Инана покинет ”Страну без возврата”, за голову голову пусть оставит".

Инана в сопровождении гала, страшных демонов подземного мира идет по городам Шумера, и боги-покровители разных городов простираются перед ней и ее жуткими спутниками во прахе. Демоны предлагают их схватить, но Инана щадит богов Шару, Лулаля и свою служанку Ниншубур. Так приходят они в Урук, где супруг ее Думузи сидит на престоле в одежде власти. По проказу Инаны демоны хватают Думузи.

Думузи обращается в мольбе к своему шурину, богу Солнца Уту умоляя превратить его в ящерицу, дабы он мог убежать от демонов, что тот и исполняет. Конец текста разбит.

2. "Малые демоны открывают пасти..." Текст начинается с того момента, когда большие и малые демоны-гала врываются в Урук к Инане, требуя от нее вернуться в подземное царство, поскольку она не нашла себе замены. Инана обращается к Думузи, умоляя его отправиться вместо нее в подземный мир. Но Думузи не хочет быть заменой. Он взывает к Уту о помощи, и тот превращает его в змею (в птицу?). Думузи бежит к своей сестре Нгештинане и умоляет спрятать его. Демоны в погоне за Думузи приходят к Нгештинане, требуя выдать брата. Они начинают пытать ее, но она молчит. Демоны находят Думузи в священном загоне и, видимо, предают смерти. Конец текста разбит.

3. "Сон Думузи" ("В жалобах сердца"). Текст начинается описанием плача Думузи, который бежит по равнине, предчувствуя свою горькую судьбу. Он видит (видел?) дурной сон, который может объяснить только его сестра Нгештинана – "ведунья, певунья, чародейка и грамотейка" и толковательница снов. Думузи рассказывает Нгештинане свой сон, и она начинает толковать его. Сон Думузи нехорош, это она объясняет ему сразу же, он предвещает гибель брату и муки Нгештинане. Думузи умоляет Нгештинану не выдавать места его укрытия демонам, приближение которых уже видит Нгештинана, по просьбе Думузи взошедшая на холм. Нгештинана клянется. С тою же просьбой Думузи обращается к свому "другу", и тот также дает клятву. Демоны идут к Нгештинане, но ничего от нее не добиваются. Они идут к "другу", и тот соблазняется дарами, предложенными демонами. Демоны хватают Думузи, но тот обращается с мольбой к богу Солнца Уту, и Уту помогает ему. Дважды он превращает Думузи в газель, тот убегает и наконец прячется в храме "Белили-матушки". Но и там демоны настигают Думузи. Уту превращает Думузи в газель в третий раз, и тот бежит к священному загону сестры. И уже в священном загоне демоны разрывают Думузи (в образе газели?) на части, причем все действия демонов точно повторяют события, увиденные Думузи в его вещем сне и истолкованные Нгештинаной.

В последней песне Нгештинана спускается за Думузи в Преисподнюю. Текст трактуется по-разному: Т. Якобсен считает, что мольба ее об освобождении Думузи остается тщетной, но возможно, что она дает обещание заменить Думузи. Сохранялся фрагмент окончания сказания, который теоретически может завершать и ту и другую версии. В нем Инана определяет судьбу и брату и сестре, говоря: "Твой срок – половина года, твоей сестры – половина года".

Только сезонный уход в Преисподнюю совершает и греческая Кора-Персефона¹³⁶. Последние примеры показывают, что и пол уходящего в Преисподнюю божества при мифологическом осмыслении круговорота природы не непременно один и тот же. Все же, если не считать египетской мифологии, вообще "перевернутой" по сравнению с обычными, можно думать, что обязательным ядром мифологемы земного плодородия в природном круговращении является уход некоего божества в Преисподнюю (возвращаться оно может и не само, а в виде замены или в виде плодов земных, как Осирис и, предположительно, Бальдр)¹³⁷.

Женские персонажи этих мифов – скорее божества по типу богини-матери или же нейтральные по отношению к дихотомии богиня-мать: богиня-воительница. Но дева-воительница может выступать как косвенная причина событий. Так, в шумерском мифе Инана-Иштар уже после брака с Думузи по доброй воле спускается в Преисподнюю, чтобы оспорить власть у царицы Преисподней Эрешкигали (тоже девы-воительницы)¹³⁸, но вынуждена там остаться мертвой и лишь после хитроумного вмешательства богов¹³⁹ выпущена на землю – но в сопровождении демонов, которым она должна отдать искупительную жертву за себя. Это все, однако, не связано с сезонным изменением растительного мира: при уходе Инаны-Иштар на земле у людей и животных прекращается не размножение, а сексуальная потребность¹⁴⁰, что влияет скорее на животное, чем на растительное плодородие. – Как уже было сказано, жертвой за Инану оказывается Думузи, за которым демоны гонятся, растерзывают его на части и уволакивают в Преисподнюю; но пребывать там в очередь с ним соглашается его сестра Нгештинана¹⁴¹. Именно это чередование (а не уход Инаны в Преисподнюю) и является мифологическим осмыслением смены времен года для земледельца. Но акт ритуального совокупления столь же важен для поддержания миропорядка в растительном и животном мире, как и чередование в Преисподней божеств, связанных с плодородием.

Когда же мы говорим о плодородии и связанных с ним мифах, то это плодородие не следует понимать ограничительно. Мифы семантического ряда "священный брак нисхождение в Преисподнюю – осирический миф" полостью связаны с сельскохозяйственным производством и поэтому не старше раннего неолита – мезолита. Но вполне вероятно, что круговорот природы и ранее этого метонимически-ассоциативно связывался с женскими божествами – на стадии собирательства (что было женским занятием) и охоты. Размножение диких животных и победа над ними, по-видимому, давали повод для создания главнейших охотничьих культов и ритуалов, однако в рассматриваемых нами обществах от охотничьих верований остались только следы. Для оседлых племен между тем хозяйственное значение имела и плодовитость домашних животных: и она тоже входит в один семантический ряд с человеческой сексуальной деятельностью, и еще в гораздо большей мере, чем рождение злаков и плодов. По-видимому, священный брак Сина и Нингали в шумеро-вавилонском Уре, происходивший в масках быка и коровы¹⁴², имел своей целью обеспечение в первую очередь скотоводства¹⁴³; не случайно так распространены были варианты стихотворного текста о соединении бога Сина в виде быка вовсе не с Нингалью, а просто с юной телицей¹⁴⁴; напомним также, что и Думузи-Таммуз, герой наиболее популярного из мифов о священном браке и соответственного ритуала, – пастуший бог.

Затем – плодовитость людей. Тут, по существу, проблема была не столь острой, потому что жена, как правило, рожала непрерывно, и стимулировать надо было легкость родов более, чем само явление родов (хотя, конечно, и его).

Но еще важнее было не просто произвести на свет ребенка, но и сохранить его (детская смертность, по приблизительным подсчетам, должна была доходить до 70–80%). Ежели же имело место бесплодие, то его principium volens также представлялся как демоническая сила и от него, как и от демонов болезней, требовалась магическая (т. е. построенная по метонимически-ассоциативным рядам) защита. Мифо-эпических текстов, которые осмысляли бы сам акт деторождения, мы в исследуемом регионе как будто не знаем, но есть магические заклинали для рожениц¹⁴⁵ и есть образы богинь – родовспомогательниц и хранительниц. (Они не принадлежат к главам божествам. Ср. в Скандинавии родовспомогательницу Оддрун – всего лишь наполовину богиню¹⁴⁶.) В любом случае бесплодие было уже, видимо, в основном вне сферы влияния "богинь любви", т. е. дев-воительниц типа Инаны-Иштар-Астарты, Шавушки, Фрейи, даже Афродиты, и отчасти было делом мужчин и "мужской" магии хорошо засвидетельствованной в мифологии серией специальных шумерских заклинаний ša(g)-zi(g)-ga¹⁴⁷. Из Индии известно обращение же для избавления от бесплодия к фаллическим божествам. Думаю при этом, что мы не ошибемся, если сочтем, что обряд священного брака тоже имел прямое отношение и к плодовитости мирских браков.

Мифологической помощью в сохранении и продолжении рода были жертвы предкам (аккадск. kispum)¹⁴⁸, приносившиеся, вероятно, всякий раз, когда хозяин садился за трапезу, хотя были и специальные дни и даже месяцы для обрядов поминовения и кормления предков¹⁴⁹. Главной угрозой продолжению рода были детские болезни, которые, по воззрению вавилонян, приносили демоны, насылаемые из Преисподней богиней-девой Эрешкигалью, и особенно демоница Ламашту¹⁵⁰ с львиной мордой.

Наконец, смерть. Она настигает человека непредвидимо¹⁵¹ и поэтому, как уже говорилось, должна иметь свой principium volens. Отсюда та или иная персонификация смерти. Нередко она персонифицируется как бог или демон (шум. Nam-tar Отрезающий судьбу), но иной раз это дева-воительница, как Артемида с ее "неслышной стрелой", как скандинавские валькирии (впрочем, приносящие смерть только в бою). Убить человека не в бою было у скандинавов "ударить (его) в Хель" (ljósta í Hel). Если речь идет о ненасильственной смерти – человек просто "делал выдох" (andadhisk у скандинавов) или "истекал его срок" (adnnu ētiq у аккадцев). У скандинавов, греков и римлян нить индивидуальной судьбы прядут и отрезают богини судеб (норны, парки). О смерти прямиком говорить не полагалось – а следовательно, у нас мало сведений об архаических представлениях в этой области, хотя научная литература довольно обширна.

 Principium volens любой смерти была судьба, или "доля", либо рождающаяся вместе с человеком (и плацентой), либо имманентно существующая где-то (в руках у богов или даже управляющая самими богами). Однако о судьбе в мифологии можно было бы написать отдельную книгу, мы же ограничимся указанием на обязательное наличие principium volens, управляющего как наступлением жизни, так и наступлением смерти¹⁵².

Момент смерти, как уже упоминалось, был переходом в "инобытие", к пребыванию в другом из миров. Мифологическое, эмоционально-ассоциативное мышление не было способно к созданию абстрактного понятия "небытие": "ничто" в большинстве древних языков выражается как "не-вещь", а мы уже видели, как сложно обстоит дело с абстрактностью самого понятия "вещь" в архаичных языках¹⁵³.

"Переход" совершает, конечно, не человек в его "земном" виде – непосредственное наблюдение показывало наглядно покидание тела живым началом и разрушение тела, поэтому потусторонняя жизнь должна была продолжаться каким-то другим индивидуальным началом. Это могли быть тот самый "дышок" (душа), который явственно покидал тело в момент смерти, или что-либо другое, например этнографически зафиксированная в мифологиях "душа плаценты", некое незримое существо, "следующее" всюду за человеком (fylgja скандинавов), просто тень, воспоминание, посещающее живых в сновидениях, и т. п. Особенно подробно учение о бестелесных ипостасях индивидуального человека было разработано в египетской мифологии.

Место обитания после смерти подобных душ – или, может быть, лучше сказать – "бестелесных тел" – мыслилось либо под землей, либо на западе, на закате Солнца. Наиболее наглядно передает архаическое представление о мире мертвых аккадский эпос, говоря о демоне Нам-таре:

"...он ко мне прикоснулся, превратил меня в птаху,
Крылья, как птичьи, надел мне на плечи:
Взглянул и увел меня в дом мрака...
В дом, откуда вошедший никогда не выходит,
В путь, по которому не выйти обратно,
Где их пища – прах и еда их – глина.
А одеты как птицы – одеждою крыльев,
И света не видят, но во тьме обитают.
А засовы и двери покрыты пылью"^153а.

См. также описание Преисподней в шумерской песни "Гильгамеш и дерево хулуппу".

Ср. позднее в "Одиссее":

"... такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью:
Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;
Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный
Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет.
Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает.
………………………………………………………………
О Одиссей, утешение в смерти мне дать не надейся:
Лучше б хотел я, живой, как поденщик работая в поле,
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный.
Нежели здесь безвозвратно погибшими властвовать, мертвый"¹⁵⁴.

Единственным настоящим пропитанием мертвых могут быть только жертвы, приносимые потомками, иначе судьба мертвых – вечный голод.

Вариантом, конечно, было и представление о том свете как о полном дублете сего света, где продолжается такая же земная жизнь. Однако надежда на это была весьма слабой в силу того, что ей противоречило непосредственное наблюдение распада и уничтожения трупа, поэтому "бестелесное" существование в "том мире" неизбежно представлялось менее комфортабельным, чем здешнее телесное. Делались, однако, попытки вернуть мертвому его "живое" существование – в частности, в Египте, где, как упомянуто, создано было учение (в своем окончательном виде, без сомнения, пóзднее) о нескольких различных живых сущностях, населяющих тело; уход одной из них оставлял надежду путем ассоциативно-метонимического (магического) обряда сохранить другую или другие сущности – или периодически возвращать их в мумифицированное или просто изображенное тело. Обряд был сложен, и без недешевой помощи магических специалистов и египетский покойник был обречен на жалкое существование за гробом.

Хотя в целом Преисподняя обычно представляется местом уравнивания всех людей в общем безрадостном бытии, однако нередко делались попытки представить себе лучшую судьбу, по крайней мере для некоторых, "привилегированных" покойников. Мы только что упомянули египетские попытки сохранить хотя бы царям и вельможам такое загробное существование, которое аналогично земному¹⁵⁵. Заметим, далее, что тьма подземного царства представлялась не вполне обязательной: ведь и Солнце должно каждую ночь передвигаться с запада на восток, а это можно сделать только через Преисподнюю – и вот привилегированные египетские покойники приглашаются в загробную ладью Солнца¹⁵⁶. В других мифологиях в загробном царстве светит во всяком случае Луна, это "солнце мертвых". Шумерская эпическая песнь "Гильгамеш и дерево хулуппу" описывает разную судьбу мертвых, в зависимости от рода их смерти, состава семьи характера жертвоприношений; однако большинству песнь сулит только тьму, жажду и голод¹⁵⁷. Покойник, переставший получать заупокойные жертвы, становится этемму (шум. [g]еdеm, аккадск. eṭemmu), бродящим по ночам и нападающим на людей. В Египте суд "по делам человека" пред богами Осирисом и/или Анубисом допускался, хотя оправдания на нем можно и должно было добиваться не с помощью прижизненных дел, а с помощью заклинаний. Из аккадизированного Элама дошел текст, упоминающий загробный суд с "прокурором" Ла-гáмаль ("Не щадить!") и "адвокатом" Имше-кáраб ("Услышал мольбу!"): судьями мертвых считались в Вавилонии Гильгамеш, в Греции – Минос, Эак и Радамант. Греческий загробный мир помимо безрадостного бытия теней сулил для избранных героев "Поля блаженных" (или "Острова блаженных", Элизиум). У скандинавов-привилегированными были воины, смело павшие в бою: валькирии выбирали их для пиров в усадьбе Одина Валхалле. Кроме того, скандинавы (как и индийцы) ждали нового мира после окончания нашего космического века и мирового катаклизма: тогда "Бальдр возвратится" и, по импликации, могут вернуться и другие мертвые или некоторые из них ("дружина верная")¹⁵⁸. Вообще же у индийцев была разработана сложная религиозно-философская система "кармы" – "действия" в мире живых, определяющего неизбежно долю каждого в его следующем бытии, – но это относится уже к вторичным мифологиям, а об архаических представлениях индийцев о смерти узнать что-либо трудно. В "Ригведе" мертвыми правит Яма, сын Вивасвата ("Широкосияющего [Солнца]"); у Ямы есть сестра-близнец Ями¹⁵⁹; у иранцев же Йима сын Вивахванта правил прежним золотым веком, при гибели которого спас людей в особой "крепости" (vara), подобной Ноеву ковчегу. Противоречия здесь нет: оба могут быть близнецами, правящими в двух разных мирах, или тот же Яма/Йима, который правил в золотой век, может в новой космической эре быть обреченным править миром мертвых: он "первый мертвый". Может быть, правление бывшего царя золотого века в мире мертвых сулило покойникам какую-либо лучшую участь?

Все это, конечно, были лишь разнообразные надежды в мифологическом облачении, а не мифологическое осмысление каких либо феноменов мира. Однако в основе этих надежд лежало социально-психологическое побуждение избежать дискомфорта несправедливости и прибегнуть к защите более могучих сил.

Как нам кажется, важнейшие черты мифологии рассмотренных нами древних оседлых обществ имеют между собой много общего, причем основанного не на этническом родстве носителей этих мифов или на непериодических заимствованиях, а на архаическом типе мышления вообще как некоей социально-психологической системе. Это было – как установлено задолго до меня – мышление не дедуктивное, с обобщениями через логические умозаключения и выведение абстрактных понятий, а мышление эмоциональное, при помощи метонимически-ассоциативных семантических рядов. Мы старались показать также, что как социальные, так и экологические условия имеют свое специфическое и направляющее воздействие на мифотворчество, коренящееся в психофизиологическом существовании человека. Подобно тому как в истории "первый путь" развития древнего общества (господство государственного экономического сектора), характерный только для Нильской долины, отличается от всех других, так и египетская мифология отличается от всех остальных (между прочим, и своей очень ранней "государственной" идеологизацией мифологии); в том и другом случае причины коренятся в экологических условиях развития социума. Меньше отличаются от других общества "второго пути", включающие Шумер, а позже Вавилонию и аккадизированную часть Элама; они совмещали ведущий государственный экономический сектор с сохранением архаичных черт общинного строя и были основаны гораздо более на искусственном, чем на дождевом орошении. Наконец, общества "третьего пути", с равновесием государственного и общинного секторов или с преобладанием частно-общинного, представленные в большинстве стран Средиземноморья, от Европы через горный пояс Ближнего и Среднего Востока до Индии, также и в области мифологии наиболее близки между собой. Особая экология горной и морской Скандинавии и муссонно-тропической Индии наложила свои особые черты на скандинавскую и индийскую мифологии; обе претерпели также значительные изменения от наложения вторичных идеологизированных идеологий на архаический субстрат (вишнуизм и шиваизм в Индии, восходящая к Великому переселению народов религия Одина в Скандинавии). Лесные области порождают мифологему Мирового древа и движения по нему из мира в мир. Характерна одинаковость основных типических мифологических фигур, независимо от языка общества и его этнической принадлежности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. На это И. Г. Левин возражает, что миф – не сюжетная единица: сюжет есть нечто конкретное и завершенное. Однако так же как сюжет может быть развернут в совершенно различные повествования (песнь, эпос, новеллу и т. п.), так и миф. И. Г. предлагает трактовать божество в мифе как персонаж; персонажи как мотивы, можно классифицировать, но их классификация еще не ведет за собой классификации сюжетов по типам. Рассказ может быть "мифом", если его используют сакрально, как источник познания и т. п. Однако, нам кажется, в том и состоит разница между мифами и сюжетом, что миф не только определяется тем, о чем ведется повествование, но сам непосредственно возникает из акта познания; а если мифотворчество есть акт познания, то мифы могут классифицироваться по предметам познания: ими могут быть и боги как побуждения.

2. "Три они, что чудны для меня, и четыре, что я не постиг: путь орла в небесах, путь змеи по скале, путь корабля среди моря и путь мужа к деве" (Библия, Притч 30:18-19).

3. Следует заметить, что греческая мифология – вся вторичная или даже третичная, результат смешения домикенских, микенских и позднейших традиций; сходство мифологии Гесиода с хурритской настолько велико, что его трудно объяснить одной лишь общностью типологии; в целом декодировать греческие мифы чрезвычайно трудно; недаром Ж. Дюмезиль и многие другие теоретики обходят греческий материал.

4. Хотя часто предполагавшееся влияние христианства на эддические песни очень сильно преувеличивалось, нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что скандинавские источники записаны в эпоху (формальной) христианизации Норвегии и Исландии.

4а. Ниже возрастные классы характеризованы обобщенно; они разнятся по культурам. Иногда все возрастные классы составляют "set" из подвижных во времени, но однородных по эпохе рождения возрастных "когорт".

5. Между тем и другим резкой грани нет, поскольку сотворение космоса входит в один семантический ряд с созданием (зачатием) человека.

6. Производным является аккадское слово 'awīl- полноправный свободный мужчина, букв. относящийся к [родовому] телу 'āl-). См.: Diakonoff I. М. From a gentilic dwelling to a city. – Oikumene. 5 (1986), с. 35 и сл.

7. О роли богини Хатхор (матери-родительницы) как представляющей старшую царицу (мать-воспитательницу) в противоположность богине Ма'ат (матери-возродительнице) как представляющей молодую царицу (мать-зачинательницу) см. подробно: Troy L. Patterns of Queenship. II, 2; 4, 1.

8. Из народов, чьи мифологии рассматриваются в этой книге, обрезание практиковалось у южных и западных семитов и у египтян. Оно было не известно ни в Месопотамии и горном поясе ближнего и Среднего Востока, ни, насколько полагают, в Европе. Однако, согласно египетским данным, оно практиковалось у ⁞kjwš т. е. у микенских греков-ахейцев. См.: Breasted J. Н. Ancient Records of Egypt. Chicago, 1927, sect. 574, 579, 588.

9. Ср. аналогичные обычаи у южных банту (например, зулусов) и у ряда других ранних скотоводов и земледельцев.

10. Юноши-эфебы при этом часто живут обособленно от остальных соплеменников; в их "общем доме" ("мужской дом", "дом неженатых юношей") культивируются особые искусства (ритуальные танцы, песни и др.), в том числе и военное. У многих племен вместе с юношами в "общих домах" живут и незамужние девушки. Эти юношеские "братства" совершают обычно ритуальные "набеги" на соседние деревни, набеги игровые, даже театрализованные, но подчас балансирующие на грани подлинных военных действий. Такие сообщества часто составляют основную военную силу племени, опираясь на которую военный предводитель может, как свидетельствуют этнографы, ограничить или свергнуть власть старейшин, покорить соседние деревни и даже основать некую зачаточную форму государства (chiefdom). См.: Vasilkov Ya. V. Draupadi in the Assembly-Hall, Gandharva-husbands and the origin of the gaṇikās. Paper read at the VIIth World Sanskrit Conference. Leiden, 1987 (preprint).

11. Термины gaṅá и sabhā получили, по-видимому, затем более широкое значение общины (вообще) и собрания.

12. У некоторых народов имена богинь не могут входить в состав теофорных имен мужчин (так, например, у вавилонян, хурритов, по крайней мере у части индийцев). Однако делается исключение для имен богинь – дев-воительниц: имена Иштар (и богини – воительницы и целительницы Гулы), Шавушки, Кали могут входить и в состав мужских теофорных имен. У скандинавов в мужские теофорные имена входили имена только богов: Тора и реже Фрейра-Ингви. Греки и шумеры не знали этих ограничений.

13. Ср.: Cassin Е. Le semblable et le différent, ch. 13; Virginité iet stratégie du sexe, c. 338 и сл. Мы не можем полностью согласиться с построениями Элены Кассен, однако она правильно указывает на то, что требование девственности от жены и невесты – относительно позднее и связано с концепцией собственности мужа или отца на женщину в обществе, уже далеко не первобытном.

13а. С этим связан обычай обручения девочек до достижения ими половой зрелости, т. е. тем самым введения их из второго возраста сразу в четвертый, минуя возраст добрачной свободы.

14. Характерно, что шумеро-вавилонский бог заклинаний против демонических сил Асаллухи (позднее отождествленный с локальным, а затем верховным богом Мардуком) не может действовать самостоятельно без специального каждый раз разрешения своего отца Энки (Эйи). Энки – один из триады верховных богов – не вступает в прямые сношения с людьми.

15. На своеобразной мифологии Египта мы в этой книге вынуждены останавливаться лишь очень бегло.

16. В том числе, безусловно, и у славян, как наглядно показано В. Я. Проппом (Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 115 и сл.). Пропп показал также, что аграрные обряды могут рассматриваться как космические, вневременные, а потому не обязательно являются, например, весенними. Однако они все же связаны с поворотными пунктами года (космического и земного. У славян они включают обряды пасхальные, троичные, купальские, святочные и т. п.). Они приурочены к солнцеворотам, солнцестояниям повороту от зимы к лету – или, как в Месопотамии, наоборот – от лета к зиме, так как здесь сезон смерти – лето; считается, что она связаны с "сожжением года" – или космического "века", с прощением его нечистоты и очищением минувшего года. Сжигается обыкновенно особая деревянная конструкция, часто с шестом или деревом в основе, либо чучело ("умирающего бога"). С огнем очага эти праздники или вовсе не связаны, или только тем, что огонь берется с очага. Как полагают, вестник домашнего очага может быть ходатаем перед богами, вестник ночных огней – провожатый мертвых (шумерский Хендурсанг, аккадский Ишум, греческий Гермес). Литература обширна, но, к сожалению, частично устарела. О праздниках зажигания огней в Месопотамии см.: Дьяконов И. М., Дандамаев М. А., Лившиц В. А. Месяцы в древней Передней Азии; Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1975, с. 308-309 (месяц izi-izi-ngar-ra выставление всех огней, июль-август). К числу обрядов, предназначенных стимулировать плодородие, следует отнести и египетский хебсед – праздник и обряд возобновления мужских сил состарившегося фараона: видимо, предполагалось, что половая жизнь царя (у египтян – всегда обожествленного) сама по себе стимулировала плодородие страны. Ср. ниже о "священных браках" у других народов и ср., например, подобные же обряды в Индокитае, см.: Стратанович Г. Г. Народные верования населения Индокитая. М., 1978.

17. Огонь – могучая сила, с которой, вполне очевидно, надо обращаться в величайшей ритуальной чистоте, поэтому хранительница очага если не безлична (как греческая Гестия), то девственна (как римская Веста). Культа собственно Огня у греков и римлян, видимо, не было. У индийцев Агни – бог очага и жертвенного, а также погребального костра, вообще бог жертвоприношений, важнейший посредник между миром богов и людьми. Еще важнее иранский Огонь – Атарш, представляющий важнейшую из чистых стихий (наряду с водой и плодородной землей; здесь огонь нельзя осквернять трупом. Огонь здесь как бы "тело" и проявление верховного божества). Хеттский огонь Паххур имеет лишь второстепенное значение; хеттское божество Акнис связано с аккадским Нергалом и вообще с подземным миром, и его созвучие с индийским Агни, вероятно, случайно – это, видимо, не божество огня. У вавилонян бог огня Гирру, несмотря на свое древнейшее имя, имел ограниченное значение, будучи связанным главным образом с очагом и с плавильным делом; общинного (храмового) культа он не имел. У скандинавов Мир огня – Муспелльхейм стоит в одном ряду с Миром людей, Миром богов и т. п. Он расположен на крайнем юге – на полудне или же на восходе солнца; перед космической катастрофой "сыны Муспелля" сожгут богов и людей (МЭ, с. 15, 16, 18, 20, 36, 40, 52, 58, 122). Несмотря на (довольно поздний?) обычай трупосожжения у германцев, огонь не почитался как божество; однако солнце – искра от Муспелля. Отсутствие культа огня у скандинавов видно и из характера кеннингов огня у скальдов (см. там же, с. 69; о кеннингах см. ниже примеч. 19).

18. Ódhinn, Wotan – к лат. vates прорицатель, др.-норв. ódhr поэзия, odhr безумный, др.-англ. wōd голос, страсть; лепетание, песнь. См.: Thieme P. Die Wurzel vat-. – Asiatica. Festschrift Friedrich Weller. Lpz., 1954, с. 656-666. Заметим, что общеиндийского бога под этим именем не было.

19. Yggdhrasill – буквально Игга (= Одина) конь (= виселица): Один повесился на "Мировом" ясене (повешение – распространенный у германцев вид жертвоприношения); полагают (хотя это не очевидно), что этот поступок Одина – метонимия подъема по Мировому древу в Верхний мир и спуска в Нижний мир. По крайней мере не менее вероятно, что это – случай принесения богом в жертву самого себя, о чем еще будет речь. Название древа представляет собой скальдический кеннинг и поэтому не может быть очень древним (скальдическая поэзия не прослеживается ранее IX в.). Кеннинг – по происхождению двучленная метафора ("основа" + "определение" в родительном падеже), нередко восходящая к конкретным мифологическим сказаниям: "конь моря" = корабль, "тропа китов" = море, "ясень битвы" = муж (ср. миф о происхождении "мужчины и женщины из ясеня и ольхи). Кеннинги приобретают особое распространение в поэзии скальдов. Здесь широко применяются ассоциативные замены обоих компонентов: "конь" → "скакун", "жеребенок", "одер" и, далее, "вепрь", "медведь", "слон" и т. п.; "ясень" → "дуб", "тополь", "ствол", но также "столб", "жезл", "пень" и любой вертикальный предмет мужского рода, ассоциируемый с деревом. Подобные замены позволяют бесконечно варьировать словесное выражение кеннинга и вместе с тем совершенно затемняют их первоначальное метафорическое содержание. Основа скальдического кеннинга, таким образом, относит называемый предмет к некоему весьма широкому общему классу, а определение указывает на его столь же обобщенную денотативную сферу. Так, в кеннингах "женщипы" типа "Хильд ожерелья" имя валькирии является основой (существо женского пола) и может быть заменено, например, именем любой другой богини ("Фригг пива"), в то время как в кеннингах "оружия" (типа "колпак Хильд" = шлем) то же самое имя является определением и относит метонимически называемый предмет к "военной" сфере: "пир секир" или "праздник перегородки пасти дракона Фафнира" = "праздник меча" = битва. Основа в кеннинге может быть только одна, а определения могут нанизываться одно на другое.

20. Так именно переводить, а не дочери людей и сыны богов. Оборот со словом *bin сын – обычная идиома для выражения обобщения и включения в общую категорию. Gen. 5 относится к "элохистскому" источнику Книги Бытия, Gen. 6 – к "яхвистскому".

21. Shaffer A. Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgameš. Diss. University of Pennsylvania, 1962.

22. Frankfort H. Ancient Egyptian Beligion. An Interpretation. NY., 1948.

23. Это особенно четко видно по описанию "Гибели богов" (Ragnarök) в эддической песни "Прорицание провидицы": она начинается с того, что из-под ясеня Иггдрасиля (но не из Преисподней) вырывается волк, появляются разные чудовища, корабль из ногтей мертвых. Затем являются сыны огненного мира Муспелль во главе с Черным великаном Огня; рушатся горы, небо и Преисподняя раскалываются; гибнут великаны, люди и – в сражении с чудовищами – боги. Все гибнет в огне, но затем земля вновь появляется из глубин морских; начинается золотой век изобилия; возрождаются из мертвых бог Бальдр и "дружины верные", вновь рождающиеся после космического испытания. "Прорицание провидицы" – не ранний текст, но в этом роде мыслится гибель нашего космоса и в других мифологиях.

24. Таковы, быть может, предшествующие творению битвы шумерского бога-творца Нинурты (Нингирсу) с Азагом, царем растений (?), которые после его поражения превращаются в камни. Победив, Нинурта получает "новое имя", и начинается эра благополучия (Jacobsen Th. The Harps that once..., эпос Lugal-e c. 203-272). В довольно поздней вавилонской поэме о сотворении мира "Энума элиш", прежде чем доверить Мардуку истребление злых сил, его подвергают испытанию (Я скажу тебе сокровенное слово. М., 1975, с. 65 и сл.). Заметим, что как Нинурта, так и Мардук – боги молодого поколения.

25. См.: Иванов Вяч. Вс. Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции. – Индия в древности. М., 1964, с. 85-94. Ср.: Быт. 2:19-20.

26. Наряду с лепкой из глины (замешанной на крови или со вдутой в нее божеством "жизнью") в лесном окружении известно создание первочеловека из дерева – тоже испытанным способом вдыхания в него души. У скандинавов вместе с созданными таким образом перволюдьми прорастает и Мировое древо Иггдрасиль ("Прорицание провидицы", 17-19; СЭ, с. 10-11).

27. См. об этом: Матье М. Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956, с. 85, 141 и мн. др. Око Ра' неоднократно появляется в египетской мифологии как самостоятельно действующее и могущественное начало. Согласно Л. Трой (Troy L. Patterns of Queenship, с. 21-25), глаз солнца, с одной стороны, есть утробный диск, в котором находится (божественное или царственное) дитя, а с другой – связан с фаллическими символами – уреем и лучами; поэтому в целом он имеет андрогинный (двуполый) характер, типичный для Творца, в частности бога Атума. Хотя эта концепция опирается на иконографический материал, нам она представляется слишком абстрактной для архаической мифологемы, и если подобные построения можно вообще считать действительными, то в них следует видеть лишь черты богословской конструкции, обосновывающей "изначально" всеобъемлющую царскую власть.

28. "Прорицание провидицы", 31-33; "Сны Бальдра" – СЭ, с. 12. 158-159.

29. Ср. индийский (поздний) сюжет, указанный нам А. В. Парибком: царь Шиби пожертвовал просителю глаза и обрел всеведение (джатака № 499). Один из героев "Махабхараты", царь Дхритараштра, слепой, но мудрый, наделен постоянным эпитетом prajnacausus тот, кому мудрость [заменяет] зрение. Ср. традицию о слепоте Гомера. Заметим в скобках, что, хотя семантические поля, пучки и ряды строятся на реальных лингвистических и историко-мифологических наблюдениях, они нами не подвергались классификации, и пока мы работали с ними "на ощупь".

30. См. шумерский эпос "Энки и Нинхурсанг" выше, с. 119.

31. Лишь в поздней древности (у Гиппократа?) появляется ученое понятие о "женском семени", хотя сущность его оставалась совершенно непонятой.

32. См. иранское пророчество о рождении Спасителя (Саошьянта, см.: Веселовский А. Н. Историческая поэтика. Л., 1940, с. 536; Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи. М., 1987, с. 54) и индийский миф о рождении Ришьяшринги (Васильков Я. В. Земледельческий миф в "Махабхарате" [Сказание о Ришьяшринге]. – Литература и культура древней и средневековой Индии. М., 1979, с. 105, 127). Оба персонажа зачаты матерью после купания или питья из водоема, в который попало семя святого. Ср. буддийскую джатаку № 523 (Аламбуса-джатака): антилопа забеременела оттого, что паслась и пила воду на том месте, где мочился подвижник, а к моче подмешалось семя. Впрочем, добавляется: это получилось потому, что она любила подвижника (А. В. Парибок). – Афродита родится "из пены морской" лишь в позднейшем поэтическом переосмыслении; архаическая Афродита родилась в море от семени (или крови) бога небес Урана, когда боги следующего поколения отрезали ему над морем половые органы (очевидно, чтобы пресечь дальнейшее параллельное творение – как в мифе об Улликумми у хурритов).

33. См.: Briffault R. The Mothers. Vol. 2. L., 1927, c. 152; vol. 3, c. 56; Чаттападхьяя Д. Локаята даршана. История индийского материализма. М., 1961, с. 320. Так же греческая Даная зачинает от золотого дождя, в который обратился Зевс.

34. Семантические ряды не следует толковать слишком прямолинейно. Как показывает лингвистический материал, с мужским семенем (шум. numun, семитск. *zar'-, и.-е. sē-men) не только ассоциируется, но прямо отождествляется не дождь, а "семя-зерно". Это, однако, не снимает метонимию дождя (и соответственно слезы) как оплодотворения Земли Небом. И не только слезы, но даже и пота – ср. Хоу Чжи, мать китайского божества проса, забеременевшую от следов ног существа мужского пола.

35. Засвидетельствовано у греков, финнов, американских индейцев, см.: Hartland Е. S. The Legend of Perseus. I. L., 1894, c. 135 и сл.; Веселовский A. H. Историческая поэтика, с. 536.

36. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. 14, 18. Заметим, что в ряде египетских мифов появляется мотив создания яйца от мужского семени; под яйцом, возможно, имелась в виду плодная оболочка (?).

37. В отдельных мифологиях может появиться и специальное божество, отличное от бога оплодотворения и имеющее функцию правильно "установить" плод в утробе, без чего зачатие не возымеет желаемого действия (у индейцев – бог Дхатар-"Установитель").

38. "Трава" или "зелье", ср. вавилонский "Эпос об Этане" (Pritchard J. Н. (ed.). – ANET, с. 117) и недавно найденный в Урарту эламский культовый текст, связанный с Гильгамешем. Здесь "зелье" – синоним "лекарства". Камни также предполагались имеющими целебные свойства.

39. Ср. лат. homo человек – вероятно, к humus земля, фригийск. zemelis человек, раб – к zemelos земной, др.-евр. 'Adām человек – к 'ǎdāmā глина. Ср. гл. I, с. 28, пункт Г. Ср. выше, с. 27, № 6 в перечне афразийских метонимий творения, корень, *yṣr.

40. Быт. 2:7.

41. Например, жертвоприношение Пуруши в "Ригведе" (10, 90) у индийцев, бога Кингу в вавилонской мифологии и т. д.

42. Например, в тольтекской мифологии (Мексика); см.: Леон-Портилья. – МДМ, с. 438. Ср. выше об Одине у скандинавов. Интересно, что космогоническое значение самоповешения Одина стерлось в скандинавской мифологии и остается ничем не оправданным и необъясненным.

43. Индийский Пуруша – определенно мужчина (создание женщины – нередко особый акт, ср. Быт. 2:21-23), но скандинавский Имир, возможно, двуполый (< др.-герм. *iumijaz < и.-е. *iemo-близнец). Ср. также близнецов Yama и Yamī в индийской мифологии, тоже первоначально перволюдей (Яма должен умереть и стать "первым мертвым" и главой Преисподней); ср. также тольтекского двуполого бога-творца и т. п.

44. ANET. VI, с. 68, 29-33.

45. В скандинавской мифологии (МЭ, с. 30, 63), наоборот, девять сестер рожают одного ребенка – бога Хеймдалла, создателя людей (по "Прорицанию провидицы", 1), а Хеймдалл зачинает предков разных социальных положений (по "Песнопению о Риге" – СЭ, с. 9, 159 и сл.). Имя Хеймдалла, возможно, означает "делающий мир (heim-) пышным, обильным" (?) – корень сказуемого в германских языках вымер (но ср. греч. thallō). В поздней скандинавской традиции (уже в песнях СЭ) Хеймдалл – лишь нечто вроде привратника мира богов. Его женским парэдром, видимо, являлась богиня Мардёлль ("делающая обильным[?] море") – позже она отождествлялась с Фрейей.

46. Леон-Портилья (МДМ, с. 439).

47. В дошедших до нас вариантах мифа они сведены до статуса героев-предков; Елена, которую они освобождают, – как известно, "дубль" Афродиты (и Персефоны? Как известно, у шумеров Инана – "дубль" Эрешкигали).

48. См. в СЭ "Прорицание провидицы", 32-33; МЭ, с. 34.

49. Быт. 4 (текст "Яхвиста"). Здесь Каин – землепашец; что он – кузнец, вытекает отчасти из этимологии его имени, отчасти из его "неоседлости" (Быт. 4: 14-15), отчасти по наличию варианта Каина – кузнеца Тубал-Каина (Быт. 4: 22).

50. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. 95.

51. Там же, с. 117. Заметим, что "оживляемый" Осирис изображается все же в виде запеленатой мумии, хотя и итифаллическим (например: Troy L. Patterns of Queenship, с. 27, рис. 10). Еще см. ниже, примеч. 155.

52. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. 103 и сл.

53. Там же, с. 57, рис. 31; в той же книге библиография ко всем упоминаемым ниже иллюстрациям; есть изображение Осириса, сделанное из зелени, прорастающей из земли, с. 56, рис. 30; гробница и трон его окружены растительностью, с. 55-56, рис. 27-29.

54. Весь этот комплекс вопросов подробно разобран в книге: Troy L. Patterns of Queenship. Заметим, что m't означает истина, справедливость.

55. Ноатун, обиталище морского вана Ньёрда, – не мир его, а "двор" или "хутор" (букв. "двор ладей"). Однако и Асгард, обиталище асов, одновременно и дом (или двор), и один из миров.

56. "Девять миров" ("Прорицание провидицы", 2) нигде не перечислены поименно. Из разных источников известны разные миры, например Gorhheimr мир богов, Mannheimr мир людей ("Сага об Инглингах") и Niflheimr мир мертвых. Небо может называться Uppheimr Верхний мир (в противоположность undirheimar нижним мирам; есть и Upphiminn Верхнее небо), Vindheimr мир ветра, Sólheimr мир солнца (или подсолнечный мир?); по отношению к обитателям Срединного мира различаются Midhgardhz Срединный двор и Utgardhr Наружный двор. По обитателям различаются Ásgardhr двор асов, Nóatún двор ладей, обиталище ванов, Jótunheimr мир йотунов, Alfheimr мир алъвов, Muspellheimr огненный мир и Hеl Преисподняя, смерть. Правильнее сказать, что число "миров" неопределенно и число "девять" – магико-поэтическая условность. По-видимому, божественные триады, семерки, девятки, дюжины имеют какое-то особое значение; по этому вопросу существует обширная литература, но, как кажется, вполне убедительного объяснения нет. Так, по одному из объяснений, священное число "семь" истолковывается как сложение трех миров (которых, однако, как мы видели, может быть и четыре и даже девять) и четырех сторон света, т. е. явлений, однопорядковость которых не очевидна.

Однако Я. В. Васильков замечает по этому поводу, что существует такой архаический культурный контекст, в котором четыре стороны света и три вертикальных деления мира выступают именно как однопорядковые элементы. Этот контекст – те самые ритуалы при центральном столбе, о которых см. главу I, с. 52. В архаическом обряде ваджапея древнеиндийский царь поднимался по трем ступеням лестницы на вершину столба (прочно ассоциировавшегося в сознании индийцев с трехчленным вертикальным делением мира при его сотворении – "тремя шагами Вишну") и там обращал лицо последовательно к четырем сторонам света. В эпическом повествовании, имплицитно отражающем подобный же обряд ("Махабхарата" III, 39-45), герой Арджуна, последовательно поклонившись божествам сторон света, возносится затем в небесный мир Индры. Во множестве архаических обрядов круговой обход центрального столба сочетается с подъемом на его вершину. Это, по-видимому, обрядовая универсалия, связанная с архаическими представлениями о строении космоса и метафорически выражающая идею "подчинения" себе "всего мироздания". Я. В. Васильков замечает также, что обряд, содержащий восхождение на три ступени и поклоны на четыре стороны света, существует и в других культурах, весьма отдаленных от древней Индии. Приводимые им факты показательны, но, как и другие предлагавшиеся интерпретации, все же до конца не разъясняют загадку "священных чисел". Священное число "семь", во всяком случае, очень часто встречается в мифологических и фольклорных сюжетах, которые трудно увязать со структурой мироздания. "Священная" семерка – явление, видимо, настолько древнее, что вряд ли правильно связывать ее и с семью планетами, тем более что большинство мифологических семериц не имеет отношения и к астральным явлениям. Кроме того, как без натяжки истолковать магическое значение чисел "9" и "12"? Как "3х3", "3х4"? Почему они должны умножаться? И. Г. Левин указал нам на большую литературу вопроса, но ее рассмотрение должно быть отдельной задачей.

57. Та же судьба постигает бога неба Ану в хурритской (но не в вавилонской) мифологии.

58. "Открывание" в одном семантическом ряду с "оживлением" – ср. выше об "отверзании уст" (или глаз).

59. ANET, с. 120 и сл.; Луна, упавшая с неба. Древняя литература Малой Азии. М., 1971. К сожалению, в переводе-пересказе Вяч. Вс. Иванова лакуны оригинала не обозначены.

60. Güterbock Н. G. The Song of Ullikummi. – Journal of Cuneiform Studies. 1951, V, c. 135 и сл.; 1952, VI, с. 8 и сл.

61. Эта обувь, напоминающая обувь Гермеса у греков, – главное средство передвижения хеттско-хурритских богов наряду с колесницами, запряженными быками.

61а В Египте, где нет дождя, богиня неба Нут возлежит на боге земли Гебе.

62. В хурритской космогонии Ану, принадлежа не к древнейшему, а ко второму поколению богов, соответственно должен занимать второе, а не самое отдаленное небо.

63. Он был покоящимся до ахеменидского периода; до тех пор его храм в г. Уруке, Э-Ана, был фактически посвящен его дочери, деве-воительнице Инане (Иштар). Но около второй половины ахеменидского периода (VI-IV вв. до н. э.) Иштар с ее оргиастическими культами, попытки отменить которые упоминаются уже в "Эпосе об Эрре" (XI в. до н. э.; Cagni L. L'Epopea di Erra. Нота, 1969, IV, 52), была из Э-Аны переведена в другой, новый xpaм Бит-Реш, а культ небесного бога Ану был сделан главным. К тому, видимо, были политические побуждения: как верховный Бог Неба, Ану мог полуофициально отождествляться с верховным богом владевшей тогда Ближним Востоком ахеменидской династии, Ахурамаздой. Так же и евреи, для которых имя их единственного бога, Яхве, было к тому времени табуировано, в официальной переписке с ахеменидскими властями называли его Элах-шемаййа – "Бог небес".

64. Ср. "...все те, кого мы называем родом асов и кто населяет древний Асгард и соседние страны" (МЭ, с. 19); "Нет на земле дома больше и лучше построенного, [чем Асгард]" (там же, с. 21); "Идавёлль – поле, где прежде был Асгард" (там же, с. 54).

65. Угаритский громовержец Хадду (он же Хадад, Адад у других семитов) отождествляется с "Господином" (Ba'lu, Ваалом) и выступает как победитель Муту (см. ниже), а также чудовища-Моря (Йамму; соответствует аккадской Тиамат и принадлежит к богам старшего века. См.: Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита. М., 1987, с. 59 и сл.). Угаритяне и вообще западные семиты жили в присредиземноморской плодородной и лесистой зоне, между морем на западе мира и горами, а затем сухой степью – на востоке. Мертвым сезоном была летняя засуха.

66. Др.-герм. Thunor, др.-исл. Thorr, др.-верхненем. Donar гром; божество зтого имени было известно и у галлов (кельтов).

67. МЭ, с. 31, 53; gandr значит просто палица, жезл, а эпитет Jorraun каким-то образом связан с этнонимом германского племени (H)erminones(?).

68. Странным образом громовержец, кажется, не прослеживается и в дравидских мифологиях.

69. Оттесненный, впрочем, с положения верховного божества [династическим богом Халди. Как показано Г. А. Меликишвили, [Халди был локальным божеством Муцацира-Ардини. откуда происходила династия, правившая в Урарту; см.: Melikišvili G. Die Götterpaartrias an dor Spilze der urartäischen Pantheons. – Orientalia. 34/4 (1965), c. 441-445.

70. Славянского Перуна и древнелитовского Перкунаса, так же как хеттского Пирву, предлагают увязать с эпитетом индийского Индры – Парджанья; однако этимология требует более тщательногo обоснования.

71. Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита, с. 88.

72. В восточносемитском Li'm – имя божества и в то же время li'm-um тысяча, множество, отсюда в древнееврейском lə'ūm, lə'ūmîm народ, толпы; нет ли и здесь реминисценции "общего дома" архаических племен? Batūl-, batūl-t- – термины, как отмечает Элена Кассен, имевшие первоначально чисто возрастное значение; смысл дева, девственница придан второму из них поздно (Cassin Е. Le semblable et le différent, с. 339 и сл.).

73. О причинах возникновения этого обряда см.: Diakonoff I. М. Cybele and Attis. – Acta Antiqua Ac. Sc. Hungariae. XXV, 1-4, 1977.

74. Наряду с этим встречаются и богини Солнца. Так, в Малой Азии бог-громовержец и глава пантеона Тархунтс (ликийский Тркк, армянский Торк') имеет рядом с собой в качестве супруги богиню Солнца, и при этом вся структура пантеона – вероятно, за счет смешения индоевропейских (хетто-лувийских), хаттских (западнокавказских) и хурритских (восточнокавказских) мифологических традиций – сложна, неоднородна и выпадает из общей схемы. Важное место занимает богиня Солнца у хеттов (хаттская "богиня города Аринны"; ср. различных солнечных богинь у западных кавказцев). Ср. также в угаритской мифологии солнечную богиню Шапш, у южных семитов – Шамс, но и, например, в японской мифологии мы встречаем солнечную богиню Аматэ-расу. В индийской мифологии наряду с богом Сурьей-Солнцем фигурирует и его дочь, тоже Сурья. В скандинавской мифологии Соль (Солнце) – богиня, но в латинской и греческой мифологии Соль и Гелиос – боги; однако культа они практически нигде не имеют. Индийский Сурья, скандинавская Соль и греческий Гелиос мчатся по небу на колесницах. Все три имели однокорневые: из и.-е. *sāuṷe/ol-(io-); *sūl-(io-).

75. См.: Keith А. В. Beligion and Philosophy of the Veda and Upanishads. Cambridge (Mass.), 1925, c. 107-108.

76. Tacitus. Germania XL. Нертус – сокровенная мать-земли, образ которой губителен для увидавшего.

77. У индийцев световые божества, адитьи, тоже по происхождению своему – "титаны", т. е. асуры, но, согласно реконструкции Ф. Б. Я. Кёйпера, в канун Нового года, когда возобновляется, по ранневедическим представлениям, соперничество богов-дэвов с асурами, адитьи принимают сторону последних. Характерен миф о битве главы богов Индры не только с Вртрой, но и с Сурьей-Солнцем. Культ Сурьи, игравший некоторую роль в Индии во все времена, связан с различными магичскими обрядами. К культу италийского Соля см.: Штаерман Е. М. Социальные основы религии древнего Рима. М., 1987, с. 32. Ср. выше, примеч. 74.

78. См замечание И. М. Стеблин-Каменского к статье М. Дрездена в МДМ, с. 364. – От иранского Митры следует отличать эллинистического Митру, имеющего с ним сравнительно мало общего, кроме имени. По-видимому, во времена всеобщего религиозного синкретизма, в предэллинистическую или эллинистическую эпоху, Митра был отождествлен с каким-то из анатолийских богов, победившим, подобно Митре, быка и связанным с верой об уходе в скалу и выходе оттуда, – возможно, с урартским Халди; место былого поклонения Халди – отвесная обтесанная скала в виде двери – до сих пор называется "Мхери-дур" или "Мехер-капусы", т. е. "дверь Митры", точнее, "дверь Мхера" (Мхер < *Mihr < *Mithrа- – отражение Митры в армянском эпосе, где он, однако, имеет мало общего с индоиранским Митрой). Так же как урартский Халди был отождествлен с Митрой, урартский Тейшеба был отождествлен с Вртрагной.

79. См.: Дьяконов И. М. Люди города Ура. М., 1990, последняя глава.

80. У западных и южных семитов имелись богиня 'Астарт и бог 'Астар; как уже упоминалось, возможно, они обладали помимо более важных обязанностей функциями Утренней звезды и Вечерней звезды (лат. Люцифер). Предполагалось отождествление 'Астара с западносемитским умирающим богом плодородия 'Адоном – но это лишь догадка.

81. Позже этот эпитет был перенесен на верховного бога Вавилонского царства Мардука, первоначально очень второстепенного светового бога, локального божества города Вавилона, – пример "идеологизированной" мифологии.

82. Так, Ламашту, богиня смерти младенцев, – "эламитка", стало быть, порождена каким-то чужестранным отцом.

83. ANET, с. 104.

84. Первоначально Преисподней ("Западом", т. е. Пустыней) правил бог-шакал Анубис.

85. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 115 и сл.

86. Ср. в Месопотамии Думузи, бога животного плодородия, его сестру Нгештинану, богиню виноградарства (?), и греческие виноградарские культы, связанные с Дионисом.

87. Теофорными именами называются включающие имя божества, например Богдан, Геродот ("данный богиней Герой"), Ашшурбанапал ("бог Ашшур – создающий наследника") и т. п.

88. Stadelmann R. Syriscli-palästinische Gotlheileu in Ägypten. Leiden, 1967.

89. ANET Suppl., c. 83/519.

90. Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита, с. 9. Автор считает, что совпадение этого названия с названием североарабского племени является случайным (с. 171), с чем трудно согласиться. Древнесемитские племена и говоры в III тысячелетии до н. э. составляли сплошной континуум, и угаритский язык, безусловно, был еще достаточно близок к древнеарабскому, насколько он может быть реконструирован.

91. Все мифологические тексты Угарита в удобно обозримой форме изложены у П. Ш. Шифмана (там же, с. 56 и сл.), за которым мы в основном и следуем. Однако мы несколько расходимся в транскрипции имен собственных; в частности, нам кажется, что они по большей части не склонялись (им. и. -и и т. п.).

92. Перечень местных общин и их божеств см. у И. Ш. Шифмана (там же, с. 57).

93. В сопоставительных списках богов, приведенных И. Ш. Шифманом (там же, с. 83), в аккадском тексте во второй строке должно бы читать Ану вместо Илу (пишется тем же клинописным знаком).

94. Rḥmy. Перевод Дева (например, у П. III. Шифмана) – условный; rḥm означает детородный орган, утроба (Исайя 46:3; Езекиил 20:26; ср. Судей 5:30, где это слово употреблено как пренебрежительное обозначение пленных женщин); -у здесь, вероятно, архаический морф женского рода. Возможно, имеется в виду та же 'Асират, а возникновение ее "отдельного" дублета объясняется обязательным в древнесемитской поэзии параллелизмом: в первом полустишии основное имя, во втором – равноценное или равнозначное имя или же эпитет к основному имени.

95. 'Асират (у древних евреев "ашера") кроме антропоморфного образа (например, кормящей матери Шахару и Шаламу) изображалась еще в виде столба с ветками или небольшого дерева; для сопоставления этого образа с Мировым древом, на наш взгляд, нет убедительных аргументов.

96. Заметим, что западносемитский Ваал (Ба'ал, Ба'лу) отождествляется в Угарите в семи ипостасях с семитским Ададом (Хададом, Хадду), а также с хурритским Тешшубом; 'Анат отождествляется с хурритской Шавушкой, а позже у греков ее различные аспекты отождествлялись с Афиной, Артемидой и Афродитой.

97. Вавилонский миф, возможно, западносемитского (аморейского) происхождения; он не имеет шумерского прототипа.

98. Сам 'Иль в свой собственный век тоже побеждал род титанов – "Пожирателей". Это напоминает известную хурритскую мифологему о последовательной смене поколений богов в борьбе с последовательными сериями чудовищ (ср. у греков титанов и гигантов). У хурритов Ану (-'Иль) принадлежит к старому, но не старейшему поколению богов; ему предшествовал Алала – возможно, Halal угаритян?

99. Ее точные (по индоевропейской этимологии) тезки, греческая Эос и латинская Аврора, большой культовой роли не играли. Ушас играла гораздо большую роль. Как богиня Утренней зари, она сопоставима с месопотамской Инаной/Иштар, богиней Утренней звезды, а культ Инаны может быть увязан с началом сельскохозяйственных работ и тем самым плодородия. Для связи Утренней звезды с Утренней зарей характерны данные славянских языков: рус. "заря", "зорька" (< *"зоря") рассвет, "зарница" (< *"зорница") отблеск молнии; украинок, "зiрка" звезда, "зiрниця" утренняя (или вечерняя) звезда. Ф. Б. Я. Кёйпер предполагает скорее космологическую роль Ушас как первой зари Нового года, что, конечно, не противоречит сказанному. Об Ушас см., например: Елизаренкова Т. Я., Топоров В. Н. О древнеиндийской Ушас (Uśās) и ее балтийском соответствии (Ūsiṇš). – Индия в древности. М., 1964, С. 66-84; Кёйпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской мифологии. М., 1986, с. 51-70.

100. Я. В. Васильков замечает, что и Ушас и апсары мифологически связаны с определенными ритуалами (словесное состязание, игра в кости), происходившими в так называемом "(доме) собрания" (sabhā), который, как показал Г. Й. Хельд, в истоках является не чем иным, как "мужским" или "общим" домом поколения юношей.

101. Cagni L. L'epopoa di Erra, IV, 55. На самооскопление в эпосе – только намек (участники процессии несут ножи и бритвы, и в числе их гомосексуалисты и евнухи).

102. Я. В. Васильков замечает, что в некоторых обществах архаического типа нагота является характеристикой девушек, живущих в "общих домах"; так, у древних индоариев nagnā нагая обозначает, видимо, представительницу юного половозрастного класса; глава его – Mahānagnā Великая нагая. Уменьшительное nagṇikā сохранилось в классической индийской культуре как обозначение девочек класса детей.

103. См. "Перебранку Локи" в СЭ, с. 53.

104. Эту черту гесиодовской мифологии поздней считать нельзя, так как его Эрос, видимо, соответствует фаллическому персонажу хурритского мифа об Улликумми, архаичность которого никак нельзя подвергнуть сомнению.

105. Один, бог, странствующий по земле, может тоже в том или ином облике являться людям, предвещая им смерть, – но только своим потомкам – героям из родов, возводящих себя к самому Одину.

106. Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984, с. 149.

107. Поэтому валькирии связаны также с пряхами судеб – норнами (ср. мойры у греков, парки у римлян).

108. МЭ, с. 155-156; Древнеанглийская поэзия (Литературные памятники). Под ред. О. А. Смирницкой и В. Г. Тихомирова. М., 1982, с. 249 и сл.

109. "Вторая песнь о Хельги убийце Хундинга", 29 (СЭ, с. 88).

110. См. выше, примеч. 19.

111. В Индии фаллический элемент присутствует в образе уже ведического Индры (его орудие, громовая дубина, по некоторым данным, трактовалась как фалл, причем это относилось именно к аспекту Индры как бога дождя и плодородия; см.: Liebert G. Indo-iranica. – Orientalia Suecana. Vol. XI, 1962, c. 148; Огибенин В. A. Структура мифологических текстов "Ригведы". М., 1968, с. 96-97). Но наиболее известен фаллический символ верховного индуистского бога Шивы – лингам, являющийся объектом особого почитания. В классическом индуизме лингам рассматривается как символ деятельного мужского начала в мироздании; однако народная религия связывает с ним некоторые обрядовые действия архаического типа; например, женщины касаются лингама, чтобы избавиться от бесплодия. Полагают, что символ лингама унаследован индуистским Шивой от какого-то субстратного божества, растворившегося и синкретическом образе этого бога, либо от "бога растительности, индийского Диониса" (Keith А. В. Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, c. 150), либо от бога – покровителя стад (ср. известный эпитет Шивы Pasupati владыка скота).

112. Вполне вероятно, что подлинным именем этого божества было именно Ингви, а Фрейр было его эпитетом как брата-близнеца Фрейи (Freya, к и.-е. *pri-, *prei- любить, желать, ср. санскр. priti любовь, дружба, рус. "приязнь" и т. п.). Только от Ингви – множество антропонимов, в том числе наше Игорь (< Yngvar принадлежащий Ингви), и этнонимов (ингвеоны, инглинги).

113. "Поездка Скирнира" (СЭ, с. 47 и сл.). Герд обещает Фрейру, однако, не брак, а свидание в роще Барри (может быть, в "ячменной роще"? Эпитет не вполне ясен). Значит, Герд не уходит в мир асов.

114. Норман Браун У. Индийская мифология. – МДМ, с. 314 (со ссылкой на поздний текст – "Шивамахимнастава", 9, 24).

115. Там же, с. 286.

116. Бог-громовник – везде победитель чудовищ и великанов; в Египте эти функции по экологическим причинам переданы богу Солнца, но ср. также в Вавилонии змееборца Мардука ("дитя света"). Что касается подвигов Индры, то они могли быть унаследованы из общеиндоиранской эпохи, когда могли иметь и другую сезонную интерпретацию, например, как полагает Я. В. Васильков, громовержец мог содействовать своим актом Солнцу в борьбе с демоном зимы. Недаром этот миф еще в раннем слое "Ригведы" приурочен к Новому году – зимнему солнцестоянию. Но на индийской почве сложился свой "сезонный" вариант мифа, уже приуроченный к началу муссона, и в этом варианте Индра бьется уже не только с Вртрой, понимаемым скорее всего как демон засухи, но, возможно, и с самим Солнцем-Сурьей. Можно привести и другой пример экологической обусловленности мифологических представлений. Ж. Дюмезиль (несмотря на свою приверженность идее "трехфункциональности", прекрасный знаток индоиранского мифологического материала) доказал генетическое тождество скифской богини огня и солнца Табити и индийской "девы" Тапати, дочери Солнца, фигурирующей в легенде "Махабхараты" о священном браке с нею царя Самвараны ("Махабхарата", I, 160-163): оба имени одинаково означают "согревающая" (Dumézil G. Bomans de Scythie et d'alentour. P., 1978, c. 125-145). Но в условиях Индии, где плодородие зависит прежде всего от дождя, а солнечный жар играет чаще отрицательную роль, предполагаемая индоиранская мифологема о сакральном браке царя с "солнечной девой" должна была неминуемо подвергнуться переосмыслению. "Солнечную деву" в роли божественной супруги царя со временем заменила связанная с водной стихией и растительным миром богиня Шри. Память о Тапати сохранилась только в генеалогических преданиях рода Куру, а позднее, в пуранах, она, хотя и являющаяся дочерью бога Солнца, выступает как богиня реки (современная р. Тапти)!

117. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. I 17.

118. Там же, с. 59. Таким образом, роль principium volens плодородия непосредственно переходит к царю в его качестве божества. Ср. "священный брак" позднешумерского царя с его наложницей. Некоторую аналогию этому являет скандинавская мифология, где principium volens (женской) агрессивности, обычно воплощаемой в богине – деве-воительнице, переходит к множественному и даже человеческому его проявлению – валькириям.

119. Там же, с. 103 и сл.

120. Под "священным браком" мы понимаем только обряд, имитирующий брак божеств плодородия и, как предполагается, метонимически-ассоциативно долженствующий стимулировать плодородие природы; этим же термином обозначается соответственный миф. Соединение различных космических богов и богинь в ходе космогонического процесса, хотя, быть может, и является прототипом и метонимией всех любовных соединений и браков вообще, нельзя напрямую отождествлять со священным браком в смысле, который сформулирован здесь, – разве в той лишь мере, в какой космогенез (сотворение мира) является и метонимическим осмыслением периодического возрождения мира, что далеко не во всех случаях можно считать достаточно ясным.

121. См. примеч. 12 к главе II.

122. Этот брак описан Геродотом (I, 181-182); Мардука он называет, согласно обычаю I тысячелетия до н. э., Белом, т. е. "Владыкой", Царпаниту по имени не названа. Интересно, что богиня Ṣarpānītu, букв. чистая, серебристая, имеет еще эпитет Zērbānītu создающая семя.

123. Ср. миф о браке Энки и Нинхурсанг (см. выше, с. 119); существовал ли соответственный обряд, достоверно неизвестно, но весьма вероятно. Город Эреду погиб в связи с недостаточным орошением еще в III тысячелетии до н. э., и его культы были перенесены в Ур.

124. По Фалькенштейну (Falkenstein A. Die Inschriften Gudoas von Lagaš. Roma, 1966, c. 1-3).

125. См.: Лирическая поэзия древнего Востока. М., 1984, с. 156; Дьяконов И. М. Люди города Ура. М., 1990. Издавая переводы песен, относящихся к этому обряду, Т. Якобсен был настолько шокирован невозвышенностью их содержания, что приписал их сочинение некоей "пивной бабе" (tapstress), а одну из песен называет "Tavern Sketch" ("Кабацкая сценка") и характеризует как "а bit of low lifе" ("кусок низменной жизни"), Jacobsen Th. The Harps that once.... c. 84-90. Ср. оригиналы этих текстов: Chiera E. Sumerian Religious Texts. Upland, 1924, № 23, 31; ср.: Kramer S. N. (addendum). – Zeitschrift fur Assyriologie. LII (1957), c. 84.

126. См.: Kramer S. N. Le mariage sacre. P., 1983; ср. особенно приложение Ж. Боттеро к этой книге. Ср. также переводы в книге: Jacobsen Th. The Harps that once...

127. Нинмах – шумерская богиня-"прародительница", "творец". Нинхурсанг – "Владычица лесной горы" – прозвище ее же, связанное с мифом о борьбе ее сына (или сына Нинлили) Нинурты со злыми силами ("горой" Кур). В результате войны с чудовищем меняются очертания космоса и возникают окаймляющие Шумер с востока лесистые горы (hursang), которые Нинурта дарит матери. Нинмах равна также Нинту.

128. Согласно другой индийской традиции, царь Самварана повстречал во время охоты, на горной вершине, небесную деву Тапати, дочь Солнца, в прямом смысле ослепительпую по красоте. Добившись через посредство своего жреца согласия Сурьи на брак. Самварана удалился с молодой женой на гору и там двенадцать лет предавался любовным утехам. Этот брак можно назвать сакральным потому, что он влияет на плодородие страны, хотя и обратным образом: двенадцать лет Индра не проливает дождя в царстве Самвараны и подданные мрут от голода. Дождь проливается только по возвращении Самвараны вместе с Тапати в столицу. – Повествование это не относится собственно к мифологии (действующие лица не принадлежат к principia volentes), но оно может быть отголоском древнего мифа; однако здесь представление о действенности сакрального брака царя для всей природы переосмыслено под воздействием специфически индийских экологических условий.

129. В трактовке Т. Якобсена (The Harps that once..., с. 53 и сл.) Нгештинана только навещает брата в Преисподней, чему нет никаких других мифологических параллелей; он упустил из виду обнаруженный С. Н. Крамером отрывок, где Инана прямо распоряжается: разделить пребывание в Преисподней между Думузи и Нгештинаной (по половине года), см.: Kramer S. N. Sumerian Sacred Marriage, PAPS 107, 6. Philadelphia. 1963. c. 515.

Ср. также русский перевод (В. К. Афанасьевой): Поэзия и проза древнего Востока (Библиотека всемирной литературы. I). М., 1973, с. 155. В вавилонской (поздней) мифологии Нгештинана преображается в Белет-цери ("Владычицу [безжизненной] степи", т. е. "страны мертвых") и в "деву-писца Преисподней", регистрирующую поступление мертвых. О ее возвращении на землю для возрождения растительности зимой речи больше нет – кажется, для этого достаточно возвращения Иштар из Преисподней, обмененной на Думузи. Все это, разумеется, вторично и иллюстрирует лишь то, как много в любой письменно зафиксированной мифологии позднейших наслоений, не выводимых прямо и непосредственно из ассоциативно-метонимического осмысления мира архаическим человеком. Заметим, что в Месопотамии I тысячелетия до н. э., несмотря на все синкретические процессы предшествовавшего тысячелетия, различалось не менее пяти разных Иштар (Иштар урукская, дочь Ану; Иштар урская, дочь Сина; Иштар ашшурская; Иштар ниневийская – хурритская Шавушка; Иштар арбельская – и эти пять только самые известные). Понятно, что мифы, связанные с этими богинями, тоже разнились.

130. См. об этом священном браке выше, примеч. 126; также: Дьяконов И. М. Люди города Ура (последняя глава).

131. Ариадна принимает облик жены афинского архонта-басилевса, потому что "Перво-Ариадна" была женой "перво-басилевса" Тесея и оставлена им, чтобы быть взятой богом Дионисом.

132. Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с. 105 и сл. Ср. растерзание героя, типологически одинаковое как в шумерском мифе о Думузи (см. с. 167), так и в русском аграрном празднике (Пропп В. Я. Русские аграрные праздники, с. 68 и сл.). В мифе о Дионисе (Вакхе) девы-менады, его спутницы, растерзывают животное-"замену". В классическое время менады сохранились только в мифе (трагедия Еврипида "Вакханки"), но, без сомнения, он воспроизводит и древний обряд.

133. Матье М. Э. Древнеегипетские мифы, с. 54-58.

134. К предполагаемым сезонным умирающим и воскресающим богам иногда относят и греческих Диоскуров, и индийских Ашвинов-Насатья, однако последние – скорее боги утра и вечера. Но и умирание необязательно для смены сезонов: хеттский (собственно хаттский, западнокавказский) Телепинус просто "исчезает", а находит его пчела (как метонимия весны?).

135. Тексты см.: Jacobsen Th. The Harps.., с. 1-81; Kramer S. N. Le mariage sacré; ср.: Afanasieva V. Vom Gleichgewicht der Toten und Lebenden: Die Formel sag-Aš sag-a-na in der Sumerischen mythologischen Dichtung. – Zeitschrift der Assyriologie. 70 III, Heidelberg, 1980, c. 161-169; она же. Das Mythologem des Lebens und das Leben des Mythologems in der Literatur Mesopotamiens. – Archiv für Orientforschung. Beiheft 19, 1982, c. 348-362.

136. Прозвище Персефоны – Кора, "Дева" (Kórē, *koûrē), возможно, связывает ее с Диоскурами, "Юношами Зевса (Неба)" (diòs koûroi; kórē, koûros < *korwa, *korwos). Имя Персефоны указывает на ее зловещий характер (по народной этимологии?).

137. Миграция из "мира" в "мир" необязательно связана только с богами растительности. Своеобразным случаем "мигрирующего" божества является скандинавская богиня – охотница и лыжница Скади (значение имени – "вред, беда"). Дочь йотуна Тьяцци, она выходит замуж за морского бога-вана Ньёрда, но затем уходит из "Ладейного двора" (морского мира Ноатун) обратно в родные горы. Это не мешает ей вместе с богами-асами участвовать в наказании злого бога Локи с помощью яда змеи ("Перебранка Локи", 49-50, и заключительный прозаический отрывок – СЭ, с. 58-60). Впрочем, ее присутствие среди асов неудивительно, так как большинство жен асов – дочери йотунов; тех и других, видимо, можно рассматривать как два экзогамных рода. Хотя в текстах это кажется, нигде не указано, не исключено, что мужской парэдр Скади – бог-лыжник Улль, сын богини Сив. Имя Ullr восходит, видимо, к и.-е. ṷṛtra=, и он, таким образом, как-то связан с индийским демоном засухи Вртрой (может быть, по семантическому ряду "засуха – жжение – мороз", ср. афразийский корень *qrr, или "засуха – внезапная перемена – холод". Возможно, что Скади следует отождествить с индийской демоницей вод Дану, матерью или женой Вртры; ее первоначально водный характер объяснял бы ее связь с Ньёрдом. Скади – "несмеяна" (МЭ, с. 57) и, быть может, principium volens морозной, снежной зимы (?). – Фрейр и Фрейя – дети Ньёрда, вероятно, не от Скади, а от его сестры-жены, известной у западных германцев под именем Нертус (ср. выше, примеч. 76).

138. Она садится на престол Эрешкигали (Jacobsen Th. The Harps that once..., c. 215).

139. Как упоминалось выше, боги создают двух шутов-евнухов, которые застают Эрешкигаль в трауре и утешают ее (?), а за это получают право выпустить одно существо из Преисподней.

140. Ср. аккадское "Хождение Иштар в Преисподнюю": Я открою тебе сокровенное слово, с. 92 (пер. В. К. Шилейко).

141. Так первоначально; но ср. выше примеч. 129 (о Белет-цери). В мифе об Адонисе он должен треть года проводить с Афродитой и треть – с Персефоной.

142. Legrain L., Wooley L. Archaic Seal Impressions. – Ur Exca vations. III, 2. London – Philadelphia, 1932, fig. 368.

143. Сам брачный покой богини Нингаль назывался "ngipar" скотий загон. См.: Дьяконов И. М. Люди города Ура (последняя глава).

144. Van Dijk J. Incantations accompagnant la naissanco de l'homme. – Orientalia. 44 (1975), c. 53.

145. См.: Я открою тебе сокровенное слово, с. 200-201 (пер. В. К. Афанасьевой) и примеч. на с. 313-314. Первый из приведенных здесь двух текстов (см.: Van Dijk J., Uno incantation accompagnant la naissanco do l'homme. – Orientalia. 42, 4 [1973], c. 502-507) не связывает образование плода с каким-либо божеством – он спонтанно образуется ina mē nākim в водах совокупления (в коммертарии ошибочно ina mē nārim в водах потока), но к рождению плод готовит Асаллухи, бог заклинаний. Весьма распространены были также заклинания для роженицы, метонимически сопоставляемой с телицей, которую оплодотворяет бог Луны или Солнца; эти заклинания обращены к богине (Энуру или Нинлиль).

146. См. Стеблин-Каменский М.И. Мир саги, с. 153-154.

147. Biggs R. D. ŠÀ. ZI.GA: Ancient Mesopotamian Potency Incantations. – Texts from Cuneiform Sources. II. Chicago, 1967.

148. См.: CAD, s. v.

149. Дьяконов И. M., Дандамаев М. А., Лифшиц В. А. Месяцы в древней Передней Азии, с. 309; месяц Кi-six-^dNin-a-zu в Лагаше и Пузриш-Дагане. Ср.: Shaffer A. Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgames (Diss.). Philadelphia, 1963.

150. О Lamastu см.: RlA, s. v.

151. Для самого человека. Однако лица, обладающие вещим даром, особенно женщины, способны заранее видеть на челе человека его близкую смерть (такой человек называется по-древненорвежски feigr, по-шотландски fay; по-фригийски peis означает просто мертвый). Приближение смерти вавилоняне пытались выявить из природных "предзнаменований" (Omina). У индийцев считалось, что человек может узнать заранее о приближении своей смерти, если он начинает видеть (неясно, во сне или наяву) все вещи перевернутыми, "вверх ногами" (это восходит, видимо, к представлению о зеркальности мира мертвых) или если он "видит золотые деревья" (представление о золотых деревьях в загробном мире также восходит и к индоевропейской древности).

152. По мнению Я. В. Василькова, архаичными можно считать сами образы индоевропейских богинь, назначавших человеку его "долю" при рождении ("феи" в сказках). Веретено как их атрибут могло быть первоначально символом циклического времени, "вечного возвращения", что в некоторых вариантах (индийском, например) подчеркивается сплетением нити из черных и белых волокон (ночи и дни, чередование счастья и беды). Эти богини не чинят произвола, а лишь "оглашают" долю человека, предопределенную моментом его рождения в отношении к вечному круговороту времени с его "благоприятными" и "неблагоприятными" периодами. Постархаическими (принадлежащими уже эпохе, когда распалась целостность мифологического сознания, но не оформились еще "религии спасения", эпохе, ярко запечатленной в мировоззрении эпической поэзии) являются мрачные образы богинь-прях, произвольно обрывающих нить человеческой судьбы. Между архаической справедливой "долей", устанавливаемой человеку при рождении самим ходом мифологического мироздания, и позднейшей "судьбой", навязываемой извне, по произволу богов или безликого, непостижимого рока, существует, как кажется, большое различие.

153. Ср., однако, индийское Sat, букв. суть, и A-sat, букв. не-суть; но и это, скорее, нечто не "несуществующее", а "существующее вне" (зримого) существования. Как и "суть" в славянских языках, др.-инд. Sat совпадает с 3-м л. мн. ч. глагола бытия. Ср. слав. "нéжить" – но и это название отнюдь не предполагает небытия.

153а. Я открою тебе сокровенное слово, с. 162 (пер. И. М. Дьяконова).

154. Од. XI, 218-222, 488-491. Последняя строка по-гречески звучит "нежели повелевать (wanassein) всеми погубленными мертвыми" – мы позволили себе заменить стих В. А. Жуковского, который, как это часто у него бывало, лучше, чем в оригинале.

155. Уже египетская "солнечная" религия Древнего царства была мифологией идеологизированной, вторичной. То же в еще гораздо большей степени верно, когда отождествляется царственный покойник, а потом всякий покойник с мертвым богом Осирисом; это наложило совершенно особый "загробный" отпечаток на всю египетскую идеологию и культуру, начиная со Среднего царства (после 2000 г. до н. э.) и особенно Нового царства (вторая половина II тысячелетия до н. э.) и позже.

156. Frankfort H. Kingship and the Gods, с. 156.

157. Shaffer A. Sumerian Sources of Tablet XII of the Epic of Gilgameš. Наиболее жалка судьба бездетного; чем больше сыновей, тем прекраснее существование мертвого: тот, у кого семь сыновей, "как товарищ богов, сидит он в кресле и слушает музыку". Кроме бездетных плохи дела также у "юноши, не срывающего одежд с колен жены своей", и у "девушек, не срывающих одежд с колен супруга своего": первому суждена веревка (плеть), второй – палка. Павшему в бою отец поддерживает голову и оплакивает его; тот, у кого нет приносящего жертв, ест объедки, выброшенные на улицу, и т. п. (Текст был переведен на аккадский и вошел в XII песнь "Эпоса о Гильгамеше".)

158. "Прорицание провидицы", 59-64 (СЭ, с. 15).

159. К этому же корню, возможно, восходит и имя скандинавского первочеловека, из которого был сделан космос, – Ýmir; ср. ýmis разный; тот и другой, может быть в смысле двуполый (у Тацита германский первобог – Туисто-"Двойной"). Двуполым является, между прочим, и японский первобог.