| Попытка изобразить непротиворечивую картину мироздания скандинавской мифологии, адекватно исследовать его космографию неизбежно натолкнется на ряд проблем. Отрывочность сведений об отдельных локусах скандинавского мифологического пространства, их внутренней структуре и взаиморасположенности приводит к определенной условности при воссоздании карты этого мира. Крайняя, вполне категоричная и совершенно справедливая, оценка возможностей реконструкции мифологического пространства и времени, как известно, сформулирована М. И. Стеблиным-Каменским в его знаменитом "Мифе"; "В эддических мифах пространство существует только как его конкретные куски. Другими словами, оно прерывно. Именно поэтому невозможно составить карту мира эддических мифов" (108; 33), Заведомая беспомощность исследователя, определяемая этой максимой, тем не менее не может остановить все новые и новые попытки упорядочить или графически локализовать части мифологического пространства древних скандинавов.
Причины подобного упорства очевидны. Прежде всего стоит напомнить, что для большинства других мифологий, созданных человечеством, даже примерная локализация не представляется возможной. Однако более важен другой факт. Принятие тезиса М. И. Стеблина-Каменского в определенном смысле исключает из жизненного процесса мифа как живой и развивающейся системы важнейшую и ключевую фигуру – его творца и носителя, каковым являлся каждый человек, воспринимавший мифологическое предание или размышлявший о нем. В условиях очевидного "сенсорного голодания" человека архаического времени сам процесс осмысления и домысливания мифологических событий составлял, несомненно, один из наиважнейших потоков в сознании каждого отдельно взятого члена общества. Несомненно, что при этом каждый локус мифа как-то размещался в возникавшей картине. Разумеется, здесь речь идет прежде всего о неких общих и, если угодно, даже архетипичных представлениях, свойственных большинству членов общества. Разумеется, эти представления реконструируются нами с высочайшей долей условности, ибо реконструкция мышления на дистанции в одну-две тысячи лет при условии невозможности интервьюирования респондента, с точки зрения психолога, вообще является безнадежным занятием. При этом остается неопровержимым факт, что люди в любую эпоху как-то пространственно представляют себе то, о чем размышляют, а также и то обстоятельство, что наличествуют некие достаточно существенные всеобщие закономерности в этой виртуальной картине, без каковых поле мифа распадается, переставая быть актуальным для своих потребителей и творцов. Собственно, именно это единство взгляда на миф и мифологический мир и является одним из основных культур о образующих факторов, удерживая культуру (на участке мифологической культуры) от энтропии. Таким образом, несомненно то, что, наряду с общим "мифологическим либретто", у единокультурных индивидуумов имеется и определенная "мифологическая сценография", в конечном итоге некий виртуальный образ мифологической действительности – вариативный, но в общих чертах достаточно сходный.
Несомненно, с течением времени трансформировались функции и отдельные стороны деятельности богов, одни из них сменяли других на лидирующих позициях в пантеоне, то есть менялась и пересматривалась мифологическая история. Однако география мифа была существенно более стабильна – если о стабильности пространства мифа вообще можно говорить. Ведь каждый человек, мысливший мифологическими категориями или обдумывавший поступки небожителей, создавал в своем сознании собственный уникальный мир богов. Устоявшегося образца не было и не могло быть. Только отдельные эпизоды мифа, попадавшие в арсенал декоративно-прикладного искусства, могли быть зримо отражены в пластике или графике и при посредстве этого служить определенным визуальным ориентиром. Сцена же мифологического действия целиком – по сути своей гораздо более обширная, чем реально осознаваемый человеком мир, сколь бы он ни был велик, – никогда, разумеется, не реконструировалась во всей полноте.
В силу этого мы можем говорить лишь об определенном среднестатистическом миропонимании, в основных своих чертах сходном у большинства членов общества, о том самом своего рода "коллективном бессознательном", от которого допустимо отталкиваться при построении нашей схемы.
То, насколько мы вправе навязывать носителям мифологии реконструированный нами образ "их" мира, – вопрос отдельный и болезненный. Очевидно, ровно настолько, насколько мы вообще вправе заниматься реконструкцией мировоззрения и представлений людей другой эпохи. Без принятия этого обстоятельства как неизбежного допущения мы окажемся в ситуации невозможности исследовательской работы вообще. Поэтому предлагаемые выводы не могут быть рассмотрены как нечто окончательное и исчерпывающее. Для нас наиболее интересным является то, что попытки реконструкции некоторых пространственных представлений могут выводить нас на умозаключения, относящиеся к дифференциации слоев мифотворчества, – на возможность сепарирования того, что в мифе может принадлежать эпохе, более ранней, нежели эпоха викингов, а быть может, даже являться праосновой мифа.
Чрезвычайно интересная и в своем роде уникальная трехмерная "карта" мифологического пространства древних скандинавов приведена в книге У.X.Ларсена "Религия и мировоззрение викингов" (182). Однако эта схема скорее наводит на размышления, нежели дает исчерпывающие ответы. На наш взгляд, можно построить более адекватную "карту", основанную на анализе известных мифологических событий. Эта схема, основываясь на эддической информации, без сомнения, отвечает реалиям отнюдь не только одной эпохи викингов.
Чрезвычайно интересен также тот опыт мифологической географии, который предпринят в работах Е. Мелетинского, в частности, в его знаменитом докладе "Скандинавская мифология как система" (58). Впрочем, здесь мы имеем дело скорее с некой пространственно-временной конструкцией, при создании которой автор оперирует достаточно абстрактными понятиями, несомненно, чуждыми самим носителям мифологической традиции. В этом контексте взгляд Мелетинского – это прежде всего взгляд человека нашего времени и взгляд философа на картину мироздания архаического человека. Разумеется, при всей глубине этих изысканий сама сверхзадача не может быть признана нами окончательной – главной и основной является реконструкция мифологического пространства в том виде, в каком оно представлялось современникам, людям, для которых мифологическая традиция была актуальна. Однако размышления о системности мифологического пространства и времени в упомянутом исследовании чрезвычайно интересны и плодотворны.
Наиболее отчетливыми (достаточно явственно очерченными) и значимыми являются три локуса древнескандинавской мифологии: Асгард (Ásgarðr), Мидгард (Miðgarðr) и Утгард (Útgarðr).
Мидгард, "Срединный мир" (с очевидной аллюзией к нему позднейшего Средиземья Дж. Р. Р. Толкиена и множества его последователей), мир людей, в известном смысле занимает центральное положение в этой системе. Ведь само слово, его обозначающее, подразумевает как минимум два значения: не только то, что внутри ограды, но и собственно мир, находящийся в центре мироздания. В этом, несомненно, проявляется весьма важная черта языческого мифологического сознания и самосознания: человек не ощущал и не предполагал собственной приниженности перед божеством, которое, разумеется, могло помочь или навредить, причем в весьма существенных масштабах, но не было всевластно над людьми. В полном соответствии с этим обстоятельством за своеобразную точку отсчета – ноль в системе координат – язычник принимал свой собственный мир, располагая богов выше, но все же всегда выше себя, выше по отношению к себе самому. Свойственное высокоразвитым религиозным системам представление о греховной, несовершенной, бледной спроецированности горнего идеального мира на земную реальность было чуждо языческому миропониманию в принципе. Хотя за небожителями и признавалось право на экстраординарные способности, во всем остальном они были подобны своим земным творцам. А в скандинавском варианте к тому же отнюдь не бессмертны.
Центральная локализация "своего" мира, Мидгарда, глубоко архетипична. Человеку, как о том свидетельствует сравнительный анализ мифологий, чрезвычайно свойственно помещать себя в центр мироздания. По блестящему замечанию Мирчи Элиаде, "наш Мир всегда в Центре" (142; 37). Однако это обстоятельство свидетельствует еще и о том, что складывание или переосмысление картины мира было связано с достаточно долгой традицией оседлого существования германцев в Европе, когда концентрическая схема однозначно вытеснила все другие возможные схемы, в частности линейную, свойственную мигрирующим, не привязанным к постоянному месту обитания общностям. То есть рассматривать древнегерманскую картину Космоса как некое абсолютное наследие индоевропейской традиции нельзя. На ее формирование наложили серьезный отпечаток местные, североевропейские, условия.
Локализация Утгарда весьма темна. С одной стороны, это, без сомнения, вполне определенное место; страна или даже некое укрепленное поселение, если угодно, где происходят определенные события мифологической истории. Туда можно поехать, и для того чтобы достичь места назначения, необходимо проделать определенный путь. Так, великан Скрюмир совершенно определенно говорит Тору и его спутникам: "Недалеко вам осталось до города, что зовется Утгард" (64; 70). Более или менее конкретную привязку к местности дают следующие его слова: "Если же вы все-таки хотите идти дальше, держите путь на восток" (64; 70). Понятно, что это достаточно общее указание, позволяющее тем не менее соотнести Утгард с определенной стороной света. Отметим, что все это происходит на фоне убеждения в том, что мир, состоящий фактически из отдельных миров (heimr), на что указывалось (59; 34, 37), все же недостаточно велик и в принципе обозрим, а также может быть обойден и воспринят целиком, что и предпринимают в той или иной форме персонажи мифов (64; 27, 59). В соответствии с этим и такие психологически вроде бы удаленные локусы, как мир великанов или подземное царство, порой находятся на расстоянии дневного пути или нескольких дней путешествия (64; 67-70) (72; 7).
Вместе с тем этимологически Утгард – прежде всего не столько "внешнее огороженное пространство", как может следовать из буквального прочтения в традиционном контексте, то есть не какая-то выгородка за пределами человеческого и божеского мира (по аналогии с другими сложными словами с элементом garðr), но скорее место за пределами ограды, вне ее. Мрачные персонажи, населяющие эту местность и изначально враждебные как людям, так и богам, весьма многочисленны, локусы их обитания не имеют четкой привязки к местности, что, собственно говоря, и неудивительно: немногие там бывали и уж совсем единицам удавалось вернуться – путешествие Тора к Утгарда-Локи является едва ли не единственным примером благополучно завершившейся полномасштабной вылазки-экспедиции, дошедшим до нас и описанным с достаточной детальностью.
Базируясь на буквальный смысл слова Утгард, можно с большой долей вероятности предположить, что изначально, в более архаичном варианте космографии, он подразумевал все пространство за пределами, на которые распространялась "юрисдикция" богов и власть людей. Истоком такого понимания, несомненно, был древнейший пласт культурного наследия, в рамках которого человек мог воспринимать как относительно безопасный и доброжелательный только тот участок пространства, который был им освоен и включен в рамки культурной традиции, обжит и более или менее познан.
Таким образом, здесь мы полностью присоединяемся к достаточно популярному тезису о принципиальном тождестве основных локусов мифологического мироздания хуторским поселениям архаической Скандинавии. Несмотря на отмечаемую смену системы расселения на Севере в середине I тыс. н. э., в ходе которой на смену многодворным поселениям начала новой эры приходят классические хуторские поселения (50; 29) (158; 47-55), принципиальной смены в стереотипе восприятия внешней среды и обжитого пространства не происходит. Мир человека как в ту, так и в другую эпоху оставался лишь отвоеванным у сил природы участком, над которым природа постоянно нависала всей мощью своих неисчерпаемых сил.
Кругозор древнего северянина был, несмотря на развитие мореплавания, все же относительно ограничен. Косвенным примером этого является то, что практически нигде в мифах многочисленным путешествующим героям не приходится преодолевать открытые водные пространства, моря. Переправа через реки, долгий путь по горам, лесам и долинам – все это встречается довольно часто, а вот дальние поездки на кораблях, переезды на другие континенты или далекие острова – отсутствуют. На наш взгляд, не вызывает сомнения, что причиной этого является сравнительно раннее возникновение всех основных мифологических сюжетов, связанных с путешествиями. Они складывались в эпоху, когда основным направлением приложения внутренних сил развивавшегося общества была внутренняя колонизация необжитых пространств центральной и северной части Скандинавского полуострова, не связанная с морскими путешествиями. Вторым источником подобной путевой тематики в рамках мифологии было, несомненно, Великое переселение народов, когда германские племена и отдельные их представители перемещались по еще более обширным пространствам континентальной Европы. Именно подобные сухопутно-континентальные поездки были типичны для творцов мифов и песен о путешествиях; именно к этой эпохе, как и к более ранним периодам, следует отнести время их оформления.
Так, в "Поездке Скирнира" главный герой отправляется в путь в страну великанов, Йотунхейм, "по влажным нагорьям к племени турсов" (10). Возвращаясь из своего восточного путешествия, Тор в "Песни о Харбарде" подходит к некоему проливу, через который ему надлежит переправиться, однако пролив этот не является существенным препятствием, а переправа осуществляется достаточно регулярно и постоянно действующим перевозчиком на лодке (1-4), то есть перед нами явно не морское пространство: его можно переплыть (47), перейти, хотя и промокнув, вброд (13), а в конце концов Тор выясняет, что, несмотря на отказ Харбарда, сможет к утру обойти протоку посуху (54-58). В "Песни о Хюмире" боги верхом отправляются на восток, за реку (5-7). Дальние перелеты в облике птиц (см., напр., "Песнь о Трюме", 5, 9) также имеют своей целью пусть и дальние, но отнюдь не заморские страны. Даже Велунда (эта песнь, впрочем, уже принадлежит другому кругу – кругу героической поэзии) заключают на острове неподалеку от берега, на вполне типическом шхере (sker), каковыми усеяны прибрежные воды Датских проливов. Подобные примеры можно множить.
Иллюстрацией может служить графическое изображение данного обстоятельства. Сопоставим количество упоминаний о более или менее дальних путешествиях богов в тех случаях, когда имеется хоть незначительный намек на характер путешествия, – было ли оно сухопутным, воздушным или, скажем, смешанным. В приведенных ниже диаграммах учтен упомянутый характер преодолеваемых пространств. При этом сочетания трех различных ландшафтных типов и воздушного океана в случаях, когда они оговорены, занесены как в один, так и в другой разряд. То есть если персонаж (персонажи) едет по суше, но при этом переправляется через реку (реки), то балл заносится и в первую, и во вторую категории и т.д. В таблице указаны абсолютные цифры упоминаний. Разумеется, некоторые из поездок спорны, так как не всегда совершенно точно можно удостовериться в том, как именно ас или турс-йотун отправляется соответственно в Йотунхейм или в Асгард. Однако таких непроясненных мест не так много, и на общий результат они существенного влияния не оказывают.
Первая диаграмма иллюстрирует ситуацию, реконструируемую на материале Песен о богах "Старшей Эдды", вторая – "Младшей Эдды" Снорри Стурлусона.
Диаграммы требуют небольших пояснений. Так, оба упоминания моря в старшеэддических "Песнях о богах" имеют в виду рыбную ловлю в открытом море, не которую отправляются персонажи (в том числе охота Тора на Мирового Змея), то есть по сути дела не имеют прямого отношения к путешествиям как таковым. Знаменитая поездка Тора к Утгарда-Локи связана с классическим совмещением ландшафтов – она совершается по суше, но в ее ходе Тор переправляется через море. При учете этого обстоятельства доминирование суши в первом случае становится еще более очевидным.
Вышеупомянутая глубочайшая условность мифологического пространства приводит к тому, что в одно и то же место благополучно можно попасть разными способами, – Бальдр отплывает в Хель на погребальной ладье, а Хермод отправляется туда же вызволять его по суше, форсируя вброд реки. В нескольких случаях упоминаются поездки на мифологических животных – в особенности верхом на восьминогом коне Одина Слейпнире, – которые скачут "по суше, водам и воздуху". В этом варианте путешествие не теряет своей "сухопутной" сути, хотя под ногами коня может быть и морская поверхность. В любом случае это не плавание на корабле. Вообще, единственным типичным походом команды на корабле в мифологическом событийном ряду является описание финального пришествия темных сил в день Гибели Богов, день Рагнарекк.
Чрезвычайно показательно совпадение масштаба диаграмм. И в том и в другом случае наблюдается явно выраженное доминирование сухопутного способа передвижений, причем даже в сопоставимых, почти идентичных долях.
Разительным, полным контрастом этому выступают непосредственно соседствующие с "Песнями о богах" "Песни о героях" "Старшей Эдды". В них воссоздан типичный антураж эпохи викингов. Несмотря на то, что практически все сюжеты являются производными от событий эпохи Великого переселения народов, реалии морских походов настолько прочно доминируют в них, что составление диаграммы практически не представляется возможным. Спорадические перемещения героев посуху чаще всего являются переходом от места десантирования с корабля до места битвы или встречи с другим персонажем. Естественно, присутствуют и пешие переходы, и поездки верхом, но безраздельно доминирующим является стиль морских походов, документирующий сложение этих произведений и окончательную шлифовку сюжетов в период Венделя – эпохи викингов.
Точно такая же ситуация присутствует в "Эдде" Снорри. Примерно в середине "Языка поэзии" стиль повествования резко меняется. Как только автор переходит от кеннингов и хейти, употребляемых по отношению к асам, к иллюстрациям из нормальной человеческой (читай – дружинной) жизни, происходит резкая перемена декораций. На смену ездящим верхом, ходящим и летающим над горами богам приходят до боли знакомые морские конунги, которые, кажется, почти не способны ходить вообще – без корабля их жизнь практически немыслима, и самая ближняя поездка приобретает форму морского плавания. Этот резкий контраст неоспоримо свидетельствует о разновременности формирования двух слоев – эпического и мифического – в наследии Севера, а также, вероятно, и о создании их в разных географических условиях.
Если предположить, что путешествие Тора к Утгарда-Локи, как, впрочем, и разнообразные сюжеты "Старшей Эдды", связанные с поездками богов и героев, складывались или принимали окончательную форму в эпоху викингов, то остается совершенно непонятным упорное игнорирование в них богатейшей морской практики и корабельного антуража, в изобилии присутствующих в королевских и родовых сагах. Формирование этих сюжетов в Исландии (многие реалии путешествий как будто бы вполне вписываются в исландский пейзаж) столь же маловероятно в силу того, что исландцы в еще большей степени, чем европейские скандинавы, были народом моря, живя на тончайшей полоске суши по краям острова посреди океана.
Симптоматично, что все три корабля, упоминаемые в эддической традиции – Хрингхорни, принадлежащий Бальдру, в котором этого бога и сжигают, спустив корабль на воду; Скидбладнир, волшебный корабль Фрейра, сворачиваемый как платок, когда он не нужен; наконец, Нагльфари, корабль из ногтей мертвецов, мрачное судно, на котором приплывут погубители мира в день последней битвы, – все они, при своей внешней громадной значимости для мифологического повествования, лежат как бы в маргинальной плоскости. Первый нужен лишь как важнейший элемент погребального обряда Бальдра. Второй, при всех своих неординарных качествах, не используется хозяином, по крайней мере в известных мифах. Фактически он пребывает в состоянии боеготовности, ожидая последней битвы богов. К тому же Скидбладнир – классический парусный корабль эпохи викингов, хотя и принадлежащий "старому", "допоходному" богу, и в этом смысле, несомненно, детище завершающего эволюцию язычества периода. Еще более откровенно эта "одноразовая" сущность проявляется у Нагльфари, которому надлежит стать одним из главных действующих лиц завершающей сцены эпохи асов.
Таким образом, корабельный антураж занимает явно незначительное место в мифологических построениях скандинавов. Несомненно, что именно эта часть мифологической истории является одной из наиболее поздних, всецело принадлежащих эпохе викингов и своеобразному "дружинно-корабельному" самосознанию, свойственному определенным слоям общества в этот период.
Особенно отчетливо это заметно на фоне кельтской (ирландской) традиции, располагающей в своем арсенале богатым набором "путешествий", каковые зачастую совершаются морским путем. При этом переселенцам на Острова приходилось преодолевать лишь Ла-Манш, который трудно назвать серьезной преградой для любой эпохи, а дальних и массовых заморских походов ирландцы не предпринимали (переселение нескольких десятков или сотен монахов-отшельников в Исландию и туманные намеки на открытие пути в Новый Свет не в счет). Рядом с весьма свободно чувствующими себя на морских волнах ирландцами сугубо сухопутные скандинавы, путешествующие пешим порядком, верхом или на упряжных животных, могли бы вызвать недоумение, если не принимать во внимание хронологическую разнесенность эпох формирования данных традиций. Архаический же характер оригинальной редакции ядра северной мифологии данную проблему снимает весьма убедительно.
Это ни в коем случае не заслоняет важной роли морских путешествий в германском обществе. Ладья из Хьертшпринга, датируемая тем же временем, что и путешествия знаменитого массалиота Пифея, демонстрирует, что его сообщения об активных морских перемещениях северных народов вполне справедливы. Пифей и сам мог в этом убедиться, ибо проделал часть своего пути на судах аборигенов. Однако реалии морских походов тем не менее практически не оставили следа в мифах. Мы можем либо признать континентальную локализацию прародины именно того круга мифов, который стал ядром скандинавской системы, либо искать причины в принципиальном пренебрежении к морской атрибутике в угоду сухопутной. Второе предположение не лишено основания, так как основные культовые места в Скандинавии – Еллинге, Уппсала – располагались хотя и невдалеке от моря, но отнюдь не на морском берегу. Однако, как представляется, это слишком окружный путь.
В ту эпоху мир, охватываемый сознанием отдельного человека, в большинстве случаев ограничивался ближними пределами. Эпоха массовых миграций и походов еще не наступила, да и в случае переселения человек продолжал обитать в относительно замкнутом мирке. Многие, несомненно, никогда не видели ничего, кроме собственного поселения и близлежащих окрестностей. Специфика хуторской и "псевдохуторской" (см. вышеизложенное о предшествовавших хуторам деревнях) жизни заключена прежде всего в замкнутости и изоляции хозяйственного, бытового уклада небольшой общины, являющейся очагом цивилизации, имплантированным в дикую природу. Этнографический материал и реально существующие северные хутора, особенно в современной Скандинавии и Финляндии, позволяют даже сегодня вполне адекватно это ощутить на собственном опыте.
За пределами обжитого и освоенного пространства начинался если и не враждебный, то всегда чужой, неосвоенный мир. И, раздвинув границы своего "хутора" до пределов охватываемого сознанием и вполне, надо сказать, абстрактного "мира людей", древний скандинав наметил линию частокола, окружавшего Мидгард. Вот за ним и располагается территория "Утгарда Изначального". Перегрузка этого понятия символическими значениями (можно ведь сказать и так: Мидгард – просто образное воплощение мира, который освоен и не имеет конкретных границ) вряд ли уместна, ибо история человечества, несомненно, шла именно по пути постепенного абстрагирования, и отвлеченные, символические образы во всяком случае не предшествовали конкретным представлениям, основанным на живых образах укрепленного поселения.
В этом контексте вряд ли возможно изображать Утгард как своего рода альтернативное Мидгарду огражденное пространство, этакий мир антилюдей и антибогов, каковым он предстает на схеме Ларсена (182; 48-49). Более вероятным кажется то, что Утгард в исконном понимании и в самом деле начинается "за оградой" человеческого мира и лежит с ним "в одной плоскости", окружая мир людей своего рода вторым кольцом, пределом которого, в свою очередь, уже служит лишь свернувшийся Мировой Змей. Определенным образом можно утверждать, что в архаической редакции Утгард заполнял собою остальное пространство одноуровневой реальности с миром людей, а отнюдь не был замкнутым локусом где-то далеко на востоке. Лишь с течением времени, когда потенциальные возможности человека Севера укрепились настолько, что он стал ощущать себя вполне уверенно в качестве реального оппонента природных сил, когда границы познанного мира раздвинулись очень далеко и в мире осталось, как выяснилось, не так уж много места, где могла укрыться вся нечисть и все враждебные человеку и асам силы, – произошла и определенная трансформация мифологической географии. Утгард сжался, оставшись прибежищем темных сил отживающего язычества. Они волей-неволей принуждены были перейти к обороне, и случилось так, что "место за оградой" в один момент вдруг стало местом внутри ограды, не потеряв, однако, и не изменив своего наименования. Имя осталось прежним, но топография подверглась кардинальному переосмыслению и, уже в таком виде зафиксированная, досталась нам в качестве наследия язычества.
Как представляется, это один из относительно нечастых случаев, когда мы с определенной долей уверенности можем сепарировать архаический слой мифологических конструкций от более поздних наслоений, достаточно надежно реконструируя фрагменты ментальности эпохи, предшествовавшей походам викингов.
Текст "Младшей Эдды" явственно указывает на концентрический характер мироздания скандинавской мифологии: земля "снаружи округлая, а крутом нее лежит глубокий океан"; по берегам океана боги "отвели земли великанам (йотунам), а весь мир в глубине суши оградили стеною для защиты от великанов. Для этой стены они взяли веки великана Имира и назвали крепость Мидгард" (64; 25-26). Возможно, изначально Йотунхейм (Земля великанов) и Утгард были практически идентичны. Ведь, в сущности, Утгард известен нам прежде всего по знаменитому путешествию Тора, которое хотя и несет колоссальную смысловую нагрузку и целый ряд сюжетов притчево-универсального характера, но выглядит все же немного инородным элементом. Появление некоего Утгарда-Локи (вопрос, убедительно не разрешенный пока никем) – не то вполне самостоятельного персонажа, не то отделившегося двойника известного, "нашего" Локи; помещение Утгарда в довольно жесткие рамки ограды с привязкой к востоку (64; 29) – все это, несомненно, свидетельствует о новых "географических реалиях", проникавших в миф исподволь и зафиксировавшихся в нем в относительно более позднюю эпоху. Такова же судьба Йотунхейма: песни повествуют о поездках Тора на восток, к великанам, и об истреблении там таковых как о чем-то традиционном – это и в самом деле одна из его важнейших мифологических функций (см. "Песнь о Харбарде").
Таким образом, Утгард и Йотунхейм оказываются достаточно тесно связанными между собой – как в силу географического соседства где-то на востоке, так и в силу темной, демонической сущности их обитателей. Рискнем предположить, что изначально топография была такова: Утгард концентрически опоясывал мир людей и совпадал с Йотунхеймом – возможно, они были просто идентичны. Архаический слой мифа, связанный с космогоническими историями и созданием всего сущего, явственно выдвигает на передний край противостояния силам добра и света именно великанов: они составляют особую, предначальную расу, искони враждебную как людям, так и богам. Все остальные персонажи – темные альвы, карлики и т.д.– отступают на второй план и серьезной угрозой не являются. В этом контексте и восточная географическая локализация страны великанов, как и Утгарда, выглядит достаточно поздним элементом, относящимся к тому самому "урезанию" территории враждебных сил, о котором шла речь выше. К тому же эта восточная локализация вовсе не универсальна – Локи в одном случае отправляется "на север, в Страну Великанов" (64; 99), да и другие фрагменты мифов, тоже весьма многочисленные, часто связывают прибежище Йотунов с севером. Упорная фиксация внимания слушателя на севере и востоке, позволившая Стеблину-Каменскому сформулировать универсальный вывод о том, что "местонахождением злого, страшного и враждебного людям бывает в эддических мифах обычно либо восточная, либо северная окраина" мироздания (108; 40), на наш взгляд, без сомнения, принадлежит более поздней эпохе детализации мифа. Если хронологически эта детализация и не совпадает с эпохой викингов, то, по крайней мере, вряд ли может быть относима к очень древним временам.
Симптоматичен в этом смысле конец путешествия Тора к Утгарда-Локи: "Лишь услышал Тор эти речи, схватился он за свой молот и высоко занес его. Но только хотел ударить – исчез Утгарда-Локи. Идет он тогда назад к городу и замышляет сокрушить его. Но видит одно лишь поле, широкое да красивое, а города и нет. Повернул он и пошел своим путем назад..." (64; 78). Мифологическое наследие, несомненно, чаще содержит в себе примеры мистификаций, своего рода наведенных галлюцинаций, являющих взору героя некую реальность, нежели примеры обратного – умышленного сокрытия реальности от чьих-либо глаз. Как бы то ни было, закрадывается серьезное подозрение – не был ли весь Утгард в этой редакции именно такой мистической реальностью, разово сотворенной силами зла для создания проблем неутомимому борцу с нечистью, Тору? Это кажется более логичной версией, нежели предположение о том, что Утгард просто стал невидимым. Во всяком случае, данный эпизод лишний раз подчеркивает некоторую эфемерность "огражденного" Утгарда и непрочность его топографической привязки.
Таким образом, изначально в скандинавской и, возможно, в общегерманской мифологии существовало представление об Утгарде – внешнем мире, исполненном сил зла и недоброжелательном по отношению к человеку и божествам, и мир этот равномерно окружал Мидгард – "свою" землю, ту, где можно прожить в относительной безопасности. Этот Утгард изначально не был четко дифференцирован по отношению к Йотунхейму, лишь много позже локализованному на востоке или севере.
Однако безусловным центром или, вернее, вершиной мироздания является Асгард – жилище богов-асов. Его абсолютная и относительная локализация, быть может, и менее темна, чем в случае с Утгардом, но полной ясности нет и здесь. Так, в Асгард можно приехать (64; 17), и отдельные персонажи из мира людей этим пользуются. Однако мало того, что это все же уникальное явление, как в случае с конунгом Гюльви, на "показаниях" которого и строятся практически все наши представления о локализации и топографии Асгарда, – на поверку выясняется, что все, что увидел и услышал Гюльви, – лишь результат видения, насланного предусмотрительными асами во избежание получения путешественником правдивой информации.
Примечательно, что то же самое происходит и с другим "лазутчиком", желающим поближе познакомиться с устройством жилища богов, Эгиром, путешествием которого открывается "Язык поэзии": асы радушно его принимают, но и здесь не обходится без чар. Таким образом, визуальный ряд Асгарда – такой, каким он отпечатывается в нашем сознании, – это лишь то, что боги сочли нужным сообщить о себе человечеству, и именно так воспринимали, видимо, эту информацию современники и "потребители" мифов. То есть мы принуждены иметь дело с двухуровневой реконструкцией. Стоит также отметить, что восточная локализация Асгарда, в бассейне Дона (88; 2), никак не связана с традиционной дифференциацией сторон света скандинавской мифологии и имеет совершенно другие истоки легендарного свойства, как и вся Великая Свитьод (Stora Svíðþjόð).
Асгард не только своеобразный центр и лучшее место в мироздании (быть в центре мира – означает быть ближе к богам (142; 61). Одновременно он вознесен над прочими обитаемыми локусами и "общим уровнем" мифологического пространства. На фоне явно одноуровневых мира людей и мира злых сил Асгард находится где-то высоко – возможно, на самом небе, как о том, возможно, свидетельствуют два эддических фрагмента, посвященные описанию моста Биврест (Bifrost), ведущего как раз на небеса (64; 29-30, 37). Любопытно, что при этом весьма многочисленны отсылки к небесному расположению отдельных палат и чертогов, принадлежащих асам.
Вознесенность Асгарда при этом вовсе не является общим местом и напрямую, собственно, нигде не фиксируется. Асгард окружен природой, по крайней мере, Локи выманивает Идунн в лес, который, судя по всему, расположен где-то неподалеку (64; 99). В отличие от людей, великаны вполне свободно подходят к Асгарду и даже временами оказываются внутри его ограды (64; 100, 114) – едва ли не столь же просто, как и сами асы – в Йотунхейме. Биврест фигурирует в мифе лишь в качестве несомненного пути, по которому двинется войско противников асов в день конца света, Рагнарекк, но не как обязательный элемент дороги в Асгард. Либо путешествие по этому мосту, идентифицируемому с радугой, являлось для идущих в Асгард чем-то само собой разумеющимся, либо это был не единственный, а лишь символически нагруженный путь, своего рода ритуальная дорога.
Поскольку всякая географическая определенность в мифе заведомо условна, стоит лишь указать, что Асгард, безусловно, не являлся для древних скандинавов чем-то запредельным и недостижимым, – для того чтобы попасть туда, обычному человеку необходимо было обладать лишь большим желанием, умом и расположением богов. Для сверхъестественных существ этот путь и подавно не представлял проблемы; они находились с асами в состоянии мира, прерывавшегося военными стычками (или, напротив, вражды, прерывавшейся мирными соглашениями), и в этом смысле уж точно были на одном уровне. Интересно и то, что Асгард, судя по всему, равно граничит с миром людей и Утгардом-Йотунхеймом, по крайней мере боги вполне свободно попадают из одного мира в другой – хотя и преодолев какое-то расстояние, но однако же не осуществляя качественного перехода.
В отличие от Утгарда и Йотунхейма, мы не располагаем определенными указаниями на то, в какой именно стороне света находится Асгард. Это обстоятельство, в свою очередь, работает на вертикальную схему его локализации, хотя ничего и не доказывает.
Вероятно, первоначально Асгард располагался в центре мифологического мира германцев и, вероятно, на какой-то возвышенности. Небесная его локализация вероятнее всего относится к более поздней детализации мифа – наверняка не без влияния негерманских (читай: иудео-христианских) мифологических систем. Вместе с тем изначально Асгард не был отделен непереходимым барьером от остальных "миров", будучи органической частью мироздания, как были ею и сами асы, – ведь их превосходство основывалось, по существу, только на определенных сверхъестественных способностях и некотором запасе "благости", которая сводилась к борьбе против великанов и прочей нечисти, то есть на достаточно прагматических для людей достоинствах. При этом проблема разноуровневости взаимопроникновения в древнейшем мифологическом сознании, похоже, разрешалась весьма безболезненно, и то, что нам кажется нелогичным, могло даже не вызывать вопросов: говоря языком Эдды – много удивительного сотворили асы...
Учтем, что мир вокруг древних германцев таил в себе множество неизведанных уголков, был далеко не познан ими. На пространствах Европы, в ее лесах, могли располагаться многочисленные "асгарды" и "утгарды", которые могли видеть другие люди и рассказывать о них. В этом смысле искать сторону света, где можно было бы расположить жилище богов, было совершенно излишне. Более того, архаические жители европейского континента, судя по всему, были лишены средиземноморского эгоцентризма. Полагать себя центром Вселенной, а собственное капище – "пупом Земли", воспринимать окружающие племена как варваров – все это ни в малой степени не может быть спроецировано нами на тот мир, в котором жили германцы, да и кельты тоже. Поэтому как самоуничижительное размещение своего мира на окраине ойкумены и возведение богов на недосягаемый престол, так и оттеснение небожителей куда-то в сторону не нашло отражения в древнескандинавской мифологической космографии. Асы жили отдельно, но все же где-то среди людей, вполне возможно, что за ближайшим лесом, а если с ними не удавалось запросто встречаться, то лишь потому, что им самим этого в данный момент не очень хотелось.
Несмотря на однозначную архетипичность и универсальность верхнего, небесного расположения мира светлых богов, свойственную подавляющему большинству мифологических систем, не стоит считать ее изначально присущей германской мифологии. Равнинный по преимуществу характер ландшафта в месторазвитии этноса, отсутствие четко выраженных неровностей рельефа, а также вытекающая отсюда высочайшая популярность (как и среди кельтов, а также и других классических лесных этносов) разного рода сакрализованных рощ и лесов позволяют предполагать, что архаический Асгард, "Асгард изначальный", скорее всего был вписан в подобный сакральный лес как обжитая и благоустроенная асами поляна.
Впрочем, кельты, разместив богов на Островах Блаженных, все же вытеснили своих небесных руководителей за пределы своего мира. Однако здесь могла сработать следующая логика: кельтский мир выплеснулся в Британию, затем с британского берега оказался распространенным на Ирландию. Возможно, эта череда переселений (пять больших переселений – от Кессар с Финтаном до Туата Де Даннан; а ведь были и более мелкие острова вокруг Британских и между Британией и Ирландией, куда тоже кто-то уходил и переселялся) натолкнула на мысль, что где-то дальше есть и другие, куда как более благословенные, островные земли. В данном случае, впрочем, мы оставляем без внимания и самоочевидный конструкт, предполагающий в качестве прамодели Островов Блаженных классическую традицию Ultima Thule в одной из ее многочисленных редакций.
Но вернемся в Асгард. В его внутренней топографии также непросто разобраться. Здесь в полной мере проявляется та самая прерывность пространства, составленность его из отдельных миров, которые упоминаются мифологическим повествованием лишь постольку, поскольку возникает нужда в сиюминутной характеристике места действия и не предполагают никакой систематизации и строгой пространственной привязки. В сущности, нам неизвестно точное число чертогов асов, хотя и можно предположить, что каждому из них принадлежало отдельное жилище или, что более верно, пиршественный зал. Довольно вариативны и термины, которые применяются к описанию различных локусов: обиталищ, чертогов асов. Сам Асгард – конечно, укрепленное поселение: элемент – garðr мог бы истолковываться и как "двор", если бы не прямое указание на то, что Асгард – крепость: "Ok erhann kom inn í borgina..." ("И когда он вошел в крепость..."), сказано в "Младшей Эдде" о прибытии в Асгард конунга Гюльви. Что касается его внутренних подразделений, то для их характеристики употребляются различные термины: hus ("дом") – например, Вингольв; salr ("палата", скорее "пиршественный зал"); höll (сходно с предыдущим) – Палата Высокого, в которой оказывается вопрошающий Гюльви. Особенно часто применяется термин staðr [место, жилище (с явным тяготением к понятию "становище, стойбище, стоянка")] – он употребляется при описании Альвхейма (обиталище светлых альвов), Брейдаблика (собственности Бальдра), Химинбьерга (палат Хеймдалля) и большинства "персональных покоев" асов; как составная часть названия жилища зачастую может выступать и традиционный heimr в значении "место". При описании Палаты Высокого – Hava höll – упомянуто, что в ней много mörg gόlf – не палат, как традиционно переводят на русский язык, а собственно очагов, которых в жилище действительно могло быть несколько. В данном случае перед нами полная копия того типа домостроения, который является организующим стержнем и связующим звеном эпох для Севера, – длинного дома с рядным расположением нескольких очагов по продольной осевой линии, дома, являвшегося на протяжении многих столетий местом сакрального пира, как открывавшего канал общения с богами, так и цементировавшего земной социум путем подтверждения и возобновления горизонтальных и вертикальных связей между людьми.
Человек творил мир своих богов по образу и подобию своего мира, в полном соответствии с известной формулой Вольтера: "Бог создал человека, а человек – Бога". Поэтому Асгард лишь спроецированный на мир богов хутор германцев. Можно бесконечно рассуждать о времени формирования этого представления. Переход от достаточно крупных поселений в форме деревень к типу хуторского жития, отмечаемый в период активного движения народов в Европе, сам по себе ни о чем не говорит. Несмотря на родственные связи – весьма к тому же многоуровневые и своеобразные – среди асов, однозначно признать их либо родом или племенем, либо все же лишь большой патриархальной семьей невозможно.
Поэтому, говоря о "хуторе богов", мы не вкладываем никакого конкретно-исторического значения в это выражение. Невзирая на обилие топонимов и порой весьма подробные описания самих чертогов, приходится признать, что никакой реальной исторической информации о времени формирования географии Асгарда из мифа почерпнуть не удается. Косвенным указанием может служить лишь то, что в целом Асгард производит впечатление типично сухопутного поселения.
По сути дела единственным упоминанием о наличии в его окрестностях моря является сюжет с препровождением в Хель трагически опочившего Бальдра, да еще сам факт наличия кораблей Хрингхорни и Скидбладнира. Впрочем, и в данном случае неясно, сколь далеко от Асгарда находился этот берег и как долог был путь до него, – в мифе такие проблемы решались абсолютно безболезненно и непротиворечиво путем простого игнорирования. Однако, как и сами корабли, эти сюжеты выглядят в целом как раз имплантацией эпохи викингов, которая не могла принять без изменений мир богов, в котором отсутствовало море. В общем же Асгард выглядит как неплохо укрепленное типичное архаическое поселение, аналогичное тем, которые возникали в период железного века во всех регионах Европы, по меньшей мере, с гальштатского времени, поселение, окруженное недружественным миром, что погружает время его оформления как мифологически мыслимой реальности в то самое архаическое время – с полной, увы, безнадежностью отслеживания на этом пути каких-либо абсолютных, хотя бы и приблизительных, дат.
Стоит отметить, что здесь мы умышленно отстраняемся от чрезвычайно популярных аналогий с индоевропейскими мифологическими системами – в частности, с индийской ведической. Сам по себе факт совпадения отдельных реалий ни о чем не свидетельствует. В сущности, в указании на то, что большинство сюжетов, функций богов, да и сам "остов" мифологии имеют много общего с древнеиндийскими, проявляется лишь доведенный до максимума диффузионистский подход. Несомненно, определенная архетипичность многих аспектов мифологии роднит германо-скандинавскую систему не только с древнеиндийской, но и с любой мифологической системой вообще, Отрицать наличие общеиндоевропейского пласта в мифологии также бессмысленно. Однако географическая среда обитания складывающегося этноса, а также его окружение накладывают, конечно же, решающий отпечаток на лицо новой мифологии. Сами по себе индоевропейские корни ничего не объясняют. Допустимо говорить лишь именно о некоторых архетипических следах общего праисточника мифологических систем. Реальная жизнь, замкнутая на практические нужды, вносила гораздо более существенные коррективы в представления об условиях жизни богов и их деяниях, чем общие праистоки.
Суммируя, мы приходим к выводу, что большинство мифологических сюжетов, как и сама "география" мира богов, складывались не только ранее начала массовых заморских походов викингов, но и до времени активных внешних морских экспансий вообще, то есть, по меньшей мере, до вендельского времени. Нижнюю границу формирования этой традиции мы указать, естественно, не в силах, однако вполне возможно, что она простирается до весьма архаичных эпох, связанных с совершенно младенческим и примитивным состоянием общества.
Развивая этот тезис, можно попытаться произвести еще одно обоснование сужению хронологии. Отметим, что сухопутное по преимуществу пространство эддического мифа вполне совпадает по своим ландшафтным характеристикам с регионом Северной и Центральной Германии, где происходило формирование германского этнического единства. Тема собственно древнегерманской мифологии весьма болезненна, так как мы располагаем лишь именами Вотана (северного Одина) и Донара (северного Тора) и не вполне отчетливо представляем путь развития и преемственности общегерманского и скандинавского в мифе. Однако кажется совершенно закономерным тот факт, что география мифа оформилась и законсервировалась не в Скандинавии и Ютландии, а на континенте, среди собственно континентальных племен германцев. Эпохой, когда это могло происходить, оказывается период не позднее V в., когда племенной быт германцев был разрушен, племена по большей части уже поменяли свое местоположение, а христианство все более активно вступало в свои права среди обитателей вновь созданных королевств. Нижняя датировка также проблематична, однако наиболее отвечающим времени формирования сюжетного и географического наполнения мифов продолжает представляться период Великого переселения народов.
Таким образом, можно с определенной долей уверенности утверждать, что ядро северной мифологии складывалось не позднее V в. н.э. в континентальной Европе, а затем подверглось окончательной шлифовке в период вендельского времени в Скандинавии и Ютландии, окончательно сформировавшись к началу эпохи викингов.
Возможно, что мифотворчество как таковое стало просто гораздо менее популярным в эпоху массовых заморских походов. На смену ему пришли иные формы реализации собственной творческой потенции – в частности, скальдическое искусство, а позднее – саги. В каком-то смысле социум повзрослел, и миф перестал ощутимо совершенствоваться – "досочиняться". Миф уже тогда стал, как для Снорри в "Младшей Эдде", иллюстрацией и фоном, нисколько не теряя при этом своей религиозной функции как "священной истории". Изменения вносились, однако они не меняли ни основ содержания, ни антуража мифов. Видимо, именно среди таких новшеств можно назвать пространственную дифференциацию Йотунхейма и Утгарда, их привязку к сторонам света и т.д. К эпохе викингов, вероятно, должны быть отнесены многие сюжеты, связанные с приключениями богов, однако география мифа творилась раньше; мир, в котором действовали мифологические герои, несомненно, древнее VIII столетия.
При этом весь процесс оформления древнегерманской, а затем и древнескандинавской мифологии был в целом все же относительно кратковременным. Отчасти этим объясняется высокая внутренняя цельность скандинавской мифологии, ощутимая не только в "Младшей" (авторской), но и в фольклорной "Старшей Эдде". Время создания ядра мифологии было исторически весьма кратким – равным условному понятию "историческая эпоха". Отсюда ощущение того, что мифология Севера создана "на одном дыхании". "Калевала", в которой есть реалии как каменного века, так и весьма развитого Средневековья, – в этом смысле памятник неизмеримо более рыхлый и аморфный. Эддическая же традиция при панорамном обзоре намного более унитарна и монолитна. Учитывая, что начало творения германо-скандинавских мифов отследить мы не в силах, объяснение этой "краткосрочности" творения можно найти в достаточно раннем завершении процесса, после которого мифология подвергалась преимущественно косметическим доработкам. Поскольку историческое развитие подчинено законам прогрессии, то есть каждый последующий отрезок эволюции проходится существенно быстрее предшествующего, в скандинавской мифологии мы видим пример достаточно консервативной традиции, сохранившей черты глубокой архаики и фактически в ней же и оставшейся, так как гораздо более динамичные эпохи уже не смогли существенно повлиять на сложившееся целое. В то же время внутренняя разница между эпохой бронзы, раннего железа, вендельским временем, в смысле всех базовых черт духовной, материальной и социальной жизни, отнюдь не так велика, как между ними и более поздними периодами истории германо-скандинавского мира. |
|
