| Многие ученые в последние несколько десятилетий занимались вопросом о значении фигуры Гудрун дочери Гьюки (Guðrún Gjúkadóttir) для исландской литературы и искусства XIII в. Наиболее фундаментальной я считаю работу Пребена Мёлленграхта Сёренсена (Preben Meulengracht Sørensen (1988a)), который заключил:
"Следует всегда отдавать себе отчет в том, что эта эпоха (XIII в.) столь тесно переплетена с исторической реальностью Века Героев (имеются в виду события, описанные в Старшей Эдде. - К. Р.), что все персонажи и события последних могут рассматриваться как отражение действующих лиц и конкретных происшествий позднейшего времени".
В настоящей работе я собираюсь показать, что некоторые архетипические мотивы Века Героев, связанные с фигурой Гудрун дочери Гьюки, самым непосредственным образом инспирировали появление "провидческих стихов" в "Саге о Гисли сыне Кислого" (Gísla saga Súrssonar) и снов Йорейд (Jóreiðr) в "Саге об Исландцах" (Íslendinga saga). Автор "Саги о Гисли" был менее свободен в своих действиях и теснее связан с фольклорной традицией, чем Стурла [Тордарсон], который, хотя и писал о сравнительно недавних событиях, мог себе позволить более пристрастную трактовку различных элементов устной и письменной литературной традиции, включенных в его труд, со своей личной морально-политической точки зрения.
Среди всех "саг об исландцах" (Íslendingasögur) "Сага о Гисли" на особом счету: нигде в такой превосходной степени, как здесь, не проявляются аллюзии на Век Героев, и даже целые обширные фрагменты повествования смоделированы с оглядкой на легенду о Кольце Нибелунгов. Трагическая судьба Гисли, например, всецело предопределена и продиктована Роком, Честью и Долгом. Так, в 10-й висе саги содержится прямое упоминание о Гудрун дочери Гьюки (М) (1); Гисли упрекает здесь свою сестру в забвении принципов кровной мести. Это позволяет нам однозначно судить о прямой связи между событиями саги и архетипическими преданиями о трагической участи Гудрун (прежде всего "Первой Песнью о Гудрун" (Guðrúnarqviða in fyrsta) и "Второй Песнью о Гудрун" (Guðrúnarqviða önnor)). Впрочем, более нигде в стихах саги Гудрун прямо не упоминается.
Еще в начале ХХ в. "Сага о Гисли" была тщательно изучена литературоведами. Ученые, сознававшие противоречивость памятника, пытались найти непосредственные истоки саги в местной устной традиции, связанной с именем Гисли, поэтической традиции (вероятно, непосредственно инспирированной ходячими сюжетами Века Героев), а также (что спорно) христианских текстах. Сага в том виде, как она дошла до нас, носит отчетливые следы редакторской правки, в результате которой в тексте можно относительно легко выделить по крайней мере две независимые версии предания о скальде и воине-изгнаннике Гисли сыне Кислого. Вопрос о первенстве какой-то из них возникает прежде всего при работе с т.наз. "Норвежским прологом" к саге. К настоящему времени общепринято считать, что пролог этот по своей сути архаичен, восходит к древним общескандинавским архетипам. Это видно как по стилистическим, так и по тематическим и структурным особенностям фрагмента. Однако в поэтических вставках различия между версиями уже далеко не так очевидны.
"Сага о Гисли" содержит 36 вис, приписываемых Гисли или связанных с его образом, причем одна из них имеется только в полной редакции. Большая часть их сложена в стиле дротткветт и отражает эмоциональную реакцию Гисли на важные события его жизни. Вопрос об их авторстве стал предметом горячих споров: это мог быть сам Гисли, рассказчик саги или же, возможно, какой-то неизвестный нам (притом воцерковлённый) поэт XII века. По разным причинам я не буду затрагивать здесь эту проблему.
Тематический анализ вис показал, что примерно половина из них атрибутированы к видениям. Они сказаны и услышаны не в реальном мире, но в снах Гисли, где его постоянно преследовали две женщины, похожие на валькирий и выказывавшие необычную власть над реальной жизнью скальда от первого видения до последней битвы Гисли.
Виса № 27 (М) особенно интересна тем, что одна из женщин опровергает предсказание, сделанное другой. Это противоречит негласному правилу таких пророчеств: они абсолютно неотвратимы, если только предсказание не было сделано в форме, допускающей возможность неоднозначной трактовки (ср. заклятие, которое Торгрим Нос (Þorgrímr Nef) наложил на своего убийцу в гл. 21). Первая часть висы, как она представлена в полной редакции (S) (Membrana regia deperdita; цит. по Агнет Льот (2)), такова:
Skulu þo it kvaþ skorþa
skaptkers, saman verja,
svo hefir yckr til ecka
eitr goþnurnar leitat.
(Вместе вам не бывать, -
Хозяйка рога промолвила, -
Яд великой любви (?)
Для вас станет печалью.)
В Nks. 1181 fol. и AM 149 fol. последняя строка четверостишия записана как eitr goðnurnar leitat, но это не влияет на смысл.
Вариант этого хельминга в сокращенной редакции (М) (AM 556 a 4to), издававшейся Конрадом Гисласоном, Агнет Льот и Финнуром Йонссоном (см. ниже), таков:
Skulut þit ei, kvað skorda
Skapt kers, saman vera,
svo hefir yckr við ecka
eitr gudrunar heitit.
(Вместе вам не бывать, -
Хозяйка рога молвила, -
С печалью яд Гудрун (?)
Вам был предназначен).
[В русском переводе Смирницкой под ред. Стеблин-Каменского предлагается ещё один, вполне самостоятельный, вариант перевода:
Вместе вам не живать, -
Хозяйка меда промолвила, -
Бог вас обрек на другое:
Яду изведайте радости!]
Итак, основные трудности в интерпретации висы № 27 связаны с четвертой строкой первого четверостишия и со вторым хельмингом. Значение кеннинга в четвертой строке первого хельминга спорно, предлагались варианты eitr goþnurnar, eitr goð munar, eitrgoð munar. Финнур Йонссон (Skj B I, 101) читает это место как sva hefr goð leitat ykkr munar eitrs til ekka, что в современном шведском эквивалентно således har gud bestemt eder glædens gift med sorg (досл. "Тебе назначен Богом яд любви и тоски"). Он выделил из тела кеннинга слово goð. Эрнст Кок (1923, 42-43) первоначально отклонил редакцию Йонссона, предложив прочтение ekka eitrs, "яд тоски", но позднее изменил свою точку зрения, приняв комбинированное чтение eitr + goð = eitrgoð, что в латинском переводе соответствует deus irae, "господь гнева". Это может расцениваться как искаженный кеннинг одного из божеств в древненорвежском пантеоне. Торольфссон (1943, 102-103) читает это место как eitr góðmunar, "яд великой любви", хотя из контекста не понятно, почему любовь героя должна быть названа столь выдающейся. Конрад Гисласон (1849, 186) предложил шведское чтение Saaledes er Gudernes Bestemmelse, т. е. "Такова воля богов", причем он позволил себе интерпретировать goð как форму множественного числа и, вероятно, руководствуясь латинским переводом Йонсониуса (см. Nks. 1181 fol.), перевел весь кеннинг как "яд божественной воли" (яд судьбы). Йонсониус, действительно, принял для munr значение "воля (voluntas, род. п. - К. Р.)", а выражение goðmunar перевел как "deorum voluntas":
Vos faxo, inquit sustentatrix
Poculi manubriati, non conuivetis;
Quod vobis ad moerorem fatum
Venefica deorum voluntas destinavit (quaesivit)
Potentissimus mundi rector (Odinus)
Te ex regione misit (missum vult)
Unum ex vestra domo
Ad cognoscendum alium mundum
(Вместе вам не живать, -
Хозяйка рога промолвила, -
Яд божественной воли
Вас обрекает на горький удел.
Властелин всех людей (Один)
Тебя шлёт прочь
Из дома родного,
Чтоб узрел ты теперь мир иной.)
Перевод, предложенный Йонсониусом, отражает центральную идею прозаического текста: судьба предопределила всю жизнь Гисли. Конечно, переводчик должен был принять христианизированную трактовку выражения allvaldr aldar, но это никак не помогает нам в разрешении проблемы: почему судьба Гисли оказалась в руках самого Одина?
Итак, различные чтения четвертой строки первого хельминга висы № 27 не дают однозначного ответа на вопрос, каким именно образом "печальная участь" Гисли воплотилась в жизнь.
Версия сокращенной редакции саги (М) - eitr gudrunar - более однозначна, но по-прежнему остается непонятным, какое отношение "яд Гудрун" имел к судьбе Гисли в контексте кеннинга. Конрад Гисласон (1849, 176) дает шведское чтение Gudruns Forbittrelse - "горькое зелье Гудрун" и отмечает, что, хотя этот кеннинг кажется недвусмысленной отсылкой к истории Гудрун дочери Гьюки, он остерегается давать однозначное заключение по этому поводу из-за недостатка независимых свидетельств (mangel paa bestemte Data). В издании сокращенной редакции саги, предпринятом Финнуром Йонссоном, имеются висы из AM 556 a 4to (1929, 64, 104-105), но Йонссон ничего не говорит о Гудрун в связи с ними. Он предпочитает чтение S-редакции, заявляя, что оно, очевидно, ближе к оригиналу ([det] må være den ægte læsemåde). Агнет Льот (1956, 88-89) заключила, что виса не поддается однозначной реконструкции. Как бы там ни было, вне зависимости от того, какое чтение предпочесть, смысл висы в том, что "злая женщина" опровергает пророчество "доброй": Гисли не суждено счастливое будущее, которое "добрая женщина" предназначала ((heitit [M]) ему; его любовь станет (leitat [S]) печалью. Более существенно для понимания всей висы правильное прочтение второго хельминга. Заметим, что между двумя редакциями и в этом месте имеются расхождения.
S-редакция дает вариант
Allvaldr hefir alldar
erlendis þik sendan
einn or yþru ranni
annan heim at kanna
(Господь мира сего
Тебя прочь отослал
Из дома родного,
Чтоб узрел ты теперь мир иной.)
М-редакция приводит вариант
Аllvaldr hefir allda
erlenndis mik sennda
enn ur öðru ranni
annann heim at kanna.
(Господь мира сего
Вновь меня призывал
Из далёкого мира иного,
Чтоб нашла я тут новый приют.)
Во втором хельминге висы из S-редакции саги "злая женщина", обращаясь к Гисли, сообщает, что у Бога/Одина есть какие-то планы, связанные с ним. В М-редакции, однако, вместо þik sendan einn ("тебя отослал прочь") стоит тik senпda enn ("меня призвал оттуда"), что кардинальным образом меняет трактовку текста. "Злая женщина" теперь говорит о себе, объясняя, что Один вернул её из какого-то предыдущего потустороннего состояния с тем, чтобы дать ей новое пристанище в мире людей.
Принимая во внимание значимость скандинавского эпоса для "Саги о Гисли", неудивительно, что между поэмами Века Героев и висами "Саги о Гисли" при определенном прочтении могут быть найдены интересные параллели.
Вероятно, описание перебранки Брюнхильд (Brynhildr) и Гудрун на берегу реки послужило своеобразной моделью для разговора Ауд (Auðr) и Асгерд (Ásgerðr) в гл. 9. Конфликт Брюнхильд, которая является воплощением валькирии Сигрдривы (Sigrdrífa) (см., например, "Поездку Брюнхильд в Хель" (Helreið Brynhildar)), с Гудрун, которой движут злой рок и законы кровной мести, кажется вполне вероятным литературным прообразом серии видений с участием двух женщин в "Саге о Гисли". Как я уже отмечал ранее, некоторые личные качества героев эпоса были переосмыслены в соответствии с христианским мировоззрением, господствовавшим уже в XII-XIII вв. В этом свете фигура Гудрун в "Саге о Гисли" и особенно в "Саге об Исландцах" может быть расценена и как воплощение вселенской скорби.
С другой стороны, Брюнхильд по-прежнему рассматривалась как воинственная валькирия, которую Один (=allvaldr aldar) поверг в забвение, чтобы обуздать ее непокорную натуру. Не только в эпосе, но и в сагах, возникших почти одновременно с "Сагой о Гисли", Гудрун и Брюнхильд клеймят друг друга в самых резких выражениях. В висе № 13 "Поездки Брюнхильд в Хель" Брюнхильд обвиняет Гудрун и ее братьев в предательстве:
Þá varð ec þess vís,
at þau vélto mic
er ec vildigac
í verfangi
(Я преисполнилась скорби -
и лучше б не знать мне,
как была предана
я в час выбора мужа.)
(см. также Neckel, 1962, 222).
[В русском издании Стеблин-Каменского предлагается такой вариант перевода:
И тут я узнала -
а лучше б не знать мне -
горький обман
брачного выбора.]
В "Краткой песни о Сигурде" (Sigurðarqviða in scamma) Гудрун не остается в долгу:
Еc veit gorla,
ein veldr Brynhildr
hví gegnir nú:
öllo bölvi
(Я знаю прекрасно,
кто в этом повинен:
Брюнхильд - одна лишь
причина печали.)
(см. также Neckel, 1962, 211).
[В русском издании Стеблин-Каменского предлагается такой вариант перевода:
Твёрдо я знаю
причину беды -
Брюнхильд одна
во всём виновата.]
Хотя в целом персонажи Бургундского цикла представлены с разных точек зрения, а иногда рассказчик даже явно сочувствует безутешной вдове и винит в гибели Сигурда подлых интриганов Атли и Гуннара, я склонен согласиться с Сёренсеном (op. cit., 194), который указывает, что кажущееся несоответствие в отношении к поступкам Гудрун в разных песнях Старшей Эдды вызвано исключительно тем, что рассказчик стремился как можно полнее отразить те или иные стороны ее личности.
Данные в форме видений висы, принадлежащие перу христианского автора "Саги о Гисли", моделируют конфликт между Брюнхильд и Гудрун в лицах "доброй" и "злой" женщин. Гудрун воплощает верность роду и поэтому наделяется христианскими атрибутами "благородной язычницы" (Lönnroth (1969)). Брюнхильд же представлена как мстительная валькирия, обливающая Гисли дождём из человеческой крови (висы № 29 и 30, S) и объясняющая ему, что "горькое зелье Гудрун" не позволяет им быть вместе. В этом случае слово eitr - "яд, зелье" - имеет однозначную негативную окраску и символизирует печальный конец как Гудрун, так и Гисли. "Добрая женщина" пытается предотвратить исполнение пророчества "злой женщины" потому, что, как валькирия и (в какой-то степени) норна, она обладает властью над судьбами. В эпосе Брюнхильд наделяется чертами ясновидицы, что делает более понятными её власть над судьбой Гисли. Пророческий дар Брюнхильд в гл. 28 "Саги о Вёльсунгах" проявляется в её словах, адресованных Гудрун:
Njóti þér svá Sigurðar sem þér hafið mik eigi svikit, ok er yðart samveldi ómakligt, ok gangi yðr svá sem ek hygg
(Коли ты не предала меня,
будь счастлива с Сигурдом,
однако знай:
вам недолго жить вместе,
и, быть может, всё сбудется
так точно, как я предскажу.)
Хотя "Сага о Вёльсунгах", по всей видимости, записана несколькими десятилетиями позже "Саги о Гисли", значительная доля её является простым переложением древних эддических прядей о Гудрун, зафиксированных в редакции Старшей Эдды Codex Regius. Итак, неудивительно, что оба памятника содержат отсылки к одной и той же устной традиции о Гудрун. Виса № 27 в сокращенной редакции может теперь быть воспринята как проекция предания о Гудрун на судьбу Гисли. Во втором хельминге, где "злая женщина" говорит о самой себе, содержатся недвусмысленные намёки на её истинную личность и на подлинную роль существа, обозначенного allvaldr aldar. Напомним, что уже в переводе Йонсониуса это выражение соответствует Potentissimum mundi rector = Odinus.
Другим примером использования мифологических аллюзий в "Саге о Гисли" можно считать упоминание о мифическом волке (vargr) в двух прозаических вставках, связанных со снами героя. Только один сон в "Саге о Гисли" представлен в прозаической форме. В гл. 14, в абзаце, предваряющем вису № 3 (М), Гисли рассказывает более подробно о своих видениях, уже кратко упоминавшихся ранее в первых двух строках абзаца. Эти сны посещают его в ночь перед убийством Вестейна (Vésteinn) и позволяют однозначно идентифицировать личность преступника.
Учитывая, что все прочие сны в саге пересказываются в стихотворной форме, но при этом часто сопровождаются прозаическими фрагментами, мы не можем не задаться вопросом, а не является виса № 3 единственным остатком некогда существовавшей группы аналогичных вис. Очевидно, именно в пропавших фрагментах и содержались стихотворные пророчества об убийстве Вестейна. В то же время не исключено, что прозаический фрагмент в висе № 3 может представлять собой зашифрованный комментарий ко второму стихотворению (ср. biðkat draums ens þriðja "тревожили его дурные сны" и дальнейшие отсылки к видениям в начале гл. 13 М).
Разительная перемена стиля, заметная в том месте, где разговор Торкеля и Гисли о печали Ауд сменяется рассказом Гисли о своём вещем сне, возможно, подтверждает такую точку зрения (3). Хотя Гисли первоначально отказался раскрыть смысл снов (указав при этом, что ему-то самому он вполне понятен), позднее он внезапно меняет свое решение и пересказывает их в прозаической форме, отмечая, что предшествующее молчание было продиктовано нежеланием, чтобы кто-то ещё смог истолковать видения. Рассказчик сообщает, что Гисли сложил также и вису (или несколько вис?) по мотивам снов, и логично ожидать, что там повторялись мифологические кеннинги волка и змея (ormr), упоминавшиеся ранее. Вместо этого мы находим только одну вису, в которой Гисли выражает сожаление, что его посетили столь ужасные сновидения, и с теплотой вспоминает о братании между ним и Вестейном в Вебьёрге (Vébjörg).
Возможное истолкование этого несоответствия состоит в следующем. Автор саги, вдохновлённый висами о снах в последней части саги и упоминанием двух видений в гл. 3 и начале гл. 13, мог попросту решить присочинить две недостающие, по его мнению, висы с использованием мотивов героических прядей. Если целью автора было сочинить правдоподобный сон, выражающий ужас перед перспективой кровопролитной распри между кровными братьями, он, без сомнения, в первую очередь должен был руководствоваться преданием о Сигурде и Гудрун. Так, в висе № 4 "Отрывка о Сигурде" (Brot af Sigurðarqviðo) сказано:
Sumir úlf sviðo,
sumir Gothormi
áðr þeir mætti,
á horscom hal
sumir orm sniðo,
af gera deildo,
meins um lystir,
hendr um leggia.
(Одни жарили волка,
другие резали змея,
иные же Гутторму дали,
злых замыслов полны,
отведать; засим смогли
благородного мужа сразить.)
(см. также Neckel, 1962, 198).
[В русском издании Стеблин-Каменского предлагается следующий вариант перевода:
Жарили волка
одни, а другие
резали змей,
иные же злобно
Готторму дали
вороньего мяса
перед тем, как героя
смогли погубить.]
Гутторм был единственным сыном Гьюки, который не был связан родственными узами с Сигурдом, подобно тому, как Торгрим не был связан обетом побратимства (óstbrœðralag) с Вестейном: именно по вине Торгрима обряд не был проведён полностью. Гутторм прибег к магии, чтобы улучшить свои бойцовские качества, подобно тому, как Торгрим воспользовался услугами своего коварного тёзки Торгрима Носа, чтобы изменить охранительные заклятия, связанные с Серым Клинком (Grásíða). В этом смысле сообщение о том, что Гутторм перед убийством отведал мяса двух мифологических животных, могло подсказать автору "Саги о Гисли" сюжет двух вновь сочинённых им снов: здесь животные символизируют Вестейна и человека, который убивает его с помощью холодного оружия, - Торгрима (4).
Но это не последний случай, когда автор саги решил добавить популярную мифопоэтическую составляющую в сюжет. В прозаической преамбуле к видениям в висах № 30 - 32 (М) читаем:
Einn þeira for fystr, greniannde miok, ok þottumzt ek hauggva hann sunndr i midiu, ok þotte mer vera aa honum vargs höfud. Þaa sottu margir at mer; ek þóttumzk hafa skiölldinn i hende mer ok veriazt leingi (Finnur Jónsson, 1929, 65)
(Один из них шёл впереди, издавая страшный вой, и я разрубил его на куски в поясе, и тогда я увидел, что у него была голова волка. Затем и все прочие ринулись на меня толпой; мне виделось, что я защищался от них со щитом очень долгое время.)
[Ср. русский перевод Стеблин-Каменского: Вперед бросился один из них со страшным воем, и я будто разрубил его пополам. И почудилось мне, будто голова у него волчья. Тут напали на меня всем скопом. А в руках у меня будто был щит, и я долго отбивался].
Компонуя содержание видений в единое целое, автор не мог пройти мимо славной обороны Гисли, вооружённого только щитом (виса № 31 (М)), а также и мимо того примечательного факта, что он разрубил тело одного из своих противников на куски (в висе № 32 (М) сказано только, что Гисли поразил противника в голень). Интереснее то, что автор счёл необходимым добавить следующую ремарку: vera aa honum vargs höfud ("я увидел, что у него была голова волка"). Ведь это лишь второе и последнее упоминание волка в сокращённой редакции, и оба они приходятся на прозаический текст (5).
В этом случае он содержит информацию, дополняющую висы. Событие описывается в общих чертах и в прозаической преамбуле, но порядок отдельных действий, в отличие от прочих вис, переставлен. Имя одного из врагов Гисли инкорпорировано уже в первое предложение: menn kæme at oss ok væri Eyolfr í faur ("явились к нам люди, и был там Эйольв"), хотя в стихотворных строчках никто не назван отдельно по имени. Там мы находим лишь формы глаголов в мн.ч., как, например, fianndr ("нагрянули", виса № 30 [M]) или þeir ("рубили", виса № 31 [M]). Вполне возможно, что автор саги скомпоновал преамбулу в соответствии с общим описанием последнего боя Гисли в гл. 34 - 36 (М), а лишь потом дополнил повествование мифологическими аллюзиями. Они не повторяются более ни в висах, ни в гл. 34 - 36. Можно предположить, что этот приём призван подчеркнуть ярость атакующих. Первый из нападавших в преамбуле назван "волчьеголовым, издававшим страшный вой". Это не кто иной, как Хельги-Ищейка (Njósnar-Helgi), который, в согласии с информацией гл. 34, подзуживал Эйольва не мешкать и немедленно атаковать Гисли. Но когда он сам пытается напасть на Гисли, то получает разящий удар в пах, после чего Гисли разрубает его пополам в пояснице.
В то же время, как видно из характеристик наподобие lafhræddr ok felmtsfullr - "был вне себя от страха" (гл. 31), Хельги вообще-то не отличался в бою поведением, которое логично ожидать от хищного зверя. Поэтому приходится заключить, что первое описание личных качеств Хельги есть всего лишь поэтическое преувеличение, призванное, во-первых, усилить драматизм повествования, во-вторых, придать ему колорит языческой древности.
Подобным образом и появление Гудрун дочери Гьюки в снах Йорейд ("Сага об Исландцах") носит элемент мифологической аллюзии. Слова, сказанные ею в ответ на вопрос Йорейд, христианка она или язычница, совершенно явно стали результатом редакторской правки:
"Aungu skal þic skipta", segir hon, "hvart ek em kristin eða heiþin, enn uinr em ek vinar mins" (6)
("Тебя пусть не волнует", - сказала она, - "христианка я или язычница, ибо я друг моим друзьям", пер. Циммерлинга)
Цикл видений Йорейд включен в гл. 190 "Саги об Исландцах", хотя в полной редакции он сохранился только в составе Króksfjarðarbók ("Книги Крюкового Фьорда", AM 122a [I] fol.) - одной из наиболее ранних (XIV в.) рукописных версий "Саги о Стурлунгах". Первый из снов отнесен к лету 1255 г., сразу после битвы на Монашьем Междуречье (Þverá), где произошло одно из многочисленных в первые две трети этого века кровавых столкновений между хёвдингами. В первых трёх сновидениях Гудрун отвечает на вопросы Йорейд о том, кто она и откуда пришла, а также произносит висы, содержащие пророчества о судьбах наиболее могущественных клановых вождей Исландии.
До сих пор неясно, в действительности ли эта глава, а с ней и ещё десять, завершающих "Сагу об Исландцах", написаны самим Стурлой Тордарсоном (1214-1284), и однозначного ответа на этот вопрос дать, кажется, уже нельзя. Большинство скандинавистов сходятся во мнении, что стилистически и тематически эти главы слишком отличаются от остального текста и, следовательно, не могут рассматриваться в единстве с ним. Размер вис в этих главах отличен от того, который использовался в основном тексте, и более того, между висами и прозаическими преамбулами к ним есть мелкие смысловые расхождения, что побудило Сёренсена (Sørensen, 1988, 184-85) прийти к выводу, что висы были вставлены в сагу кем-то ещё уже после смерти Стурлы. Более осторожный вывод может быть таков: прообраз вис мог содержаться в основном тексте памятника, но затем подвергался цензурной правке с учётом позиции, которую занимали по затронутым в тексте вопросам наиболее влиятельные хёвдинги Исландии того времени - Гицур Торвальдссон (Gizurr Þorvaldsson) и Торвард Тораринссон (Þorvarðr Þórarinsson).
Хотя "Сага об Исландцах" и "Сага о Гисли" записаны с интервалом всего в несколько десятилетий, различие в трактовках одного и того же материала проистекает из позиций авторов и того обстоятельства, что события и персонажи разделены уже более значительным промежутком в двести с небольшим лет. "Сага об Исландцах" задумана и написана как историческое произведение, ценное прежде всего непосредственными свидетельствами современника событий, в то время как "Сага о Гисли" повествует о трудноверифицируемых событиях и легендарных героях далёкого прошлого.
Но Гудрун дочь Гьюки не единственный призрак из прошлого, появляющийся в видениях героев "Саги об Исландцах". Так, Эгилю сыну Хальвдора (Egill Halldórsson), является во сне легендарный скальд Эгиль сын Скаллагрима (Egill Skalla-Grímsson). Видение это преследует сходные со снами Йорейд сюжетные цели, с тем отличием, что при пересказе сна с участием Эгиля Стурла позволяет себе едкую критику в адрес своего дяди Снорри Стурлусона (Snorri Sturluson), чьим предком был Эгиль. Эгиль предупреждает Снорри, чтобы тот не съезжал с хутора в Борге, в противном случае его постигнет та же участь, что и легендарного конунга Хрольва Жердинку (Hrólfr kraki). [Интересно заметить, что Снорри как раз и считается вероятным автором "Саги об Эгиле" и "Саги о Хрольве Жердинке". - К. Р.] Тем самым Стурла даёт понять, что насильственная смерть Снорри была вызвана его неуёмными гордыней и алчностью. Хотя со структурно-стилистической точки зрения сон этот отличается от видений Йорейд, смысл его появления в саге тот же: он показывает, что в сознании исландца эпохи Стурлунгов аналогия между героями древности и современниками была достаточно прочна, чтобы такие аллюзии воспринимались как эффектная моралистско-политическая сатира.
Следует заметить, что сны Йорейд представляют особый интерес вне зависимости от того, кто зафиксировал их в саге - Стурла Тордарсон или кто-то ещё (7), - они свидетельствуют о популярности героических преданий среди образованных людей в Исландии того времени. Если принять во внимание темы, затронутые в творчестве Стурлы, становится понятно, что он был хорошо знаком с древненорвежской устной традицией. Возможно, этот интерес пробудил в нём большой знаток саг Снорри Стурлусон, но не исключено и систематическое образование, подобное тому, какое получил его брат, священник и поэт Олав Белый Скальд (Óláfr Нvítaskáld). Свободное использование мифопоэтического материала не только в сновидческих висах "Саги об Исландцах", но и в "Саге о Хаконе Старом" (Hákonarkviða) или "Вороньей песне" (Hrafnsmál) [Авторство Стурлы в этом случае не доказано. Текст традиционно приписывается скальду IX в. Торбьёрну Роговому Когтю (Þorbjörn Hornklofi), о жизни и деятельности которого при дворе Харальда I имеются вполне убедительные сведения, и с лингвистической точки зрения "Воронья песня" вполне может быть подлинным памятником IX в. - К. Р.], служит свидетельством плодотворного переосмысления языческого культурного наследия в русле истории Исландии XIII-XIV вв. (8) Этот литературный жанр, в рамках которого переплетены истории современников автора и мифологических героев древности, специфичен и вполне удовлетворительно охарактеризован с научной точки зрения.
Неудивительно поэтому, что в "Саге об Исландцах" Гудрун дочь Гьюки наделяется чертами как языческими, так и христианскими, даже при том, что некоторые из них после литературной обработки весьма далеко отстоят от преданий Века Героев. В видении Йорейд Гудрун отвечает на вопросы девушки как в стихотворной форме, так и в прозе, хотя основная информация о её личности и обстоятельствах возвращения в мир содержится именно в прозаических вставках. Гудрун здесь изображена могучей валькирией из обители мёртвых (násheim) на крупном сером коне (как в "Саге о Гисли"), облачённой в тёмные одежды, символизирующие край её постоянного пребывания (Hon var þá í bláum klæðum, ok sýndist henni konan mikilúðlig - "Она была огромного роста, в тёмной одежде, и конь её был таков же"). Некоторые несоответствия в описании Гудрун в различных видениях этой главы отражают трудности, с которыми пришлось столкнуться автору, переделывая образ женщины, воплощавшей родовую честь германцев, в соответствии с требованиями христианской идеологии.
В некоторых висах этого раздела Гудрун изображена как мстительная женщина древности, ставящая превыше всего законы родового общества (в том числе и в заключительном сне) (ср. гл. 88, 90, а также вису № 9 "Второй песни о Гудрун": þitt scyli hiarta hrafnar slíta - "пусть сердце твоё терзает вороньё!"). В других местах она предстаёт воплощением скорби о павших в бою. Наиболее примечательно, что она клеймит позором участников Сожжения на Мошкарном Болоте (Flugumýrarbenna), используя следующую формулировку: "злонравные язычники". И далее, словно желая подчеркнуть, что такая сентенция действительно прозвучала из уст язычницы, автор сообщает, что Гудрун сказала в заключение: þat er ok eigi síðr, at góð er guðs þrenning ("Не следует забывать также, что Бог троицу любит", пер. Циммерлинга).
Пророческий дар Гудрун служит гарантией справедливости предсказаний, которые сделаны ею в отношении главных героев саги. Такая вольность автора в обращении с противоречащими друг другу элементами культурной традиции разных эпох при описании событий, современником которых ему довелось стать, понятна только в том случае, если рассматривать фрагмент как литературную игру и манифест некоторых моральных ценностей. Гудрун появляется в снах Йорейд, чтобы напомнить о том, что даже в трагическую эпоху Стурлунгов остаются ценными верность и сила духа.
Итак, мы видим, что появление мотивов и персонажей эпоса в исландской литературе XIII в. обусловлено как стремлением автора прибегнуть к эффектной аллюзии, так и самой литературной природой текста, в который внедрены упоминания о них. Необыкновенная значимость эпических реминисценций для "Саги о Гисли", изобилующей сновидческими висами (а это и есть наилучший литературный контекст для отсылок к эпосу), позволяет точнее интерпретировать некоторые тёмные места памятника, сравнивая их с аналогичными эпизодами эпических поэм Века Героев. Сам факт того, что автор "Саги о Гисли" прибег к использованию мифопоэтических образов змея и волка, пытаясь восполнить лакуны в доступном ему материале, а также при описании личностей врагов Гисли, подтверждает, что даже после принятия христианства мифологические архетипы продолжали функционировать в культурном пространстве страны вплоть до времени письменной фиксации саг. Их проявление в сновидческих висах или же отсылки к таковым - верный признак того, что эти архетипы, не являясь, конечно, частью исторической реальности, оказывали тем не менее подспудное воздействие на коллективное бессознательное.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Висы и прозаические преамбулы к ним цитируются в соответствии с полной редакцией саги (S) в издании Агнет Льот (1960). Цитаты из сокращённой редакции взяты из издания Финнура Йонссона (1929).
2. Издание Агнет Льот основано на рукописной копии, сделанной самим Аурни Магнуссоном (AM 761 B 4to).
3. В полной редакции этот эпизод изложен иначе. Торкель прямо спрашивает Гисли, что тот видел во сне, это смягчает переход от обсуждения тоски Ауд к разговору о снах, но первая фраза Гисли (vil ek eigi aa kveða... = "Я бы не хотел говорить...") всё равно не очень-то стыкуется со второй (Þat dreymde mik hina fyrre nott... = "Снилось мне в первую ночь...").
4. "Сага о Вёльсунгах", гл. 32.
5. Виса № 4 есть только в "Норвежском прологе" полной версии; в четвёртой строке этой висы и идёт речь о волках (en(n) vargar saddir = "и волки сыты"). Но в этом случае привлечение мифологических параллелей избыточно, здесь описывается вполне реалистическая ситуация: после битвы голодные волки растерзали тела павших.
6. "Сага об Исландцах" цитируется по изданию "Саги о Стурлунгах" Йоуна Йоуханнессона, Магнуса Финнбогассона и Кристиана Эльдъяртна (1946).
7. См. Kjartanson 1992, 274. Если присмотреться к тексту внимательнее, становится очевидным, что в последнем видении есть по крайней мере одна фактическая ошибка, которую Стурла вряд ли мог допустить. Гудрун намерена забрать Эйольва к себе в страну мёртвых за то, что он пытал Халля, в то время как ранее Стурла сообщил, что все сыновья Гицура пали в ночь Сожжения на Мошкарном Болоте.
8. Ср. вису № 4 "Саги об Исландцах". После битвы на Тальниковом мысу (Víðinesbardagi) человеку из Нагорного Фьорда (Skagafjörður) приснилось, что он вошёл в очень большой дом и увидел там двух забрызганных кровью женщин, которые сидели на вёслах и сильно раскачивались при гребле. Они назвались именами валькирий - Гудр и Гёндуль (Guðr ok Göndul), - и сказали, что направляются на Кровельный Склон (Raftahlíð).
Список использованных источников
Edda, Die Lieder des Codex Regius, 1962, ed. Gustav Neckel, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg. [Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. - БВЛ, т. 9. - М.: Худ. лит., 1975.]
Gísla saga Súrssonar, 1929, ed. Finnur Jónsson, Gyldendalske Boghandel, København.
Gísla saga Súrssonar, 1943, ed. Björn K. Þórólfsson, Íslenzk Fornrit, VI, Hið Íslenzka Fornritafélag, Reykjavík.
Gísla saga Súrssonar, 1956, ed. Agnete Lothe, Ejnar Munksgaard / Dreyers Forlag / Svenska Bokförlaget, København / Oslo / Stockholm.
[Сага о Гисли // Исландские саги. Ирландский эпос. - БВЛ, т. 8. - М.: Худ. лит., 1973.]
Fornaldarsögur Norðurlanda (Völsunga saga), 1943, ed. Guðni Jónsson and Bjarni Vilhjálmsson, I, Bókaútgáfan Forni, Reykjavík.
Ordbog over Det gamle norske Sprog, 1891, ed. Johan Fritzner, II, Den norske Forlagsforening, Kristiania.
Gordon, Ida L. 1950, 'The Origins of Gíslasaga', Saga-Book of the Viking Society XIII, 3, 183-205.
Kjartansson, Helgi S., 1992, 'Fjögur bréf um Jóreiðardrauma. Helgi Skúli Kjartansson og Bergljót Soffía Kristjánsdóttir', Skáldskaparmál 2, 270-280.
Kristjánsson, Jónas, 1988, 'Íslendingasögur og Sturlunga', in Sturlustefna, ed. Guðrún Ása Grímsdóttir og Jónas Kristjánsson, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, Reykjavík, 94-111.
Lexicon Poeticum antiquæ linguæ septentrionalis: Ordbog over det norsk-islanske skjaldesprog, oprinelig forfattet af Sveinbjörn Egilsson, 1931, ed. Finnur Jónsson, Møller, København.
Lönnroth, Lars, 1969, 'The Noble Heathen, a Theme in the Sagas', Scandinavian Studies 41, 1-29.
Membrana regia deperdita, 1960, ed. Agnete Loth, Munksgaard, København.
Mundal, Else, 1974, Fylgjemotiva i norrøn litteratur, Universitetsforlaget, Oslo.
Mundal, Else, 1991, 'Sagalitteraturen og Soga om Gisle Sursson', in Soga om Gisle Sursson, Norske samlaget, Oslo, 79-116.
Nordal, Guðrún, 2000, 'Samtíminn í spegli fortíðar', in Heiðin minni: Greinar um fornar bókmenntir, ed. Haraldur Bessason og Baldur Hafstað, Heimskringla Háskólaútgáfa Máls og menningar, Reykjavík, 71-90.
Notationes Norrœnæ, 1923-1936, ed. Ernst A. Kock, I-IV, Lunds Universitets Årsskrift, Gleerup, Lund.
Sigurmundsson, Sigurður, 1963, 'Draumar Jóreiðar', Andvari 88, 33-38.
Skjaldedigtning, 1912, ed. Finnur Jónsson, B I, Gyldendalske Boghandel/Nordisk Forlag, København og Kristiania.
Sturlunga saga, 1946, ed. Jón Jóhannesson, Magnús Finnbogason og Kristján Eldjárn, I-II, Sturlungaútáfan, Reykjavík.
Sørensen, Preben Meulengracht, 1988a, 'Guðrún Gjúkadóttir in Miðjumdalr. Zur Aktualität nordischer Heldensage im Island des 13. Jahrhunderts', in Heldensage und Heldendichtung im Germanischen, ed. Heinrich Beck, Walter de Gruyter, Berlin/New York, 183-197.
Sørensen, Preben Meulengracht, 1988b, 'Historiefortælleren Sturla Þórðarson', in Sturlustefna, ed. Guðrún Ása Grímsdóttir og Jónas Kristjánsson, Stofnun Árna Magnússonar á Íslandi, Reykjavík, 112-126.
Turville-Petre, Gabriel, 1944, 'Gísli Súrsson and his poetry, Traditions and Influences', Modern Language Review, 374.
Tvær sögur af Gísla Súrssyni, 1849, ed. Konrad Gislason, Kjøbenhavn.
Об авторе
Теодоро Манрике Антон (Teodoro Manrique Antón) - в настоящее время (2009 г.) сотрудник кафедры германо-скандинавской филологии университета в Вальядолиде (Licenciado en Filología Germánica por la Universidad de Valladolid). В 2008 г. защитил диссертацию на степень доктора философии на тему "Литературные мотивы дохристианской эпохи в "Саге о Гисли"".
Перевод с англ. яз. (включая отдельные висы) - Константин Рашников, 2009 © |
|
