| I
За четверть века, с 1956 по 1980 г., в русских переводах была издана целая библиотека - восемь томов древнескандинавских литературных памятников. Руководителем всех этих изданий был М. И. Стеблин-Каменский (1903-1981). Скандинавист с мировым именем, автор многих исследований по языкознанию и теории литературы, он почитал делом своей жизни открытие для русского читателя древнескандинавской литературы, которую знал и любил как мало кто в наши дни. Восемь подготовленных им к изданию томов (большинство в серии "Литературные памятники") дают всестороннее представление о различных жанрах древнескандинавской литературы: о мифах и героических сказаниях (Старшая Эдда. Л., 1978; Младшая Эдда. Л., 1970), о поэзии скальдов (Поэзия скальдов. Л., 1979) и о скандинавской балладе (Скандинавская баллада. Л., 1978). Но центральное место в этой библиотеке занимают исландские саги. Вслед за родовыми сагами (Исландские саги. М., 1956; Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973; Сага о Греттире. Л., 1976) в серии "Литературные памятники" был издан "Круг Земной" - прославленное собрание "королевских саг" (Круг Земной. М., 1980). "Круг Земной" охватывает историю Норвегии, начиная с легендарных времен и вплоть до 1177 г., т. е. до появления на исторической сцене Сверрира (сага о котором сочинена раньше "Круга Земного").
К переводу "Саги о Сверрире", девятого тома библиотеки древнескандинавских памятников, М. И. Стеблин-Каменский приступил весной 1981 г. Он переводил некоторые саги и для предыдущих изданий, среди них "Сагу о Гуннлауге", "Сагу об Эйрике Рыжем" и "Сагу о гренландцах", несколько прядей (так называются вставные рассказы об исландцах в "королевских сагах"), а также начальную сагу "Круга Земного" - "Сагу об Инглингах". На сей раз, однако, М. И. Стеблин-Каменский намеревался взять на себя всю работу по подготовке "Саги о Сверрире" к изданию и весь ее перевод. К осени 1981 г. им были переведены в первом варианте 136 из 181 главы саги. Среди его бумаг остался и краткий план статьи, которая должна была сопровождать издание. Приведем этот план.
""Древнеисландская сага о норвежском короле Сверрире" (название статьи): 1. Об авторе саги, кто он, какая часть саги ему принадлежит. Об авторстве в сагах вообще. О рукописи саги. Об оригинале перевода. 2. О стиле саги. Форма и содержание. Фактографичность и конкретность и их корни. 3. О самозванстве Сверрира. Психология самозванства. Сверрир как личность. 4. Карьера Сверрира. Причины его успеха, его полководческие и прочие таланты. 5. Сверрир и папа. Речь против епископов. Хритианство Сверрира. Результаты сверрировской борьбы. Борьба против Сверрира и ее конец. 6. Конец "Саги о посошниках" как заключение (Один ускакал из Норвегии после окончания гражданских войн). Дословно последние 3 страницы как концовку".
Никто, кроме самого М. И. Стеблин-Каменского, конечно, не смог бы написать статью по этому плану. Но кажется необходимым дать читателю настоящего издания представление о взглядах М. И. Стеблин-Каменского на исландскую сагу и помочь ему прочесть как сагу лежащую перед ним книгу о норвежском короле Сверрире (1).
II
Сага для русского читателя XIX - начала XX в. - это прежде всего сказание. В предисловии к популярному изданию А. Н. Чудинова сага так и определяется: "полуисторическое, полумифологическое сказание, имеющее в виду более старые языческие мифы, чем историческую правду, и представляющее прозаическое переложение старых народных песен" (2). В самом деле, долгие годы внимание переводчиков и издателей древнескандинавской литературы было всецело приковано к так называемым "сагам о древних временах", действие в которых относится к легендарному прошлому. Пользовалась популярностью и "Сага об Эймунде" (она издавалась полностью или в извлечениях не менее четырех раз), рассказывающая о приключениях, нередко совершенно фантастических, некоего норвежского конунга при дворе Ярослава Мудрого.
"Саги об исландцах" (как теперь чаще называют родовые саги), т. е. вне сомнения наиболее самобытные из исландских саг и представляющие собой реалистическое повествование о жизни исландцев X-XI вв., оставались, в сущности, неизвестными в России, хотя к началу нашего века уже существовали их образцовые критические издания и переводы на новоевропейские языки.
Это объясняется прежде всего тем, что сага в течение долгого времени вызывала к себе интерес в России не как создание исландской литературы, не имеющее аналогий нигде в средневековой Европе, но как нечто "светящееся отраженным светом", т. е. как первооснова некоторых прославленных европейскими романтиками сюжетов (так, большой известностью пользовалась "Сага о Фритьофе", на сюжет которой сочинил свою знаменитую поэму шведский романтик Э. Тегнёр) либо как источник сведений о древнейших исторических связях Скандинавии и Руси.
Особое место в этом ряду заняло предпринятое Б. И. Ярхо издание "Саги о Волсунгах" (3). Б. И. Ярхо был одним из тех, кто закладывал в эти годы основы скандинавской филологии в нашей стране, и подготовленное им издание стоит вровень с достижениями филологического изучения скандинавских памятников. Исландская сага впервые предстала в данном издании как произведение высоких художественных достоинств, перевод которого требует от переводчика не только мастерства, но и ясного понимания того, что представляет собой сага как литературный памятник (4).
Б. И. Ярхо не довольствуется тем условно архаизированным стилем, который выработался в предшествующих переводах саг, но ищет свой ключ к переводу и находит его прежде всего в стиле русского северного сказа. Этот стилистический выбор, осуществлявшийся переводчиком с замечательной последовательностью и мастерством, апеллируя к художественному восприятию и воображению читателя, имел под собой и серьезное научное основание.
Разделяя в целом взгляды, преобладавшие в те годы среди западноевропейских исследователей саги (так называемая "теория свободной прозы", см. о ней: Мир саги. С. 50 и след.), Б. И. Ярхо акцентирует в своем переводе непосредственную связь саги с устной традицией: "Во-первых, исландская проза сложилась в неграмотной крестьянской среде без латинской школы, без всякого влияния латинской риторики (здесь и ниже выделено автором. - О. С.), чем сразу определяется своеобразие этой прозы по сравнению с другой европейской литературой. Во-вторых, она первоначально предназначалась для устного изложения" (5).
Замечательно, что переводчику удается найти опору и лингвистическое оправдание такого сближения в типологическом сродстве русского (прежде всего диалектного, просторечного) и древнеисландского языков. Частые инверсии в этом переводе и намеренная "нескладность" его синтаксиса ("С того начинается сага эта, что Хрейдмаром звался мой отец, великий и богатый"), парные формулы и постпозитивный артикль по образцу диалектных оборотов типа "мужик-от" ("Тут захватили мы их в полон и наложили на них выкуп и виру, чтобы они наполнили золотом шкуру-ту"), вкрапление в бытовую лексику отдельных книжных слов ("Сигурд увидел, что она статная женщина и куртуазнее всех") - все эти и подобные приемы, воссоздающие приметы народного сказового слога, имеют буквальные соответствия в исландском оригинале. Многие из них, как это доподлинно известно историкам языка, берут начало в устной традиции.
И все же, вопреки тому что было только что сказано, перевод Б. И. Ярхо на деле "русифицирует" сагу, т. е. переносит ее в контекст русской культуры XIX - начала XX в. Причиной тому, как представляется, послужили следующие два обстоятельства.
Во-первых, сага исторически несопоставима с русским сказом, а тем более с литературными его имитациями, неминуемо превращающими безыскусность устной традиции в нарочитый прием. Сага, конечно же, создавалась в "крестьянской среде", но исландские бонды, составляющие, по существу, все исландское общество эпохи "народовластия" (так называется дописьменная и догосударственная эпоха в истории Исландии, когда сложились все основные жанры древнеисландской литературы), имели немного общего с русским крестьянством рубежа веков. Устная прозаическая традиция, складывавшаяся в этом обществе, не была "фольклором" уже по той причине, что не противопоставлялась письменной литературе. Поэтому сага и могла "перейти на пергамент", т. е. приобрести ту письменную форму, которая одна только нам и известна. Исландская, а вместе с тем и древнескандинавская проза находит в них свое высшее выражение, а язык саги лежит в основе современного исландского литературного языка. Благодаря тому что саги рассказывались, писались, переписывались, перечитывались из века в век (а теперь известны исландцам по множеству популярных и научных изданий), Исландия является единственной в Европе страной, где никогда не существовало местных крестьянских диалектов. Как писал по этому поводу М. И. Стеблин-Каменский, "исландский язык стал литературным еще до того, как он стал письменным; отсюда исключительная близость древнеисландского литературного языка к устной народной речи" (Культура Исландии. С. 40). Иначе и говоря, стиль саги, который во многом действительно восходит к устной традиции, был совершенно нейтрален для исландского языка своей эпохи. Это, очевидно, должно получить отражение в переводе саги на русский язык.
Тут возникает и вторая трудность. За "Сагой о Волсунгах" должны были последовать в той же серии "Скандинавские саги" и исландские родовые саги. Этим планам Б. И. Ярхо не суждено было осуществиться. Трудно, однако, предположить, что "Сага о Ньяле", или "Сага о Храфнкеле" могли быть переведены тем же сказовым слогом, что и "Сага о Волсунгах", представляющая собой пересказ героических песней "Эдды". Ведь с позиций современных литературных представлений названные саги скорее напоминают реалистическую литературу нового времени, и Б. И. Ярхо так и характеризует их в своей статье - как "семейный роман" и "социальную повесть". Между тем языковая форма этих, как и всех других исландских саг, отличается, при некоторых существенных лишь для специалиста особенностях, замечательным единообразием.
Но отсюда следует, что выработанные в литературоведении жанровые определения ("сказ", или "роман", или "социальная повесть") вообще мало пригодны для истолкования такого явления средневековой литературы, как исландская сага.
* * *
В предисловии к книге "Становление литературы" М. И. Стеблин-Каменский рассказывает о начале своих занятий древнеисландской литературой: "Меня поразило в ней прежде всего то, что мне показалось ее глубоким внутренним несходством с той литературой, в которой я был хорошо начитан раньше. Памятники древнеисландской литературы, так мне показалось, сочинялись совсем не так, как в наше время сочиняют литературные произведения, и рассчитывались на вкусы и восприятие, совсем, непохожие на наши. Не осовремениваем ли мы, так мне казалось, древние памятники, не вычитываем ли мы в них то, что им совершенно чуждо, применяя к ним такие понятия, как "идейное содержание", "художественная форма", "авторский замысел", "оригинальность", "художественность", "реалистичность" и т. п., т. е. понятия, которыми мы пользуемся, говоря о литературе нашего времени?" (Становление литературы. С. 142-143).
Свое понимание исландской саги М. И. Стеблин-Каменский развивал во многих работах, но важнейшее место среди них принадлежит книге "Мир саги" (6). Книга эта, вызвавшая большой резонанс в мировой скандинавистике, вышла первым изданием в "Научно-популярной серии" издательства "Наука" (М., 1971) и предназначалась для тех же читателей, для которых предназначались публиковавшиеся в те же годы переводы саг.
"Мир саги" - это книга о духовном мире людей прошлого, как он проявился в созданных ими произведениях - в "сагах об исландцах". Отправным пунктом концепции автора послужило предположение, что вековой спор о том, чего больше в саге - исторической правды, сохраненной устным преданием, или художественной правды (собственно, художественного вымысла), основывается на противопоставлении, еще отсутствовавшем в средневековом сознании. Для авторов саг и их читателей той поры существовала еще только одна правда - "синкретическая", гармонически соединявшая в себе "историчность" (т. е. невозможность осознанного вымысла) и искусство (т. е. воссоздание прошлого в художественных образах). Попытаемся представить себе, что такое "синкретическая правда" в понимании М. И. Стеблин-Каменского.
Саги - это всегда рассказ о прошлом. "Саги об исландцах" рассказывают о событиях X-XI вв. (так называемый "век саг"), отдаленных от времени их написания несколькими столетиями. То, что рассказ этот принимался за правду, видно, например, из того, какую роль в каждой саге играют генеалогии. Герои саг для их авторов - всегда реальные люди, чьи родичи могли быть героями других саг и чьи отцы и деды заселили те местности, в которых происходят описываемые события. Род их возводится к исландским первопоселенцам, а продолжается в тех самых исландцах XIII-XIV вв., которые сочиняли саги и для которых они предназначались.
Но правдивость саг явствует и из того, что описанные в них события происходили в совершенно конкретных и известных каждому местах. Если герой саги едет с хутора на хутор или из своей округи на альтинг, то всегда в больших подробностях перечисляются хутора, реки, озера, горы, холмы и пригорки, которые встретились ему на пути. Картина Исландии, как она изображается в сагах, совершенно реальна, и каждый человек, кому доведется побывать в тех местах, увидит перед собой те же самые реки, озера, горы, холмы и пригорки. Хутора, где жили герои саг, конечно, могут оказаться заброшенными, или получить другое имя, или быть перенесенными на другое место. Сведения об изменениях подобного рода неизменно приводятся в научных изданиях саг.
Названия всех исландских местностей и хуторов имеют ясную мотивировку и поэтому входят в само содержание саги, давая читателю дополнительную информацию о сцене действия, поэтому они переводятся в русских изданиях саг (начиная с издания 1973 г.). Во многих из этих названий отразились природа Исландии и ее ландшафт, и они говорит современному путешественнику все то же, что говорили когда-то. "Когда путешествуешь по Исландии, - вспоминал М. И. Стеблин-Каменский, - случается, что, переезжая через реку, в которой вода кажется белой, узнаешь, что река эта уже в древности была названа Белой Рекой, увидя на болотистой равнине стаю диких лебедей, узнаешь, что эта равнина уже в древности была названа Лебединым Урочищем" (7).
Нередко встречаются в сагах и прямые описания ландшафта, послужившего фоном для тех или иных событий. Эти описания легко могут быть приняты читателем за "пейзаж", т. е. за описания природы, призванные выполнять определенную эстетическую функцию в литературе нового времени. Поэтому, когда М. И. Стеблин-Каменский написал в "Мире саги", что в сагах об исландцах "совершенно нет пейзажа, описаний природы" (Мир саги. С. 66), один из его критиков, возражая ему, сослался на "Сагу о Храфнкеле", в которой подробно описываются места вокруг Речной долины, где жил герой саги. Но в том-то и дело, что места эти описываются не ради них самих и не для того, чтобы оттенить внутреннее состояние героя: их описание необходимо для понимания событий, послуживших завязкой саги. В этих "топких и каменистых" местах нанятый Храфнкелем пастух Эйнар потерял порученное ему стадо овец и загнал до полусмерти коня, на которого ему было строго заказано садиться.
"Топографические описания" в сагах - неотъемлемый признак синкретической правды, и, видя в них только условный пейзаж, читатель принимает за художественную форму то, что было в сагах частью их содержания, т. е. было неотделимо от тех событий, о которых они рассказывали (Мир саги. С. 60 и след.).
Ландшафт в Исландии, как было сказано, почти не изменился на протяжении ее истории. Поэтому его описания в сагах и поныне удивляют своей точностью. Такой "фотографической" (или фактографической) точности не могло быть, конечно, в описаниях людей, живших за несколько веков до того времени, когда писались саги, и в описании самих событий. При этом неизбежно возникали разного рода искажения.
Неизбежными были анахронизмы. "Все, что изменялось не в результате событий или скачков, а постепенно или незаметно, например экономические или правовые отношения, семейный быт, хозяйство и т. п., т. е. все, что было только фоном для событий, отражено в сагах как бы телескопированным во времени, анахронистически, так, что в описании событий "века саг" проглядывают отношения или бытовые черты более поздней эпохи" (Мир сиги. С. 112). Этот жизненный фон должен был представляться читателям саг столь же неизменным, как ландшафт Исландии.
Интерес для читателей представлял не этот фон, а события. В древнеисландском языке были два основных слова, которые можно перевести как "событие": nýlunda (от nýr - новый) и tíðendi (от tíð - время). Первым из них мог обозначаться любой примечательный факт, вне зависимости от его общественного значения. Словом же tíðendi обозначались события, представлявшие общественный интерес, о которых "стоило рассказать". Для средневекового исландца такими событиями были прежде всего родовые распри. Когда в "Саге о Ньяле" сыновья Ньяля расспрашивают встретившихся им нищенок, что они могут рассказать, те отвечают, что "ничего не могут рассказать важного (tíðendi), но кое-что новое (nýlunda) мы можем рассказать" ("Сага о Ньяле". Гл. CXXVII). Однако, услышав их рассказ, сыновья Ньяля тут же поняли истинное значение этих "новостей", предрекавших скорую гибель их отца и всего их дома, т. е. главное событие саги.
Любая сага об исландцах рассказывает о распре, имевшей место в действительности, и может показаться, что вся жизнь исландцев "века саг" состояла из убийств и распрей. Это на деле совсем не так: "Если учесть, что в этих сагах сохранились сведения о большей части убийств, которые произошли в стране примерно за сто лет, ... то придется заключить, что в "век саг" произошло совсем не так уж много убийств" (Мир саги. С. 87). Но тот факт, что именно нарушение мира, распри считались темой, достойной рассказа, а остальные стороны частной жизни исландцев "века саг" служили по преимуществу лишь фоном для распрей, свидетельствует об определенном отборе событий в сагах. Отбор этот определялся разноплановыми обстоятельствами.
Кровная месть и распри в исландском обществе той эпохи - это "факты, навязанные самой действительностью", тот единственный способ, каким должны были разрешаться конфликты в обществе, сохранившем признаки родового строя и не имевшем государственных институтов принуждения. Иначе говоря, это не условность жанра (наподобие убийств и детективных романах), а историческая правда.
Но нельзя вместе с тем сбрасывать со счета историческую связь саги с эпической традицией. Сопоставляя саги с эпосом, М. И. Стеблин-Каменский говорит о них как о "второй волне синкретической правды" (Становление литературы. С. 201). Подобно эпосу, сага представляет собой повествование о прошлом, в котором находит выражение историческое самосознание на той ступени, когда история еще не выделилась из традиции. Но в отличие от "эпических эпох" "век саг" не изолирован во времени и пространстве, он сохранен памятью поколений, возводящих себя к героям саг и продолжающих жить на заселенных ими землях. Это коренное различие определяет многие особенности "абсолютной прозы" саг в сравнении с эпической поэзией. Место героических битв в сагах занимают распри. Итак, мы видим, что правдивость саги вовсе не исключает того, что факты прошлого подвергаются в ней "эпической стилизации", становятся вместе с тем и фактами искусства, открывая дорогу для неосознанного вымысла.
Вымысел неизбежен в описании людей в сагах. Как ни парадоксально это может показаться, неизбежность вымысла определяется уже стремлением рассказчика к возможно более точному и правдивому описанию жизни предков. Ведь правда для него, как мы могли видеть, была убедительна лишь постольку, поскольку она была конкретна, т. е. поскольку рассказ о ней как бы сливался с действительностью. "Сага рассказывается так, как она происходит", - говорит известная исландская пословица. То же самое требование конкретности, которое побуждало автора в деталях воспроизводить особенности исландского ландшафта и перечислять имени лиц, причастных к событию, стоит и за живыми сценами и диалогами, в которых со всей очевидностью проявляется его фантазия, его творческий замысел.
Но вымысел, очевидный для нас, оставался, как полагал М. И. Стеблин-Каменский, неявным для читателей саги и "неосознанным" для ее автора Этот последний тезис, вызвавший особенно много споров и даже недоумений среди специалистов по сагам, не следует понимать в том смысле, что искусство саги было более примитивным, нежели мастерство современного литератора. Напротив, как неизменно подчеркивал М. И. Стеблин-Каменский, противопоставление исторической и художественной правды, развитие осознанного авторства, являясь объективно прогрессивным шагом в развитии сознания, были чреваты и невосполнимыми утратами. Политизируя со шведским саговедом П. Халльбергом, он писал: "Мое утверждение, что авторство в саге было неосознанным, это не более как вывод из того факта, что саги считались "правдой" (т. е. тем, что мы назвали бы "исторической правдой", а не "художественным вымыслом"), хотя они явно были тем, что мы назвали бы "художественным вымыслом". Но это значит, что авторы саги должны были считать себя просто рассказчиками правды, а не выдумщиками, т. е. авторами. Неосознанное авторство не есть нечто неполноценное по сравнению с осознанным авторством, оно не подразумевает более скудного творчества, меньшего мастерства и т. п. ... Напротив, неосознанное авторство имеет большие преимущества перед осознанным. Не случайно искусство саги во многих отношениях превосходит искусство современного романа в его лучших образцах - оно объективнее, правдивее, менее навязчиво, свободнее от литературных условностей и влияния моды" (4).
Неосознанность авторства проявляется в исключительной объективности повествования в саге. Даже самые живые и драматичные сцены, в которых присутствие вымысла неизбежно, представляются так, как если бы они были известны со слов очевидцев. То, чего нельзя увидеть или услышать со стороны, вообще лишь в редчайших случаях становится объектом изображения. Например, в момент гибели персонажа поблизости от места действия непременно оказываются какие-то свидетели (названные по именам) или безымянные "люди", которые могут сохранить в памяти его последние слова или "подивиться" его геройскому поведению (9). Итак, каким бы ни был на деле творческий вклад в повествование автора саги, он всегда апеллирует к преданию и общественному мнению, не проявляя своего собственного отношения к описываемым событиям.
В связи с этим необходимо упомянуть и о тех сравнительно немногочисленных случаях, встречающихся, например, в королевских сагах, когда автор (он может быть известен по имени) особо уведомляет читателя о том, откуда он взял те или иные сведения. При этом он может ссылаться на другие письменные источники (так, Снорри Стурлусон ссылается в "Круге Земном" на писания Ари Мудрого) либо на устное предание ("мудрые люди рассказывают..."), либо, как это делает тот же Снорри, на поэзию скальдов. Такие ссылки, воспринимаемые современным ученым как свидетельство подобных же ученых устремлений средневекового автора, т. е. его в высшей степени "осознанного" творчества (10), определяются, по существу, все той же необходимостью протянуть цепочку информации от прошлого в настоящее, соединить события минувших времен со своим временем.
Важная роль в выяснении сущности "правды" в саге принадлежит данным языка. Так, исследователю нельзя пройти мимо того обстоятельства, что древнеисландские глаголы rita и skrifa, имеющие значение "писать", "не подразумевали авторской активности как чего-то отличного от записывания или переписывания" (Мир саги С. 45). Поэтому, заметим к слову, когда в Прологе "Саги о Сверрире" говорится, что ее начало "списано с той книги, которую писал аббат Карл сын Йона, а сам Сверрир конунг говорил ему, что писать" (во всех случаях глагол, rita), это еще не значит, что начало саги может быть отождествлено с тем "первоначальным" текстом ("Страшилище"), который написал Карл Йонссон. Едва ли случайно, что все усилия, затраченные исследователями на вычленение части, принадлежащей Карлу Йонссону, так и не привели к обнадеживающим результатам: внутри "Саги о Сверрире" не удается обнаружить никаких, композиционных швов.
В древнеисландском языке не существовало и слов, обозначающих отдельные жанровые разновидности саг, соответствующих таким принятым в скандинавистике терминам, как "саги об исландцах", "королевские саги", "саги древних времен", "саги о епископах" и т. п., или таким обозначениям произведений, как "роман" (например, "исторический", "семейный", "авантюрный роман"), "социальная повесть" и т. п. Универсальное слово saga обозначало любое повествование о прошлом или - поскольку повествований о настоящем не существовало - просто любое повествование (Мир саги. С. 24-25) (11).
Можно было бы, правда, возразить на это - и такие возражения выдвигались, - что отсутствие терминов в языке не всегда еще означает отсутствие соответствующих понятий. Жанровое единство саги, однако неоспоримо следует из того, что любое повествование о прошлом не только называлось сагой, но и принимало форму саги на почве древнеисландской культуры. Так, например, находили себе место среди саг исландские переводы (точнее, переложения) рыцарских романов (так называемые "рыцарские саги"), или "История бриттов" Гальфрида Монмутского, или "История Иудейской войны" Иосифа Флавия и т. п. В количественном отношении саги об исландцах составляют лишь малую часть той необозримой литературы, которая создавалась в XIII-XIV вв. в Исландии и причислялась к сагам.
Нельзя, конечно, отрицать того факта, что в языке этих произведении в присущей им повествовательной манере, наконец, в той роли, какую играет в них вымысел, наблюдаются некоторые различия, дающие повод для выделения жанровых разновидностей саг. Так, если для саг об исландцах характерна "драматико-реалистическая манера", то в сагах о древних временах много явного вымысла, а саги о событиях XII-XIII вв. выделяются своим натурализмом (если подходить к ним с литературными мерками) или своим "историзмом" (если подходить к ним с мерками науки).
Но жанры эти существуют на ином основании, нежели жанры в литературе нового времени. Они различаются не "другой трактовкой того же материала, а самим материалом" (Мир саги. С. 36), и различия эти, в которых не участвовал выбор автора, едва ли вполне им осознавались. Определяющую роль в них играла временная и пространственная дистанция, отделяющая описываемые события от рассказчика. Лишь естественно, например, что события, происходившие в незапамятные времена или в чужих странах, были не столь хорошо известны рассказчику и его аудитории, и возможность принять вымысел за правду в данном случае возрастала. Но, возникая исподволь как неизбежность жанра, вымысел мог в дальнейшем обрести право на существование уже в качестве для всех очевидного, "осознанного" вымысла. Так в саге зарождаются начатки художественной литературы.
Совершенно естественно также, что в сагах об исландцах, рассказывающих о жизни далеких предков, более заметна эпическая стилизация, нем в таких сагах о недавнем прошлом, как "Сага о Стурлунгах", события которой еще были живы в памяти современников (12).
Лучшим подтверждением того факта, что границы между жанрами были еще очень размыты и определялись самой действительностью, служат изменения в манере повествования внутри одной саги. Так, рассказывая о путешествиях героя в чужих странах или о событиях, предшествовавших заселению Исландии, саги об исландцах как бы автоматически превращаются в саги о древних временах: в них "появляются сказочные мотивы, правдоподобие исчезает, масштабы делаются фантастическими, и даже стиль меняется - предложения делаются более округленными, но менее содержательными" (Мир саги. С. 36). И напротив, когда в "королевских сагах" рассказывается об исландцах, отличившихся в Норвегии, эти вставные рассказы, "пряди", во всем подобны сагам об исландцах. В современных изданиях они часто публикуются вместе с этими последними.
Вопросы изменчивости саги как жанра еще не ставятся М. И. Стеблин-Каменским в "Мире саги". В данной книге он рассматривает сагу и ее наиболее характерных проявлениях, как жанр, уже вполне сложившийся и занимающий определенное место в общей картине литературной эволюции. Но несомненно, что распространение той же "сетки" на иную действительность не только подчиняло эту действительность законам жанра, но в то же время производило глубокие изменения и в самом жанре. Последняя книга М. И. Стеблин-Каменского называется "Становление литературы" и посвящается именно изменчивости жанра, тем намечающимся внутри традиции новым тенденциям, которые связывают ее с литературой нового времени. Отдельные очерки, составляющие эту книгу, называются "От саги к житию", "От саги к роману". Очерк, посвященный королевским сагам (в основе его лежит статья М. И. Стеблин-Каменского, опубликованная в издании "Круга Земного"), носит название "От саги к истории". Характеризуя "Круг Земной" как сагу, в которой отклонения от исторической правды были непреднамеренными, т. е. представляли собой неосознанный вымысел, М. И. Стеблин-Каменский обращает вместе с тем внимание и на новые признаки, которые проявляются в королевских сагах и приближают их в известной степени к истории как науке.
В королевских сагах, например, "охват описываемого менее полон: все, имеющее отношение к правлению данного короля, все, что происходило в государстве во время его правления, не может, естественно, быть охвачено, и поэтому неизбежен отбор фактов. Но тем самым "королевские саги" ближе к истории как науке, чем "родовые саги": ведь история тоже подразумевает выборочное описание действительности прошлого ввиду невозможности ее охвата во всей ее живой полноте" (Становление литературы. С. 179).
III
В "Саге о Сверрире" жанр испытывается на наиболее трудном для себя материале. Читатель вправе задаться вопросом, можно ли вообще считать "настоящей" сагой это повествование о норвежском короле-самозванце.
Ведь саги - это всегда рассказ о прошлом, тогда как в "Саге о Сверрире" рассказывается о событиях, "которые еще не изгладились из памяти людей" (Пролог). Саги по самой сути своего жанра подразумевают неосознанное творчество, потому имена их авторов, как правило, и остаются для нас неизвестными. Между тем в Прологе "Саги о Сверрире" читатель без утайки уведомляется о том, что начало ее было "списано" с книги аббата Карла Йонссона, которому сам Сверрир "говорил, что писать". Даже если не понимать последние слова как "диктовку" в прямом смысле слова (см. выше, с. 234), не следует ли из них со всей очевидностью, что сага была "продиктована" интересами Сверрира, т. е. отступления от исторической правды, которые находят в ней историки, обязаны своим появлением отнюдь не "неосознанному вымыслу", а самому прямому умыслу?
И все же не будем торопиться с выводами. Вопрос о том, чём считал эту сагу инспирировавший ее норвежский король, не должен заслонять от нас вопроса, за что принимали ее читатели, для которых она предназначалась. Ведь несмотря на весьма симптоматичные оговорки автора (см. гл. 18), не приходится сомневаться в том, что сага была рассчитана на то, что ей поверят. Но это значит, что те противоречия и смещения жанра, которые очевидны для современного читателя, особенно, если этот читатель вооружен новейшими исследовательскими методами, оставались неявными для людей того времени: "Сага о Сверрире" была для них просто сагой, т. е. повествованием, согласным с традицией и уже в силу этого заслуживавшим доверия.
О том, что логические схемы, подсказываемые нашим восприятием, попросту не существовали для средневековых читателей саги, лучше всего свидетельствует ее Пролог. Может представиться, что доводы, которые приводит автор Пролога, обосновывая правдивость саги, до странности лишены логики. И в самом деле, постольку, поскольку эта сага повествует о настоящем, автор ссылается на свидетельства "людей, которые помнят события потому, что были их очевидцами, или слышали о них, или даже участвовали в битвах вместе со Сверриром". Главным очевидцем и участником событий был, конечно, сам Сверрир, почему его имя и упоминается в Прологе: видимо, мысль о том, что причастность короля к созданию саги может кому-то понизиться подозрительной, была совершенно чужда автору Пролога. Ссылка на очевидцев, однако, вступает в видимое противоречие с последними словами Пролога, где правдивость "Саги о Сверрире" каким-то образом мотивируется правдивостью "сказаний о знаменитых людях, живших некогда".
Между тем средневековый читатель, судя по всему, не видел в этой двойной мотивировке никакого противоречия. Ссылка на очевидцев и Прологе "Саги о Сверрире", как можно заметить, по существу равнозначна ссылке на скальдов в широко известном месте из Пролога "Круга Земного", где, говоря о правдивости скальдических стихов как одного из главных своих источников, автор дает им следующую характеристику: "Хотя у скальдов в обычае всего больше хвалить того правителя, перед лицом которого они находятся, ни один скальд не решился бы приписать ему такие деяния, о которых все, кто слушает, да и сам правитель знают, что это явная ложь и небылицы. Это было бы насмешкой, а не хвалой". О невозможности явной лжи в рассказах очевидцев говорит похожими словами и наш автор: "Хотя кое в чем из сказанного здесь можно усомниться из-за обилия участников, все знают, что здесь истинная правда и ничего не прибавлено".
Свидетельства очевидцев, заметим к слову, делают излишними скальдические стихи в "Саге о Сверрире". В сравнении с "Кругом Земным" их здесь очень немного, и они слабо связываются с повествованием. Автор использует их не столько как источник, сколько просто как дань жанру или украшение.
Все же "Сага о Сверрире" не является рассказом о настоящем в том же смысле, что скальдические стихи. Если стихи скальдов, как правило, служили непосредственным откликом на события (или по крайней мере подавались за непосредственный отклик), то "Сага о Сверрире" никак не могла бы быть рассказана "перед лицом" правителя: она, как мы знаем, получила завершение не прежде, чем завершился жизненный путь ее героя. Едва ли удастся когда-нибудь выяснить, что представляла собой книга, писавшаяся аббатом Карлом Йонссоном (из Пролога следует, что она упоминается скорее как источник "Саги о Сверрире", чем как ее составная часть, между тем только на последнем предположении основаны все попытки вычленить текст Карла Йонссона из текста саги. См. выше, с. 234), но книга, известная как "Сага о Сверрире", является сагой лишь постольку, поскольку события, о которых в ней рассказывается, уже отошли в прошлое. Кажется небеспочвенным предположение, что само создание саги в какой-то мере способствовало дистанцированию этих событий, отодвигало их в область предания. Именно в этом смысле и можно понять последние слова Пролога, причисляющие повествование о норвежском короле Сверрире к "сказаниям (sǫgn) о знаменитых людях, живших некогда", т. е. просто к сагам.
Пытаясь представить себе, как воспринимали "Сагу о Сверрире" ее исландские (или норвежские?) читатели, мы тем самым увидим в ней не только бесценный источник по истории Норвегии времен "гражданских войн", но и памятник, глубоко укорененный в своей эпохе и своей культуре. Мы увидим, может быть, что не просто история "использует" сагу как сложившуюся форму, а "праистория" зарождается внутри саги, исподволь видоизменяя жанр, давая традиции новое направление.
Естественно, что, рассказывая о событиях, расколовших Норвегию, "Сага о Сверрире" не может сохранить того всеохватного, объединяющего рассказчика с его героями взгляда, который господствует в сагах об исландцах и получает языковое выражение в оборотах типа "люди рассказывают", "большинство полагает", "об этом ничего не известно" и т. п. Хотя автор нашей саги и переносит сцену действия из лагеря Сверрара в лагерь его противников, как того требует повествовательная техника саги, он видит события по преимуществу "со стороны" Сверрира и его окружения. Но такого рода односторонность, или, если угодно, "тенденциозность", не означает для саги свободы манипулировать фактами или быть проводником любой идеологии и политической доктрины. Постольку, поскольку сага сохраняет связь с традицией, она сама "диктует" свое освещение событий. Вполне возможно, что доводы "от саги" были в конечном итоге более убедительными для читателей, чем могла бы быть прямая пропаганда и фальсификация фактов.
Задержимся в этой связи лишь на одном, но представляющем незаурядный интерес вопросе - на вопросе о самозванчестве Сверрира. Исследователей, занимавшихся этой сагой, интересовали по преимуществу социально-экономические корни данного явления и действия самого Сверрира - политического деятеля, пробивающего себе дорогу к престолу. Мы же, читая сагу, попытаемся понять, какой смысл вкладывает ее автор в понятие "право на престол", в чем именно он пытается убедить своих читателей. Ответив хотя бы в самом общем виде на этот вопрос, мы, быть может, немногое узнаем о Сверрире как реальном историческом лице, но понятие "самозванчество" обретет для нас более ясные культурно-исторические приметы (13). Ведь претенденты на престол, как об этом можно заключить из самой саги, плодились в ту пору во множестве, и права самого Магнуса, чей отец, Эрлинг Кривой, породнился с королевским родом женитьбой на Кристин, дочери Сигурда Крестоносца, были, как об этом прекрасно знал Сверрир, довольно проблематичными (14).
В качестве первого подступа к этой проблеме начнем не с самого Сверрира, а с берестеников - тех людей без роду без племени, которые примкнули к Сверриру и были возвышены им, заняв место старой родиной знати в Норвегии. Посулами наград и должностей Сверрир, как об этом рассказывается в саге, поддерживал в них боевой дух задолго до того, как пришел к власти. Вновь вчитаемся в слова Сверрира, обращенные к берестеникам перед одной из битв: "...тот, кто сразит лендрманна и докажет, что это он его сразил, станет лендрманном, и всякий получит то звание, которое он сам завоюет" (гл. 35). Две подробности в этой фразе обращают на себя внимание. Во-первых, Сверрир, как мы видим, раздает места все же не совсем по своему произволу: право на должность должно быть доказано "делом". Во-вторых, берестеник, сменивший прежнего лендрманна, сам, по букве сказанного, становится лендрманном. Завоеванное в бою право отождествляется в этих словах с правдой.
В качестве самодержавного короля Норвегии Сверрир, говоря его собственными словами, стал "вместо троих - конунга, ярла и архиепископа" (гл. 38). Существует, конечно, немалая разница между наследственной королевской властью и властью должностного лица, которая в ходе тех событий, о которых рассказывается в саге, переходила от знати по крови к "знати по должности". Берестеники прекрасно знали разницу между тем и другим и, нарядившись в "дорогие одежды и алые плащи", не любили, когда им напоминали о том, кем они были прежде (гл. 40). Но, как ни странно это может показаться, доказательства наследственного права Сверрира, по-видимому, мало заботят автора саги. Вопрос этот с первых страниц ее отодвигается в тень (а тем самым отпадает и нужда в фальсификации фактов!).
В самом деле. Рассказ о жене гребенщика, побывавшей у папы и поведавшей на исповеди о том, что настоящий отец ее сына - конунг Сигурд Харальдссон, - это лишь "слова", для подтверждения которых Сверрир, по саге, ровным счетом ничего не предпринимает. Так, бесследно для повествования проходит появление на первых страницах саги "сестры Сесилии" (гл. 7). То обстоятельство, что дочь Сигурда Харальдссона признала Сверрира за своего брата, упоминается невзначай, как нечто само собой разумеющееся, но не представляющее интереса в качестве доказательства королевского происхождения Сверрира. Сесилия не играет никакой роли в дальнейшем развитии действия, и для читателя, незнакомого с ходом борьбы после смерти Сверрира, явится неожиданностью, что одним из его преемников, королем, несколько лет занимавшим норвежский престол, был Инги, сын этой самой Сесилии ("Сага о посошниках").
Сверрир идет к престолу, опираясь на свои полководческие и иные таланты, на исключительную свою удачу. Конечно, в рассказах о военных победах Сверрира, с кучкой храбрецов наголову разбивающего войска Магнуса и отражающего сопротивление бондов, можно ожидать преувеличений (они встречаются почти во всех сагах). Но стремительное продвижение прежде безвестного фарерца к власти говорит само за себя: человек этот был не чета другим самозванцам.
Разумеется, успех сверрировских предприятий объясняется в саге волей провидения. Покровительство отца небесного и святого Олава сопровождает Сверрира на всем его пути, внушая ему веру в себя и в свое предназначение. Но задумаемся над тем, в чем же проявляется это предназначение.
В сагах "Круга Земного" (как и еще в большей степени в "Легендарной саге об Олаве Святом") много рассказывается о чудесах святого Олава, возвращающего зрение слепым, исцеляющего немощных и увечных, - слоном, совершающего все то, что требовалось от христианского святого. В "Саге о Сверрире" чудес подобного рода нет совсем. В самом деле, нельзя же считать вовсе сверхъестественным, что плот, с трудом выдерживавший нескольких человек, затонул, когда эти люди (среди них Сверрир) с него сошли (гл. 13); что стяг святого Олава выпал из неприятельских рук (гл. 15); что свирепая непогода внезапно прекратилась (гл. 20); что туман укрыл от глаз неприятеля суда Сверрира (гл. 32). Подобные "чудеса" подразумевают скорее "веру в возможность сверхъестественных (с точки зрения нашего времени) причинных связей, но не веру в возможность сверхъестественных явлений самих по себе" (Становление литературы. С. 188). Во всех перипетиях борьбы короля-самозванца автор видит проявление божественной воли, всякое благоприятное для Сверрира стечение обстоятельств воспринимается как знамение или знак (jartein) его избранничества. Стоит особо отметить, что покровительство высших сил не получает в саге никакого этического обоснования, т. е. не может быть понято как награда за особые добродетели Сверрира (о таких добродетелях нет речи) или особое его благочестие, и не является, таким образом, средством его моральной оценки.
По существу, вера в провидение, находящая выражение в этой саге, мало чем отличается от древней веры скандинавов в личную судьбу, удачу (hamingja) человека, проявляющуюся в решительные моменты ею жизни. Как отмечает в своей книге, посвященной "Кругу Земному", А. Я. Гуревич, "в королевских сагах удача, счастье - качества, присущие прежде всего конунгу, вождю. Вообще, чем знатнее и благороднее человек, тем большей удачей он обладает, тем легче достаются ему победы и богатства, ему везет на верных людей и дружинников" (15). Но в таком случае удача, сопутствующая Сверриру, несомненно, должна была расцениваться как наилучшее подтверждение его королевского происхождения и права на престол. Правдивость излагаемой в саге версии удостоверяется, как мы видим, самим ходом событий.
В "Саге об Олаве Святом" из "Круга Земного" есть такой эпизод. Норвежский конунг и его тезка Олав конунг шведов поспорили, какой из двух стран принадлежит некая местность в Хисинге. "Конунги договорились, что пусть жребий рассудит, кому владеть этой местностью. Конунг шведов выбросил две шестерки и сказал, что Олаву конунгу уже незачем бросать. Тот ответил, встряхивая кости в руках: "На костях есть еще две шестерки, и моему господу богу ничего не стоит сделать так, чтобы я их выбросил". Он метнул кости и выбросил две шестерки. Тогда метнул кости Олав конунг шведов и снова выбросил две шестерки. Тут снова бросил кости Олав конунг Норвегии, и на одной из костяшек было шесть, а другая раскололась, и на ней оказалось семь, и он выиграл" (Круг Земной. Сага об Олаве Святом. Гл. 94).
Сверрир верит в свою судьбу и действует в согласии с ней. Это его счастливое свойство изображается в саге как особая, присущая ему дальновидность, прозорливость и просто физическая зоркость. Перед решающей битвой в Согне с Магнусом конунгом Сверрир вмешивается в спор дозорных, которые не могут разглядеть, что за корабли плывут из Согнсэра: "...каждый гадал, что это за корабли. Конунг глядел некоторое время и сказал: "Нет сомнения, что приближается враг. Это паруса боевых кораблей"" (гл. 87). Не раз, как об этом рассказывается в саге, конунг нападал на своих врагов под покровом ночи, пользуясь их "слепотой" и мороча их, например заставляя стрелять друг в друга (гл. 24). Враги Сверрира обречены, ибо их постигает "слепота". Вот, например, что случилось накануне битвы с Эрлингом ярлом, который был когда-то "могущественен и мудр" (гл. 3). Ярл оступился и "упал на колено, но оперся руками о землю и сказал: "Это хорошая примета"" (гл. 33). Эрлинг ярл на сей раз заблуждается, конечно: у всех народов падение - это дурная примета, но он не видит своей судьбы, и именно в этом яснее всего проявляется его близость к смерти. Данное место из "Саги о Сверрира" очень напоминает рассказ о Харальде Суровом из "Круга Земного". Харальд погиб в Англии (1066 г.). Незадолго до битвы "конь упал под ним, и конунг свалился с него. Он быстро вскочил и сказал: "Падение - знак удачи в поездке"". Английский конунг Харальд (Харольд), который видел эту сцену, был прозорливее, заметив: "Рослый муж и величественный, но, похоже, удача оставила его" (Круг Земной. Сага о Харальде Суровом. Гл. 90).
Проходя со своим войском мимо Нидаросской колокольни, Эрлинг ярл "посмотрел вправо и влево и сказал: "Где же мы все?"". Это были последние его слова перед битвой, принесшей ему смерть.
Прозорливость Сверрира проявляется и в том, что он видит вещие сны. Сны и видения Сверрира занимают значительное место в первой части саги. Они не только предрекают Сверриру "великое будущее" и воодушевляют его; политические притязания Сверрира находят развернутое выражение в их прозрачной символике. Скептически настроенному читателю трудно удержаться от предположения об их "придуманности" и неприкрытой тенденциозности. Такое предположение одновременно и справедливо и несправедливо по отношению к саге.
Сны играют важную роль во многих сагах, в том числе и в сагах об исландцах. И во всякой саге они "придуманы" в том смысле, что составляют необходимый элемент ее повествовательной техники. Сны, как и речи персонажей, - это единственный доступный автору способ комментирования происходящих событий, а вместе с тем и один из немногих доступных ему способов изображения душевного состояния героя. Так, узнав от матери, что его отец конунг Сигурд, Сверрир "сильно задумался, и он очень колебался, он понимал, как трудно бороться за власть против Магнуса конунга и Эрлинга ярла" (гл. 4). Но вместо того, чтобы поведать о переживаниях Сверрира (как сделал бы современный автор), автор саги в следующей главе передает рассказ самого Сверрира о сне, который ему однажды приснился. Этот сон, в котором Олав Святой нарекает Сверрира Магнусом и вручает ему свой стяг, Сверрир рассказывает друзьям, "и, как потом оказалось, они верно его толковали" (гл. 5). Как можно увидеть из этого примера, сны играют в саге роль своего рода "несобственной прямой речи": они "принадлежат" одновременно и герою саги, и рассказчику, давая ему единственную в своем роде возможность направить действие в нужное русло и должным образом настроить читателя. Сны в саге не могут не быть вещими по условию.
Но присутствие в снах определенного замысла, наличие у них важной композиционной функции не исключают того, что они принимались за правду и читателями саги, и, возможно, самим ее автором. Сны в известном смысле однородны самой саге как тип творчества, и именно по этой причине играют в ней столь большую роль. По замечанию М. И. Стеблин-Каменского, сны в жизни современного человека - это своего рода пережиток неосознанного творчества: "Сновидения обычно настолько иррациональны и настолько плохо удерживаются в памяти, что сколько-нибудь правдиво рассказать их содержание и нельзя" (Мир саги. С. 30). Нельзя при этом и провести отчетливой границы между самим сновидением и его толкованием. Как полагают психологи, показательным для состояния человеческой психики является не столько то, что человеку снится (это и невозможно установить с достоверностью), сколько то, как он сам воспринимает свой сон. Вместе с тем, по убедительному предположению, высказанному А. Я. Гуревичем, человек средневековой культуры, оставлявшей меньше места для индивидуального сознания, в описании своих сновидений "неизбежно обращался к тому единственному языку, на котором он мог изъяснить себя, - языку традиционных образов, придававшему картинам его снов смысл, убедительность и правдоподобие" (16). Тем самым сны в "Саге о Сверрире", несмотря на их несомненную "программность", призваны служить не столько доказательством богоизбранности Сверрира, сколько той естественной (и единственной!) формой, в которой вера в его избранность могла найти выражение.
* * *
"Сага о Сверрире" - это, как мы знаем, одна из ранних королевских саг. Но в то же время Сверрир был одним из последних норвежских королей, о которых была сочинена сага. Междоусобные войны, последовавшие за смертью Сверрира, описываются в "Саге о посошниках", а правнук Сверрира Магнус Хаконарсон (1273-1280) велел исландцу Стурле Тордарсону (племяннику Снорри Стурлусона) написать саги о своем отце Хаконе Хаконарсоне и о себе самом. Основой повествования в "Саге о Хаконе Хаконарсоне" служит абсолютная хронология - годы правления Хакона, и в этом отношении она стоит ближе к хронике, чем к саге. Что же касается "Саги о Магнусе Исправителе Законов", то от нее сохранились лишь два небольших отрывка.
О последующих норвежских королях, насколько известно, саг написано не было. События в политической и социальной истории Норвегии, начало которым положили "гражданские войны" и правление Сверрира, ускорили раскол норвежско-исландского языкового и культурного единства и повели вместе с тем к политическому подчинению Исландии Норвегией в 1272 г. Эти события уже не могли быть описаны средствами королевской саги.
* * *
"Сага о посошниках" заканчивается главкой, которая называется "Про кузнеца и про Одина". В ней приводится следующий рассказ об одном кузнеце, жившем в Несьяр.
"Однажды вечером в кузницу явился человек на коне и попросился на ночлег. Он просил подковать ему коня. Бонд сказал, что это можно. Они встали, когда на дворе был уже день, и пошли в кузницу. Бонд спросил:
- Где ты был прошлой ночью?
- В долине Медальдаль, - ответил гость. А это на севере Телемёрка.
- Ты, по всему, большой обманщик, этого никак не может быть, - сказал кузнец. Вот он начал ковать, и работа у него не ладится. Он сказал:
- Никогда прежде мне так плохо не ковалось. Гость сказал:
- Куй, как куется.
И подковы вышли большими, каких он никогда не видывал. Но, когда их примерили, оказалось, что они как раз впору. Так они подковали коня. Тогда гость сказал:
- Ты человек неученый и неразумный. Почему ты ни о чем не спрашиваешь? Кузнец спросил:
- Что ты за человек, и откуда явился, и куда держишь путь? Тот ответил:
- Явился я с севера и долго оставался тут в Норвегии, но теперь думаю податься в Шведскую Державу. И долго плавал я на кораблях, но теперь надо привыкать к коню.
Кузнец сказал:
- Где же ты собираешься быть к вечеру?
- На востоке в Спармёрке, - ответил тот.
- Этого не может быть, - говорит кузнец, - Ведь туда не доскачешь и за семь дней. Тот вскочил на коня. Бонд сказал:
- Кто же ты? Тот ответил:
- Слышал ты об Одине?
- Слышал я, как его поминают, - говорит бонд.
- Теперь ты можешь его видеть, - говорит гость.- И если ты не веришь тому, что я тебе сказал, смотри же теперь, как я перескочу на моем коне через ограду.
Конь прянул под ним. Тогда он пришпорил его и пустился вскачь. Конь перелетел через ограду и не задел ее, а колья в ней были вышиной в семь локтей. Больше бонд его не видел".
После окончания "гражданских войн" Один покинул Норвегию.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Ссылки на основные произведения М. И. Стеблин-Каменского, посвященные сагам (Мир саги. Становление литературы. Л., 1984; Культура Исландии. Л., 1967), даются в тексте.
2. Образцовые произведения скандинавской поэзии в переводах русских писателей / Под ред. А. Н. Чудинова. Воронеж, 1875. С. 23. Переводы саг в этом издании были выполнены Я. К. Гротом ("Сага о Фритьофе Смелом"), С. Т. Сабининым (отрывок из "Саги об Олаве сыне Трюггви") и О. И. Сенковским ("Сага об Эймунде").
3. Сага о Волсунгах. М.; Л.: Acarlemia. 1934.
4. Анализ этого перевода см.: Гуревич Е. А. "Сага о Волсунгах" в переводе Б. И. Ярхо и проблема воспроизведения поэтики исландской саги // Теория перевода и сопоставительный анализ языков. М., 1985. С. 111-121.
5. Ярхо Б. И. Сказание о Сигурде и Нифлунгах на скандинавском Севере // Сага о Волсунгах. С. 77.
6. Книга "Мир саги" была переведена на английский, норвежский, чешский и исландский языки. За короткое время в советских и зарубежных филологических изданиях появилось более 30 рецензий на нее. Конечно, книга, вызывавшая на полемику, не могла встретить единодушного к себе отношения. Но директор Института скандинавистики при Лондонском университете П. Фут выразил общее мнение, когда писал: "Книга Стеблин-Каменского должна способствовать живой и полезной дискуссии, и наши ответы на вопросы вроде "что такое сага и почему" уже никогда не будут такими, как прежде" (Foote P. An editorial preface // M. I. Steblin-Kamenskij. The Saga Mind. Odense, 1973. P. 8). Дискуссия эта и ныне не угасает; так, одним из центральных вопросов, обсуждавшихся на IV Мюнхенском конгрессе по сагам (Мюнхен, 1979), стал выдвинутый М. И. Стеблин-Каменским вопрос о различии между "синкретической" и художественной правдой.
7. Стеблин-Каменский М. И. Исландские саги // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973. С. 12.
8. Steblin-Kamenskij М. I. Further considerations on approaches to Medieval literature // Mediaeval Scandinavia. 1976. N 9. P. 170-171. (Ср.: Мир саги. С. 10).
9. См.: Гуревич А. Я. "Эдда" и сага. М., 1979. С. 127-128.
10. См., например: Hallberg P. "Medieval man" - and saga studies // Mediaeval Scandinavia. 1976. N 9. P. 165-166.
11. Те же самые виды повествования иногда обозначались словами frásǫgn, frásaga. За особое жанровое наименование могло бы быть принято слово þáttr ("прядь"), но этим же словом обозначались отдельные части и других прозаических текстов, например собраний законов. Ср. об этом также статью: Steblin-Kamenskii М. I. An attempt at a semantic approach to the problem of authorship in Old Icelandic literature // Arkiv för nordisk filologi. 1966. N 81. P. 24-34 (рус. пер. в кн.: Стеблин-Каменский М. И. Спорное в языкознании. Л., 1974. С. 61-74).
12. "Сага о Стурлунгах" и другие саги о событиях XII-XIII вв. принято вслед за Сигурдом Нордалем определять как "саги о современности" (samtiðarsögur). М. И. Стеблин-Каменский возражал против этого определения на том основании, что неосознанный вымысел заведомо невозможен в произведениях о настоящем, и видел в возникновении последних одно из важнейших приобретений литературного развития (Мир саги. С. 32).
13. См.: Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 201-235. Само собой разумеется, что в средневековой Норвегии самозванчество имело существенно иные психологические корни, чем в России XVII-XVIII вв.
14. Там же. С. 206.
15. Гуревич А. Я. История и сага. М., 1972. С. 55.
16. Рец. на кн.: Glendinning R. J. Träume und Vorbedeutung in der Islandinga Saga Sturla Thordardond. Eine Form- und Stiluntersuchung. Bern und Frankfurt, 1974 // Mediaeval Scandinavia. 1977. Vol. 10. P. 196. |
|
