|
В предыдущих главах мы рассмотрели историю изучения нормандского завоевания и увидели, каким образом проблемы и темы, ставшие предметом обсуждения историков еще в XIX в., получили в историографии последних лет новое освещение и развитие. Однако одновременно появились также работы, в которых вопрос о завоевании ставится и решается принципиально по-иному. Если попытаться дать общую характеристику этих исследований, следует отметить три момента.
Во-первых, их тематика соотносится с новыми направлениями исторических изысканий, возникшими или удостоившимися особого интереса историков в 80-90-е годы: изучение исторической памяти, отражение авторского мировосприятия в текстах источников, история церкви и др. Во-вторых, авторы используют для анализа вместо привычных источников "нетрадиционный" материал – жития святых, свидетельства материальной культуры, предания и легенды, отраженные в более поздних памятниках. Наконец, в третьих, во всех этих работах затрагивается так или иначе проблема "преемственности и разрыва", занимающая важное место в современной историографии нормандского завоевания в целом.
Иллюстрацией первой названной особенности может служить книга Э. Ван Хоте (12). Исследовательница оперирует достаточно традиционным кругом источников, однако рассматривает их под новым утлом зрения. Ее интересует не объективная достоверность сообщаемых сведений, а намерения автора, писавшего, скажем, в конце XI! в. Уолтемскую хронику или хронику аббатства Баттл. Другой очень важный для Э. Ван Хоте вопрос: от кого и по каким цепочкам доходили устные свидетельства, например до Васа, автора "Романа о Ру". Говоря о памяти, Э. Ван Хоте имеет в виду прежде всего "частные" воспоминания, легенды, связанные с отдельными людьми, а не "общую" информацию о событиях. Ее выводы сводятся к тому, что устные предания, возникавшие и в Нормандии, и в Англии, были частью социальных процессов, связанных с осознанием резких перемен в экономике, обычаях и, в первую очередь, языке. Во втором поколении происходит осознание того, что воспоминания о событиях, которые прежде были общим достоянием, теперь таковыми не являются, и возникает желание собрать и сохранить все, что возможно, передав собранные сведения младшему поколению устно или записав их. Четвертое поколение впервые предпринимает попытки исторического анализа и осмысления случившегося.
Многие нынешние исследователи склонны подчеркивать преемственность между англосаксонским и англо-нормандским периодами английской истории. Они приводят убедительные доказательства того, что экономика, социальная структура и институты Англии и Нормандии в первой половине XI в. были во многом сходны, и утверждают, что нормандское завоевание не принесло в жизнь подавляющего большинства англичан радикальных изменений.
Так, одна из горячих сторонниц теории "преемственности" А. Уильямс в своей книге "Англичане и нормандское завоевание" утверждает, что выступления против завоевателей в 1067-1069 гг. были, скорее, проявлениями личного недовольства, чем предвестьями общенародного возмущения. Англосаксонская знать после 1066 г. еще несколько лет сохраняла свои земли и положение, которых лишилась в результате бунта на севере в 1070 г. Этот бунт, к которому присоединились датчане и восточно-английские правители, А. Уильмс считает серьезной ошибкой, ибо он привел к ужесточению политики Вильгельма и созданию "Книги Страшного суда". Но даже в последующие годы ситуация, в изложении А. Уильямс, выглядит не столь мрачно. Анализируя материалы, касающиеся Дорсета, Кента, Кембриджшира, Шропшира, она показывает, что хотя эрлы и богатые тэны потеряли земли, более мелкие собственники остались при своем, вверившись покровительству континентальной знати, поступив на государственную службу или взяв землю в аренду, иногда на жестких условиях. Некоторые "уцелевшие" были судьями или шерифами, другие служили королевским приближенным или должностным лицам. А. Уильямс называет также девять имен знатных людей (из них две женщины), владевших 25 и более гайдами земли и сохранивших их за собой, Ф. Стентон упоминает о двух подобных случаях. Церковь действовала еще более слажено. Исследовательница настаивает, что имело место не вытеснение англосаксов со всех позиций, а "перераспределение ролей", в результате которого англосаксы, лишенные земель, удержали ключевые позиции в городах и религиозных институтах.
Говоря о культуре, сторонники теории преемственности часто ссылаются на тесные континентальные связи поздней англосаксонской церкви. Они также утверждают, что сообщения англосаксонских клириков о "притеснениях" церкви, последовавших за завоеванием, являются, мягко говоря, преувеличением. В частности, С. Ридьярд (19), полемизируя с утверждением Ф. Стентона о том, что нормандцы "преследовали" англосаксонских святых, замечает, что если поначалу нормандцы и относились к англосаксонским святым подозрительно, эти недолгие колебания не выразились ни в каких конкретных действиях, ибо открыто выказывать свои сомнения в данном случае было крайне неразумно. Уважение к церкви во многом зижделось на почтении к реликвиям и отказ от поклонения местным святым умалял ее авторитет, а как следствие – авторитет епископов и аббатов. В. М. Эйрд в книге "Святой Кутберт и нормандцы: аббатство в Дарэме, 1071-1153" (1), анализируя "Libellus de exordio et procursu Dunhelmens ecclesia" Симеона Дарэмского приходит в числе прочего к выводу, что автор существенно преувеличил степень разногласий между клерикальной общиной Дарэма и нормандским епископом, реорганизовавшим в 1083 г. общину Св. Кутберта, состоящую из женатого духовенства, в бенедиктинский монастырь. Воссоздавая на основании документов политическую историю Дарэма, В. Эйрд показывает, что духовенство 1083 г. вовсе не воспринимало монастырский устав как нечто чуждое, а Симеон, когда писал книгу, во многом исходил из конфликта своего времени – между монастырем и епископом Ранульфом.
Справедливость аргументов, приводимых сторонниками теории "преемственности" нельзя не признать и, возможно, именно стремление найти контрдоводы подтолкнуло некоторых историков, настаивающих на "разрыве", к тому, чтобы подойти к проблеме по-другому.
В двух публикациях, которые подробно обсуждаются в этой главе, речь идет не об "объективных" предпосылках, причинах и последствиях нормандского завоевания, как они видятся историкам, а о том, как воспринимали происходящие события те, кому довелось их пережить, или их дети и внуки. С этой точки зрения очень показательно, что Джей Рубенстейн, излагая суть нынешних споров о влиянии нормандского завоевания на религиозную жизнь Англии, формулирует проблему следующим образом. "Как нормандцы определяли свое положение в Англии после завоевания? Были ли они жестокими захватчиками, стремившимися разрушить мир, доставшийся им во владение, или поборниками ассимиляции, желавшими сохранить англосаксонскую культуру и влиться в нее?" (21, с. 279). Исследовательница спрашивает о том, в какой роли видели себя нормандцы, а не о том, какую роль могли бы приписать им историки.
В связи с такой постановкой проблемы возникает вопрос, каким образом мы можем судить о мыслях и чувствах людей, живших за тысячелетие до нас. Средневековые хронисты и анналисты, авторы житий и рассказчики легенд редко высказывались впрямую; еще более сложная проблема встает перед историком, если речь идет о крестьянах или королевских дружинниках, о матерях и сестрах тех, кто погиб на Гастингсе, или бывших тэнах, поступивших на службу к Вильгельму. По моему мнению, поиски ответов на подобные вопросы – одно из наиболее интересных и перспективных направлений в исследовании нормандского завоевания. Из-за сложности проблемы какого-то единого рецепта или метода ее решения нет, и, наверное, не может быть. Каждый исследователь действует по-своему, в соответствии со своим творческим багажом и вкусами. Три работы, разбираемые ниже, представляют собой наглядные свидетельства того, как это происходит.
Джей Рубенстейн начинает статью (21) с замечания, что в последние годы в рамках общей дискуссии о "премственности и разрыве" утвердился новый взгляд на историю английской церкви. Взгляды С. Ридьярд, которые мы изложили выше, быстро стали "новой догмой". Стремясь если не оспорить, то, по крайней мере, скорректировать эти суждения, исследовательница обращается к истории религиозной общины Собора Христа в Кентербери. Как резиденция архиепископа Ланфранка (1070-1089), Собор Христа стал центром англо-нормандской церковной реформы. Членом этой же общины был агиограф и историк Эадмер (1060-1125). Дж. Рубенстейн анализирует скрытую полемику между Ланфранком и Эадмером, между "религиозными идеями" первого и "историческим мышлением" второго (21, с. 279). При этом, однако, она рассматривает проблему в более широкой перспективе. "Если бы целью данной статьи было изменить наше понимание одного из пунктов обширной программы религиозных реформ, проводимой Ланфранком, – пишет Д.Рубенстейн, – на нее не стоило бы тратить столько усилий. Но затронутые вопросы выходят далеко за рамки церковной политики. Разобравшись в них, мы сможем узнать не только об отношении к англосаксонским святым после 1066 г., но и о характерах Ланфранка и Эадмера, о воздействии нормандского завоевания на культуру и о превращении его в предмет исторического исследования. Но для этого мы должны понять, какие действия предпринимал Ланфранк в отношении святых реликвий в Кентербери и повсюду в Англии, и как Эадмер и другие англо-нормандские историки воспринимали его действия".
Обсуждая деятельность Ланфранка, Дж. Рубенстейн опирается на три вида свидетельств – литургические правила Собора Христа (Предписания Ланфранка (Decreta Lanfranci), составленные в 1070 г. для общины Собора Христа и календарь церковных праздников той же общины), эпизоды из житий святых и описаний чудес, связанных с Кентербери, и сведения из хроник других монастырей или более позднего периода.
В Предписаниях религиозные праздники разделены на три группы – по степени строгости, с которой они должны отмечаться. В этом перечне праздник в честь святого Эльфхея числится во второй группе, однако другие святые, чьи мощи находились в Соборе Христа, в том числе покровитель общины, святой Дунстан, не значатся вовсе. Что касается святого Эльфхея, то согласно утверждениям хрониста конца XII в. Герваса Кентерберийского, опиравшегося, как полагает Дж. Рубенстейн, на устные предания, бытовавшие в общине, Ланфранк в начале своего архиепископства сомневался в святости Эльфхея и хотел изъять праздник в честь этого святого из календаря, но друг и бывший ученик Ланфранка Ансельм убедил его этого не делать. Свидетельства календарей неоднозначны.
Первый из календарей Собора Христа (Арундельский манускрипт1) первоначально был ошибочно датирован периодом после завоевания, тогда как при более тщательном анализе выяснилось, что он относится к 1012-1023 гг.
Второй имеющийся манускрипт2 содержит календарь церковных празднеств Собора Христа составленный в 1120-х годах, вероятно, на основе более раннего календаря 1090-х годов. С оговоркой, что названный источник, безусловно, нельзя считать надежным и достоверным и делать на его основе какие-либо окончательные выводы неразумно, Дж. Рубенстейн указывает, что один факт представляется достаточно очевидным. "Чистка" в определенной степени имела место. При этом самые известные национальные святые и местные святые сохранили свой статус, национальные святые меньшего масштаба его утратили.
В поисках объяснений того, почему это произошло, исследовательница обращается к повествовательным источникам. Последователи С. Ридьярд, отрицающие какую бы то ни было предвзятость нормандского архиепископа по отношению к англосаксонским святым, ссылаются, в частности, на два эпизода из "Чудес святого Дунстана", написанных Осберном около 1090 г. В первом из "чудес" Ланфранк обращается к Дунстану во время тяжбы с епископом Одо из Байё, и святой помогает отстоять церковные владения и доходы Собора Христа от притязаний. Во втором эпизоде, относящемся очевидно к более поздним временам, Дунстан исцеляет архиепископа, оказавшегося на пороге смерти. На первый взгляд свидетельства кажутся весьма убедительными, но Дж. Рубенстейн обращает внимание на несколько моментов. Помощь во время судебных тяжб – одно из традиционных "чудес" приписываемых святому Дунстану. Эадмер, перелагавший в начале XII в. "Чудеса святого Дунстана", изменил последовательность эпизодов: у Осберна история о тяжбе предшествует рассказу о чудесном исцелении от безумия одного из членов кентерберийской общины – Эгельварда, случившемся в 1076 г., у Эадмера последовательность обратная. "С чем связана эта единственная в тексте перестановка?", – спрашивает Дж. Рубенстейн. Предлагаемый ею ответ выглядит так. Осберн выдумал эпизод с тяжбой, по образцу других подобных "чудес", но в сознании тех, кто читал его сочинение, этот случай безусловно ассоциировался с победой Ланфранка в судебном разбирательстве по поводу Пенденской пустоши, о котором сообщается в "Житии Ланфранка" и которое, согласно "Житию", относится к 1072 г. Однако Эадмер, указывает Дж. Рубенстейн, был гораздо более сознательным и честным историком, нежели Осберн. Он знал, что Ланфранк не мог просить о помощи святого Дунстана в 1072 г., ибо тогда архиепископ, будучи "незрелым англом" (rudis Anglus) не признавал этого святого. Поэтому Эадмер меняет последовательность изложения так, чтобы этот эпизод относился к более поздним временам. Подобное предположение подтверждается и тем, что в третьем варианте истории, который Эадмер включил в свою "Новую историю Англии", он специально оговаривает, что речь идет не о тяжбе из-за Пенденской пустоши, и что рассказываемые им события происходили позже. Таким образом, заключает исследовательница, вместо подтверждения беспристрастности Ланфранка мы получаем скорее свидетельство того, что отношение его к святому Дунстану, как и к святому Эльфхею, со временем изменилось.
Не доказывает ли это правоту историков, настаивающих на "предвзятости" нормандских клириков? По мнению Дж. Рубенстейн, ситуация в данном случае сложнее.
Возвращаясь к вопросу, "что делал Ланфранк?", исследовательница привлекает к рассмотрению еще несколько фактов. Данные об архитектурной истории Собора Христа вкупе со свидетельствами агиографических сочинений, в частности "Краткого жития святого Уилфрида" и "Жития святого Брегвине" Эадмера, со всей определенностью указывают на то, что во времена Ланфранка святые мощи оставались практически вне досягаемости рядовых членов общины, а тем более паломников. В старом соборе, сгоревшем в 1067 г., они располагались в главном помещении, неподалеку от алтаря, Ланфранк же разместил их в комнате над северным нефом, попасть в которую мог далеко не каждый. О местоположении мощей святого Дунстана и святого Эльфхея мы не можем судить наверняка, хотя то, что ни Осберн, ни Эадмер не упоминают о празднестве по поводу перенесения этих реликвий из трапезной, где они временно находились, в новый собор, наводит на размышления. О чем это свидетельствует? Усилия Ланфранка, заключает Дж. Рубенстейн, были направлены на то, чтобы удалить святых из повседневной жизни членов общины. Именно с этой целью он убрал мощи из главного помещения собора и одновременно изъял ряд праздников из литургического календаря. Мотивы Ланфранка становятся ясны, если обратиться еще к двум эпизодам, включенным Осберном в "Чудеса святого Дунстана". Эти истории не имеют отношения к Дунстану, но Осберн вводит их в свое сочинение из уважения к Ланфранку: архиепископу они нравились и он всячески содействовал их распространению. В обоих эпизодах исполнителем чуда выступает не святой, а Христос.
Здесь разные цепочки рассуждений Дж. Рубенстейн связываются воедино. Нормандский архиепископ хотел, чтобы религиозные чувства и рвение членов кентерберийской общины, и, если брать шире, всей его паствы, обращались не к святым, а к Христу. Его желание кажется вполне закономерным, если вспомнить, что Ланфранк прославился как теолог благодаря своему учению о единственной истинной христианской реликвии – евхаристии.
Утверждения хронистов и агиографов, в том числе Уильяма Мальмсберийского, что последователи Ланфранка в других английских монастырях и общинах подвергали мощи святых "испытанию", также предстают в ином свете, если иметь в виду, что в 1080-х годах идея о необходимости "официального признания" святых верховными церковными авторитетами отнюдь не являлась чем-то принципиально новым. Подобные идеи, отмечает Дж. Рубенстейн, еще в 1050 г. высказывал папа Лев IX, среди приближенных которого находился тогда и Ланфранк.
Итак, подводит итог этой части своего анализа Дж. Рубенстейн, отвечая на вопрос "что делал Ланфранк?", можно сказать, что он, стараясь переключить внимание верующих со святых на Христа, пересмотрел кентерберийский календарь и подверг разного рода "испытаниям" тех святых, чье право именоваться так казалось ему сомнительным. У нас нет никаких указаний на то, что Ланфранк относился с предубеждением к англосаксонским святым из-за того, что они были "английскими". Но "чужеземное" происхождение, пусть косвенно, сыграло свою роль. Если бы Ланфранк не был "незрелым англом", а подобно Эадмеру или Осберну воспитывался на англосаксонской традиции, он, возможно, с меньшим желанием и не столь рьяно проявлял бы свои критические настроения, когда речь шла о Дунстане, Эльфхее и др.
Но это, утверждает исследовательница, только половина правды. Чтобы понять происходящее, следует разобраться также в том, как интерпретировал деяния Ланфранка другой участник "противостояния" – Эадмер. Его позиция, указывает Дж. Рубенстейн, во многом есть отражение его личного жизненного опыта.
Для Эадмера одним из самых сильных и трагических впечатлений стал пожар в Соборе Христа в 1067 г. К этому событию, увиденному глазами шестилетнего ребенка, он постоянно возвращается в своих сочинениях. Его описания старого собора исполнены ностальгии и порой обращаются в страстную проповедь. Историк судил об англосаксонском прошлом по своим детским впечатлениям, а также по воспоминаниям и свидетельствам, которые он старательно собирал и сохранял. Он ощущал перемены, принесенные нормандским завоеванием, намного острее, чем его старший друг и наставник Осберн, воспринимавший свои разногласия с Ланфранком исключительно как политические. Для Эадмера речь идет о противостоянии двух культур. Он с горечью отмечает любые проявления новых "французских" обычаев в англосаксонском мире. Раньше у нас пили мед, а теперь не пьют, указывает историк в житии святого Дунстана. Под влиянием "французов", заявляет он в письме монахам Гластонбери, в агиографических сочинениях стали писать ложь, ибо пришельцы с континента первыми начали включать выдуманные истории о краже святых мощей в жития и чудеса. Ностальгия Эадмера по прошлому, "овеянному радужной дымкой детских воспоминаний", усугублялась, как считает Дж. Рубенстейн, неудачами в настоящем. Попытки отстоять главенство кентерберийского архиепископства над Йоркским, главой которого был архиепископ Ральф, ни к чему не привели. Его избрание епископом Сент-Эндрю в 1120 г. завершилось бесславной отставкой и возвращением в Кентербери год спустя. Также Эадмеру постоянно приходилось защищать память и достоинство своего горячо любимого наставника, Ансельма Кентерберийского, от нападок всевозможных "богохульников"3, которые сомневались в его святости. Все это порождало ощущение крушения и глубокое отчаяние. Однако, указывает Дж. Рубенстейн, Эадмер был историком, и как историк пытался найти объяснение случившемуся.
Его выводы, считает исследовательница, во многом определили детская тоска по сгоревшему собору, который в сознании Эадмера прочно связывался с располагавшимися в нем святыми реликвиями, и горестная убежденность в том, что англосаксонская культура безвозвратно погибла. Причиной упадка, по мнению Эадмера, было небрежение англосаксов по отношению к собственным святым, проявлявшееся в последние годы перед завоеванием, при архиепископе Стиганде, и особенно в Кентербери.
Вся деятельность Эадмера, как историка и агиографа, доказывает Дж. Рубенстейн, была направлена на то, чтобы вернуть кентерберийским святым по праву принадлежащее им место – в помещении собора, в календаре и в сознании членов кентерберийской общины, где далеко не все разделяли его чувства. Исследовательница замечает, что Эадмер в "Житии святого Уилфрида", "Житии святого Освальда" и других сочинениях практически не пишет о чудесах, свершившихся с паломниками. Все рассказанные им эпизоды связаны с кентерберийскими клириками, причем имена этих клириков англосаксонские, и основной вывод, следующий их них – необходимость постоянной и тесной связи членов общины с ее святыми покровителями.
Таким образом, заключает Дж. Рубенстейн, становится понятно, что Эадмер, в своем стремлении отстоять и возродить англосаксонское прошлое, не просто критиковал Ланфранка, а предложил, альтернативную программу религиозной реформы. И как реформа Ланфранка не была по сути "нормандской", так и программа Эадмера объективно не стала "англосаксонской". "В своем стремлении вернуть "золотой век", – пишет Дж. Рубенстейн, – Эадмер, как это часто бывает, создавал нечто совершенно новое" (21, с. 305). В частности он постоянно сетовал на то, что из литургического календаря Кентербери изъят праздник зачатия Богородицы, который как он уверял, широко отмечался в более чистые и бесхитростные древние времена. Однако современные исследования показали, что праздник зачатия Богородицы, не появляется в английских церковных календарях до 1030 г., а в Кентербери, видимо, вошел в обиход даже позднее. То, что Эадмер отстаивал, как память далекого прошлого, было на деле инновацией последних лет правления Эдуарда Исповедника. Еще более интересные факты дает анализ календарей, о которых упоминалось в начале статьи. Непредвзятое сравнение, проведенное Дж. Рубенстейн, показывает, что многие праздники, которые Эадмер отстаивал как освященные англосаксонской традицией, появились или по крайней мере заняли надлежащее место в кентерберийском календаре в XII в., после появления его житий.
Усилия Эадмера не были бесплодными. Пытаясь воздать должное славному прошлому, он формировал историческое сознание членов общины, в котором прочно укоренилась мысль об англосаксонском мире, как о чем-то навеки утраченном и достойном почитания. "Творя культы святых – Дунстана, Уилфрида, Ода или Брегвине, Эадмер одновременно создавал нечто большее – культ англосаксонской Англии" (21, с. 307).
Статья М. Оттер "1066: момент изменения в двух рассказах о нормандском завоевании" затрагивает те же проблемы "преемственности и разрыва", противостояния "англосаксонского" и "нормандского", хотя подход автора к анализу источников существенно другой. Если Дж. Рубенстейн опирается во многом на документальные свидетельства или непосредственные утверждения авторов, а основными ее методами являются сопоставление и сравнение, в центре внимания М. Оттер оказывается построение текста.
1066 г., пишет М. Оттер в начале статьи, уже давно и всеми признается, как своеобразный "водораздел" в английской истории, настолько важный, что сама дата "тысяча шестьдесят шесть" превратилась в своего рода код или символ. Анализ источников показывает, что уже к середине XII в. 1066 г. полностью обрел свой особый статус. Но если говорить о более ранних памятниках, выводы не столь очевидны. В историографии, замечает М. Оттер, предлагаются два объяснения того, что ранние английские источники "хранят молчание", относительно событий 1066 г. Эти два объяснения исходят из прямо противоположных посылок. Первое сводится к тому, что современники не поняли значения событий, поскольку в начальный период не было ясно, сколь долгим и прочным будет правление нормандской династии и какие существенные изменения оно с собой принесло. Второе, напротив, основывается на том, что боль и ужас от происшедшей катастрофы были слишком велики, а перемены – слишком резкими и пугающими, чтобы о них писать. Исследовательница принимает скорее вторую точку зрения, хотя считает, что она нуждается в дополнении и уточнении. По мнению М. Оттер, не вполне правилен сам тезис о "молчании". Источники, полагает она, убедительно свидетельствуют, что современники, и те кто родились сразу после завоевания уже воспринимали 1066 г., как "момент изменения", разделительную черту (или пользуясь принятой в данном обзоре терминологией – "разрыв"). И "молчание" связано не с недостатком понимания, а с поиском адекватных выразительных средств, чтобы это понимание передать. В отличие от хронистов писавших Англосаксонскую хронику, которые могли просто оборвать летопись в "моменте изменения" и начать новую погодную статью, историки, создававшие повествования, были поставлены в жестокие рамки требованием "связности". М. Оттер избирает для рассмотрения два источника – "Житие Вульфстана" Уильяма Мальмсберийского и анонимное "Жизнеописание короля Эдуарда", которое мы обсуждали в главе I. Авторы того и другого сочинения, указывает исследовательница, сознают "момент изменения", но в повествовании не рассказывают о нем, а передают его другими способами, поскольку форма "жизнеописания" предоставляет им большую свободу выбора, по сравнению с "хрониками", в которых излагается история Англии. Те конкретные выразительные средства, которые они при этом используют, позволяют судить в том числе и об их личном восприятии происшедших перемен.
"Житие Вульфстана" представляет собой перевод на латынь более раннего текста, написанного на древнеанглийском языке Колеманом, членом вустерской общины, лично знавшим Вульфстана. Уильям Мальмсберийский, как он сам указывает, переработал текст Колемана, и это представляет для историков определенные проблемы, замечает М. Оттер. Но с точки зрения данного исследования интересно то, что в дошедшем до нас житии, очевидно, звучат два голоса – рассказчика и переводчика или, скорее, комментатора.
Каким образом изложены в "Житии Вульфстана" события 1066 г.? Уильям Мальмсберийский описывает, как Вульфстан убеждал нортумбрийцев принять власть Харольда, и в доказательство того, что его попытки не имели особого успеха ссылается на историю норвежского вторжения, замечая, что "это было позже". Затем следует рассказ о мрачных пророчествах Вульфстана, предрекающих англосаксам гибель и крушение – в духе Гильдаса и относящейся ко временам Этельреда Нерешительного "Проповеди волка к англам". Далее можно было бы ожидать описания битвы при Гастингсе и нормандского завоевания, но вместо этого следует комментарий Уильяма Мальмсберийского, в котором он излагает основные принципы своей работы с текстом Колемана. На этом кончается первая книга. Вторая книга открывается сообщением в трех предложениях о приходе Вильгельма и нормандском завоевании, а далее описывается подробно епископская деятельность Вульфстана после завоевания, хитросплетения церковной политики и совершенные им чудеса.
Обращаясь к анализу структуры "Жития Вульфстана", М. Оттер считает нужным подчеркнуть, что епископ Вульфстан (как и король Эдуард Исповедник, о котором речь пойдет ниже) стал в контексте завоевания своего рода "знаковой" фигурой. Он единственный из англосаксонских епископов сохранил при Вильгельме прежнее положение и занимал свой пост достаточно долго – до самой смерти в 1095 г. В XII в. его имя обросло многочисленными легендами, в которых он стал символом преемственности и возрождения. Уильям Мальмсберийский, указывает исследовательница, видит пропасть, разделившую прошлое и будущее в "момент изменения" и пытается перебросить через нее мост двояким и даже трояким образом.
С одной стороны, этой цели служат пророчества Вульфстана, обращенные из прошлого в будущее. С другой – в роли "связующего звена" выступает сама фигура Вульфстана, как воплощения стабильности и жизнестойкости. Для выражения этой мысли Уильям Мальмсберийский использует разные средства. Так, в самом начале второй книги он описывает спор Вульфстана с архиепископом Йорка Тома из Байё, претендовавшим на его диоцез. При споре присутствуют король Вильгельм и архиепископ Ланфранк, и вся сцена сильно напоминает эпизод избрания Вульфстана епископом из первой книги, только там в роли высокопоставленных свидетелей выступали архиепископ Стиганд и король Эдуард Исповедник. Автор, считает М. Оттер, сознательно настаивает на подобии, а не на отличии. Само содержание спора – противостояние просвещенного "светского" клирика, каким является Тома, и монаха Вульфстана, также отсылает читателей к прошлому, ко временам церковной реформы Дунстана, которые в представлении Уильяма Мальмсберийского были "золотым веком" англосаксонской церкви и истории.
В описанных автором "чудесах" Вульфстан выступает как проповедник мира и объединения и как гарант сохранения и прочности всего того, что Уильям Мальмсберийский считал лучшим в англосаксонской культуре – традиций Беды Достопочтенного, Дунстана и других англосаксонских святых. Очень показательны в этом смысле пророчества Вульфстана относительно грядущего процветания вновь закладываемых церквей и монастырей, а также эпизод, когда епископ является команде тонущего корабля, и, подбадривая моряков, придает им сил добраться до берега.
Наконец, в предлагаемой Уильямом Мальмсберийским трактовке "момента изменений" присутствует и третий аспект. Он находит свое выражение в комментарии в конце первой книги, о котором упоминалось выше. Уильям Мальмсберийский пишет о том, что у Колемана первая книга заканчивалась избранием Вульфстана епископом, но он счел уместным передвинуть эту границу, и также изъять из повествования имена практически всех свидетелей, на которых ссылался Колеман, "дабы не оскорблять слух моих чувствительных читателей звуками варварского наречия". Переводчик жития, по его собственному признанию, изменил авторский стиль страдавший излишней выспренностью. Таким образом, заключает М. Оттер, Уильям Мальмсберийский передает "момент изменений", рассуждая о проблемах перевода – перевода с древнеанглийского языка на латынь и с языка одной культуры на язык другой, и его мысль сводится к тому, что подобный перевод, во-первых, необходим, и во-вторых – возможен.
Итак, для Уильяма Мальмсберийского имеют место одновременно и "разрыв", и "преемственность", подводит итог этой части обсуждения М. Оттер (здесь она употребляет слово "разрыв"); он подчеркивает и устойчивость лучших традиций англосаксонской культуры, и необходимость внедрить их в новый культурный контекст.
Другой тип мировосприятия нашел свое отражение в более раннем по времени источнике – "Жизнеописании Эдуарда Исповедника". Автор "Жизнеописания..." сознает "разрыв" в полной мере, его стихотворное вступление ко второй части исполнено ощущения происшедшей катастрофы и глубочайшей растерянности. "Что мне делать, о ком мне писать теперь, когда все погибли?", – вопрошает он. Так же как и Уильям Мальсберийский он пытается перебросить мост через разверзшуюся пропасть и этим "мостом" для него оказывается фигура Эдуарда Исповедника, последнего представителя древней англосаксонской династии, "святого короля"4. Однако связь эта другого рода. М. Оттер в своей интерпретации основывается на двух эпизодах пророчеств, присутствующих в тексте5. В первом эпизоде умирающий король пробуждается от забытья и говорит собравшимся вокруг его ложа приближенным, что ему явились в видении два монаха, с которыми он был знаком в юности в Нормандии, и они предрекли Англии жестокие бедствия. На вопрос короля, когда настанет конец этим бедам, монахи ответили, что это произойдет не раньше, чем зеленое дерево, ствол которого разрубили пополам и одну часть отнесли на милю, воссоединится без помощи человеческих рук и зазеленеет вновь. Хотя хронисты более поздних времен часто толковали эти слова аллегорически как предвестье правления Генриха II, в котором воссоединились две династии, М. Оттер настаивает, что современники, в том числе автор "Жизнеописания" рассматривали его как нечто невыполнимое, как синоним слова "никогда". Другой эпизод связан с легендой о семи благочестивых христианах, спрятавшихся во времена гонений Деция в пещере на горе в Эфесе, где Господь погрузил их в сон, чтобы они проспали времена бедствий. Однажды Король Эдуард садясь обедать неожиданно рассмеялся. Когда его спросили в чем дело, он ответил, что в этот самый момент спящие в Эфесе, проспавшие двести лет на правом боку, перевернулись на левый бок и будут спать еще 74 года, во время которых случатся многие беды. Далее, как сказано в "Жизнеописании", король рассказал о каждом из этих спящих, словно он был их товарищем.
Мысль, проводимая автором, считает М. Оттер, достаточно ясна. Катастрофы избежать нельзя и конца горестям не будет, но история все же продолжается и после, казалось бы, полного крушения – гарантом этого выступает "святой король", ибо ему даровано право проспать века жестоких испытаний и проснуться в некоем неведомом будущем, которого никому не дано провидеть.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. MS Arundel 155, British Library.
2. MS Add. C. 260, Oxford, Bodleian Library.
3. Эадмер употребляет это слово в житии святого Ансельма.
4. Жизнеописание создавалось, судя по всему, до того, как возник официальный культ Эдуарда Исповедника, но мысль о его святости проводится, по крайней мере во второй части, со всей отчетливостью. Это дало основание ряду исследователей настаивать на более поздней датировке
5. Единственный имеющийся у нас текст представляет собой палимпсест и большинство историков, в том числе публикатор "Жизнеописания..." Ф. Барлоу, склонны считать второй эпизод – "пророчество о семи спящих", позднейшей вставкой. Исследовательница оговаривает этот момент, но тем не менее включает "пророчество" в свое рассмотрение, поскольку, по ее мнению, в исходном тексте присутствовал некий подобный эпизод, по ее мнению, содержался в оригинальном тексте, возможно, в другом виде.
|
|
