Литература

Источник: Древнейшие государства Восточной Европы – 1999. – М.: "Восточная литература" РАН, 2001

Самый распространенный вопрос, задававшийся применительно к родовым сагам, несомненно, касался их историзма и неизбежно был связан с проблемой их происхождения. Долгое время после того, как в семнадцатом столетии саги впервые стали предметом обсуждения, считалось, что саги в своем нынешнем виде являются достоверной записью в действительности имевших место событий. Предполагалось, что эти тексты ведут свое происхождение из сообщений очевидцев событий – например, сожжения Ньяля, – которые в точности передавались из уст в уста в течение нескольких сотен лет вплоть до тех пор, когда в конце концов были перенесены в манускрипты. Какие бы изменения они ни претерпевали в устной традиции, это не повлияло на их историческую достоверность. Тогда не сложилась еще точка зрения, распространенная в современных фольклорных исследованиях, что устная традиция легко изменяется с течением времени, а процесс письменной фиксации устного повествования достаточно сложен¹.

В 1940 г. выдающийся исландский ученый Сигурдур Нордаль опубликовал эссе о "Саге о Хравнкеле", которое он назвал "Hrafnkatla"². Сигурдур являлся одним из пионеров "исландской школы" критики саг, который, работая над изданием Íslenzk fornrit, делал особый акцент на саги как на письменные артефакты в соотношении с другими письменными источниками. В эссе "Hrafnkatla" этот акцент сместился коренным образом, так как автор утверждал, что большинство событий из "Саги о Хравнкеле", а также два ее главных героя совершенно не имеют под собой исторической основы. То был сокрушительный удар по старой школе, ибо "Сага о Хравнкеле" – в отличие, например, от "Саги о Греттире" с ее сверхъестественными существами и невероятными событиями – прежде рассматривалась в качестве модели беспристрастной, исторически достоверной саги. Со времени выхода этого эссе на плечи тех, кто стремится отстаивать историческую правду саги, легло тяжкое бремя доказательства.

Сигурдур вернулся к этой проблеме четырнадцать лет спустя в своей лекции об "Историческом элементе в исландских родовых сагах"³, где заявил, что данное заглавие может уязвить два сорта читателей: во-первых, ортодоксальных приверженцев саги как истории, которые споткнутся об уничижительное слово "элемент", а во-вторых, тех читателей, которые окажутся не готовыми признать историчность саг в любой хоть сколько-нибудь существенной степени. Будто в ответ на импульс, созданный его собственным эссе о "Саге о Хравнкеле", Сигурдур говорит в своей лекции о "смущающей двойственности цели" в родовых сагах. В качестве примера он использует сожжение Бергторова Пригорка в "Саге о Ньяле": несмотря на выявленные в процессе раскопок следы пожара, не существует археологических доказательств того, что сожжение действительно имело место; тем не менее исландские анналы сообщают, что сожжение произошло в 1010 г., и это предание также зафиксировано в "Книге о Заселении страны" ("Hans [Þorgeirs] son var Njáll, er inni var brenndr")⁴, поэтому нет оснований сомневаться в существовании человека по имени Ньяль, который был сожжен заживо на своем хуторе. Другой вопрос: имел ли тот Ньяль что-либо общее с Ньялем из саги конца XIII в. и имело ли то сожжение какое-либо сходство с событиями, описанными в саге? Далее Сигурдур показывает, как автор "Саги о Ньяле" учитывает популярные предания, но в то же время использует их с большой свободой⁵, проявляя немало художественного самоуправства и приспосабливая сагу к своим собственным целям.

Эти замечания, сделанные Сигурдуром Нордалем, до сих пор остаются весомыми и, в сущности, соответствуют точке зрения о происхождении саг, которой ныне придерживается большинство исследователей: саги возникли в устной традиции, повествующей о событиях IX и X вв., которая циркулировала несколько столетий, до тех пор пока не была собрана, переоформлена и записана анонимными авторами, чье влияние оказалось столь существенным, что они заслужили наименование "авторов". Эти авторы также использовали письменные источники, часть из которых, несомненно, имела иностранное происхождение (например, сон Флоси в главе 133 "Саги о Ньяле", заимствованный из "Диалогов" Григория Великого). То, что Сигурдур называет "двойственностью цели", есть стремление авторов сохранить старые предания и идеал правдивости, хотя и без особой заботы о достоверности, обнаруживаемой в "Книге об исландцах" Ари Торгильссона и "Книге о Заселении страны", и в то же время это желание сочинить занимательную историю. "Но во всяком случае они всегда хотели, чтобы их читатели или слушатели воспринимали эти истории как правдивую повесть о реальных людях и подлинных событиях".

В связи с этим любопытно попытаться сделать следующий шаг и проникнуть в сознание авторов, писавших эти саги. Замечательный русский ученый М. И. Стеблин-Каменский в книге, известной на Западе под названием "The Saga Mind"⁶, утверждал, что единственной формой правды, известной в раннем исландском обществе, была так называемая "синкретическая правда", отличная от "художественной правды" и "исторической правды" – форм, известных современному человеку, а также отличная от "церковной правды", являвшейся характерной особенностью житий святых. Средневековый исландец не имел представления об исторической правде, как воспринимаем ее мы, так как не был способен различить историческую и художественную правду. "Люди тринадцатого столетия не могли отличить исторической правды от художественного вымысла в родовых сагах не только потому, что им были незнакомы эти понятия, но, конечно, также и потому, что они не владели современной исследовательской техникой"⁷. Это означает, что авторы саг не могли отличить реальные факты от вымысла и, таким образом, в какой-то мере не осознавали того, что пишут. Они не могли провести грань между тем, что в действительности произошло, и тем, что могло произойти⁸. Несмотря на то что эта идея не лишена привлекательности и до определенной степени отображает состояние авторов саг, которые могли не иметь понятия, какие из элементов устной традиции являются исторической правдой, а какие таковой не являются, его точка зрения не получила особого одобрения среди западных ученых⁹. Судя по таким расхожим в средние века терминам, как lygisögur ("лживые саги"), и благодаря четкому различию в целях между такими историческими трудами, как "Книга об исландцах" Ари, "Книга о Заселении страны" и королевские саги, с одной стороны, и развлекательными произведениями, как родовые саги, – с другой, представляется очевидным, что их авторы имели различные цели и не всегда были единодушны в своих помыслах. Точка зрения М. И. Стеблин-Каменского предполагает примитивного автора, бессознательного творца, неспособного к тщательному художественному контролю, который мы обнаруживаем во многих сагах. Сошлемся лишь на одну деталь: ныне принято считать, что многие (если не все)¹⁰ стихи в родовых сагах были сочинены самими авторами; данная точка зрения не особенно уживается с представлением о наивном авторе. Вообще, мнение М. И. Стеблин-Каменского о записи саг не намного отличается от прежних представлений о том, что роль их авторов заключалась лишь в занесении фиксированной устной традиции на пергамент.

Хотя авторы саг не могли быть уверены в том, что есть факт, а чтó – вымысел в материале, попадавшем им в руки, они могли быть уверены в том, что делают с этим материалом, когда выдумывали или заимствовали шаблонные мотивы или же придавали определенную форму унаследованному ими материалу. Современный читатель сталкивается с более крупной проблемой. Внутри саг можно выделить три пласта:

1) традиционный материал, являющийся к тому же исторической правдой;

2) материал традиционный, но не исторический;

3) материал вымышленный или привнесенный автором.

Проблемы возникают на обеих стадиях: мы не можем отличить 1) от 2), т. е. историческое от неисторического, а также 2) от 3) – традиционное от авторского вымысла. Суть в том, что большинство событий в сагах не подкрепляется сведениями из других источников, а повествование о нескольких семьях в ограниченном пространстве одной страны лишь усложняет проблему. С другой стороны, основные события, происходившие за пределами и внутри саги, – заселение Исландии в девятом столетии, формирование системы управления (Альтинг, четыре четверти, тридцать девять goðar и т. д.), образование Пятого Суда, открытие Гренландии и Северной Америки, принятие христианства в 1000 г. – формируют поддающееся проверке и необходимое историческое обрамление.

Встает следующий вопрос: если мы ищем в сагах историю, то о каком периоде истории идет речь – "веке саг" (930-1030 гг.) или о том периоде, когда саги были записаны, т. е. о XIII в.? Возможно ли выделить хронологические слои, отраженные в сагах? Не стану углубляться здесь в эту важную проблему и лишь отмечу, что некоторые ученые указывали на то, каким образом тринадцатое столетие через такие явления, как борьба за власть, отразилось в сагах¹¹.

Однако другой вопрос, которому будет посвящена оставшаяся часть статьи: что мы имеем в виду под историей? Подразумеваем ли мы факты, людей, события, генеалогии или же в соответствии с современными тенденциями в мировой науке имеем в виду культурную историю, отображение функционирования общества в целом, его отношения к таким явлениям, как власть, семейные связи, религия, его представлений и так далее? Если мы обращаемся к истории в ее первом значении, то сейчас, как и прежде, довольно просто показать, как саги в той или иной детали расходятся с остальными исландскими источниками, заключают в себе нелепые истории и диалоги, которым никто не мог быть свидетелем, или иными способами обнаруживают свою сомнительную достоверность. Данный факт, разумеется, играет на руку тем, кто относится к сагам как к художественному вымыслу. Более перспективно сосредоточиться на истории другого вида, опираясь на тот факт, что родовые саги предоставляют огромную массу соответствующего материала. Если авторы саг могли сочинять или переделывать некоторые детали или события, то они не могли выдумать культуру и общество, которое изображалось ими с таким постоянством. Понимание этого факта подталкивает нас к социокультурно-антропологическому подходу, известному последние двадцать лет и ассоциирующемуся с такими именами, как Уильям Миллер, Джени Джоенс, Кирстен Хаструп и Пребен Мойленграхт Сёренсен.

Я хотел бы привлечь Уильяма Миллера в качестве представителя этой группы и, прокомментировав некоторые его исследования¹², предположить наличие определенной опасности в подобном подходе к сагам. Миллер проделал блестящую работу, собрав заключенную в сагах и сборниках законов информацию, иллюстрирующую такие явления, как меновая экономика, исполнение кровной мести, а также значение общественного статуса и репутации в мире, представленном сагами. Этот мир он преимущественно рассматривает как современный автору: "Неоценимую важность, которую саги представляют для социологов и культурологов, несколько умаляет одна почти не поддающаяся разрешению проблема. До сих пор чрезвычайно трудно установить значение изменения во времени. Большинство саг датируется тринадцатым столетием, но оказалось, что об их датировке нелегко говорить с полной определенностью... В настоящее время наиболее корректно предположение, что саговое общество олицетворяет собой общество, хорошо знакомое автору, то есть его собственное, приспособленное к рассказам и воспоминаниям отцов и дедов, к чему, вероятно, добавлялись также подлинные частицы сохранившейся традиции той эпохи, в которую встроен рассказ"¹³.

В особенности мне бы хотелось обратиться, хотя и вкратце, к статье Миллера под названием "Оправдание Скарпхедина", где он объясняет, что заставило Скарпхедина и его братьев совершить жестокое убийство Хёскульда, сына Траина, воспитанника их отца. Миллер выступает против традиционной точки зрения, что Скарпхедина обманом склонил совершить это деяние зловредный Мёрд, сын Вальгарда; напротив, он утверждает, что поступок Скарпхедина может быть оправдан с точки зрения "модели баланса" в процессе кровной распри между сыновьями Сигфуса, с одной стороны, и жителями Бергторова Пригорка – с другой, а также с точки зрения борьбы за власть в округе. На ранней стадии процесс вражды разбивается на следующие этапы: 1) убийство Торда Вольноотпущенникова Сына, при котором присутствовал Траин, сын Сигфуса; 2) убийство Сигмунда и Скьёльда Скарпхедином и его братьями; 3) убийство Траина, сына Сигфуса, Скарпхедином; 4) убийство Хёскульда, сына Ньяля, Лютингом, мужем сестры Хёскульда. После последнего убийства очередь проливать кровь оказалась за сыновьями Ньяля, но естественный объект мщения – Лютинг был чудом умерщвлен Амунди Слепым (незаконнорожденным сыном Хёскульда, сына Ньяля). Сыновьям Ньяля требовалась суррогатная мишень, и их месть естественным образом обратилась против Хёскульда, сына Траина, так как тот выступал примирителем между Лютингом и Ньялем. Другое объяснение убийству Миллер находит во властной политике Речного Склона и Островной Равнины. Траин был убит по возвращении из Норвегии, когда он вступил в соперничество с сыновьями Ньяля за преимущественное влияние в округе; а его сына Хёскульда убили, когда тот стал годи и лидером в своей родственной группе. Что касается альянса с Мёрдом, Миллер определяет его как vinátta – термином, означавшим не "дружбу" в нашем понимании этого слова, а "соглашение, в соответствии с которым люди обязываются не поступать несообразно с интересами друг друга, несмотря на вражду"¹⁴.

Хорошо обоснованные и убедительно детализированные аргументы Миллера базируются на доскональном изучении социальной системы, представленной в саге. Он прямо заявляет: "Мой подход преимущественно правовой и социологический. Я стараюсь избегать аргументов, обусловленных либо психологическими качествами персонажей, либо моральной оценкой их поведения"¹⁵. Последняя фраза способна привести нас в некоторое замешательство, ибо для большинства читателей кажется ясным, что автора родовой саги очень интересует психология персонажа, а персонаж играет существенную роль в развитии событий. Это кажется особенно справедливым в случае с Мёрдом, сыном Вальгарда, с момента его первого описания в саге: "Þau gátu sér son, er Mördr hét, ok er sá lengi við þessa sögu. Þá er hann var fullkominn at aldri, var hann illa til frænda sinna ok einna verst til Gunnars, hann var slœgr maðr í skapferðum ok illgjarn í ráðum" ("У них [Вальгарда и Унн] родился сын по имени Мёрд, и о нем много говорится в этой саге. Когда он стал совсем взрослым, то стал вредить своим родичам, а Гуннару – больше всех. Он был человек хитрый по натуре и злобный в своих советах"¹⁶). При каждом своем появлении Мёрд вполне оправдывает данную ему характеристику, интригуя и строя козни для осуществления своих злобных намерений, и у большинства читателей складывается впечатление, что здесь мы имеем дело со своего рода "немотивированной злобой", ассоциирующейся с шекспировским Яго. Толкование Миллера проясняет мотив, но игнорирует злобу; и тут мы видим, как тщательно реконструированная социальная система неспособна отдать должное литературному контексту, который лежит в основе этой реконструкции. Автор "Саги о Ньяле", как лучше чем кто-либо другой показал Миллер, знал, каким образом поведать о кровной вражде в исчерпывающей и последовательной манере изложения саги. Однако у него имелись также свои литературные интересы, можно сказать интересы "человеческие", один из которых заключался в описании центральных положительных персонажей (Гуннара и Ньяля), окруженных разного рода кознями. Способ прочтения саги Миллером оставляет мало пространства для иных аспектов человеческой индивидуальности, кроме способности эффективно действовать в рамках жесткой социальной системы.

Пребен Мойленграхт Сёренсен четко сформулировал необходимость интегрировать исследование саг как литературы с более свежими исследованиями социальных, религиозных и культурных институтов, причем изучение литературного текста должно предшествовать остальным методам¹⁷. Проблема некоторых последних "новоисторических" исследований как раз в том, что они обращались с сагами исключительно как с социальными документами.

Нет сомнения в том, что саги преподносятся как исторические документы: от их вступительных генеалогий, обращенных в прошлое, до конечного быстрого взгляда в будущее они прочно вплетены в эпоху. Строгая хронологическая выдержанность, без скачков назад или вперед во времени, а также так называемый объективный стиль – все это создает впечатление, что саги являются важными историческими документами, повествующими о реальных людях. Тем не менее, хотя они претендуют на историческую достоверность и несмотря на изобилующую деталями социальную информацию, которую отмечают современные историки, без сомнения, они в первую очередь и в большей степени являются литературными произведениями. Там, где Сигурдур Нордаль говорил о "двойственности цели" со стороны авторов, мы теперь нуждаемся в разработке двустороннего подхода, т. е. изучения саг одновременно как исторических и как литературных памятников, причем более сильный и веский акцент следует делать на литературу.

Что, например, это значит применительно к "Саге о Ньяле"? Это значит, что мы должны подмечать признаки ее структуры, то, как со-относятся истории Гуннара и Ньяля и какую роль в саге играет принятие христианства. Это значит, что мы ищем крупные и мелкие приметы прикосновения художника, берутся ли они из устной традиции (как, например, epische Dreizahl в трех ударах, которые Халльгерд получает от своих мужей, или в том, как Траин трижды прячет Храппа на своем корабле) или привносятся самим автором – и здесь не всегда легко найти различие. Это означает исследование этических ценностей, не имеющих ничего общего с социальной манипуляцией¹⁸. Это подразумевает обращение к мифическим, иррациональным, нереалистическим пластам: снам, предсказаниям, сверхъестественным существам и роли судьбы¹⁹.

Возможно, внимание к художественному аспекту саг означает главным образом поиск определяющих идей или тем. Одна из таких тем может представлять собой тему сильной, мстительной женщины, каковых в "Саге о Ньяле" по крайней мере три: Халльгерд, Бергтора и Хильдигунн. Автора так интересует данная тема, что это может навести нас на предположение, что Хильдигунн, подстрекающая Флоси, – его собственное привнесение, что в традиционном предании Флоси не нуждался в подстрекательстве на исполнение мести за своего племянника. Другая тема – невозможность для мудрых и добрых мужей избежать беды и неудачи. Сигурдур Нордаль отметил это в своей лекции в Глазго:

"История Ньяля оказывается... уникальной в своем искусном переплетении доброй воли и несчастливой судьбы, мудрости и неудачи и более всего – в постоянном стремлении Ньяля отвратить то, что, как ему, в сущности, известно, неотвратимо. Данная тема так последовательно разрабатывается на протяжении всей саги, со множеством вариаций и в столь рафинированной манере, что "Сага о Ньяле" приобретает разительные черты символического предания о тщетности человеческой премудрости – хотя этот голый ствол "морали" прикрыт такой богатой порослью захватывающего повествования, что читатель может и позабыть заглянуть глубже"²⁰.

Еще одна тема, которую можно отметить в саге, касается права и христианства. Как хорошо известно, "Сага о Ньяле" является единственной сагой, где присутствуют обширные и детальные сведения о судебных процедурах, и это было частью аргумента в пользу историчности (или отсутствия историчности) в саге. Оставляя данный вопрос в стороне, главное впечатление, которое мы получаем от закона в саге, заключается в следующем: независимо от того, как тщательно или скрупулезно применяются законы, они совершенно неспособны сдержать волну людской жестокости. С другой стороны, вторая часть саги, после введения христианства, предлагает иной способ вырваться из замкнутого круга убийств – способ, основанный не на этике мщения, а на стремлении к примирению²¹. Желание Халля с Побережья оставить без компенсации убийство своего сына отражает это новое отношение, и хотя месть Кари за сожжение имеет всеобъемлющий характер, она кажется вынужденной и окончательной. Мы ощущаем, что кровная месть пришла к своему завершению, и итоговое путешествие в Рим антагонистов Флоси и Кари, а также их примирение в последней главе подводят сагу к мирному финалу. Женитьба Кари на Хильдигунн, подстрекавшей Флоси совершить сожжение, за которое пришлось мстить Кари, скрепляет это примирение, и сага заканчивается перечислением их потомков, приоткрывая перед нами картину более мирного будущего.

Это лишь примеры своего рода художественных элементов, которые мы можем обнаружить в саге, и той работы, которую необходимо проделать, прежде чем рассматривать саги в качестве источников по социальной или культурной истории. Любые выводы, получаемые нами об исторических моделях в сагах, должны согласовываться с их статусом преимущественно литературных произведений. А главное при прочтении литературы – быть готовым к восприятию неожиданного, удивительного; здесь неприемлемо мыслить строгими категориями и заранее представлять, что именно вы ищете²².

1. См. также: Mundal Е. Sagadebatt. Oslo, 1977, ценное собрание документов, сопровождающихся комментариями, в которых прослеживаются изменения во мнениях по нашему вопросу – от скептицизма немецкой школы Просвещения в конце XVIII в. к упорным и категоричным утверждениям со стороны Финнура Йоунссона, что саги представляют собой историческую правду, и до теории книжной прозы и ее последователей, которые толковали саги в основном как произведения искусства. Ее книга – это увлекательный и исчерпывающий обзор мнений, бытовавших с самых первых лет изучения саг; в этой статье мы обратимся лишь к позднейшим трудам.

3. Sigurður Nordal. The Historical Element in the Icelandic Family Sagas. The fifteenth W. P. Ker Memorial Lecture delivered in the University of Glasgow, 19th May, 1954. Glasgow, 1957.

4. "Его [Торгейра] сыном был Ньяль, которого сожгли в собственном доме" (Íslendingabók. Landnamabök / Jakob Benediktsson. Reykjavík, 1968 (ÍF. В. 1). Bl. 344).

5. Например, Сигурдур указывает на строфу из "Младшей Эдды", в которой сообщается, что в молодости Ньяль предпринял путешествие за пределы страны; с другой стороны, в саге он предстает лишь как зрелый и мудрый глава семьи.

6. Steblin-Kamenskij M. I. The Saga Mind / Tr. by Kenneth H. Ober. Odense, 1973. Русский оригинал был впервые издан в 1971 г.: Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Л., 1971.

7. Цит. по русскому оригиналу: Стеблин-Каменский М. И. Мир саги. Становление литературы. Л., 1984. С. 28.

8. Данная точка зрения расходится с мнением другого русского исследователя, М. М. Бахтина: в то время как создатель саги, по М. И. Стеблин-Каменскому, перемещается во внутреннем мире саги и не способен видеть ее со стороны, эпический рассказчик Бахтина находится вне сюжета и осознанно пересказывает события прошлого – см. "Эпическая поэма и роман", первое эссе в кн.: The Dialogic Imagination / Michael Holquist. Austin, 1981.

9. См., например, обзор Херманна Палссона в Medieval Scandinavia 6 (1973). P. 215-221; Hallberg P. The Syncretic Saga Mind. A Discussion of a New Approach to the Icelandic Sagas // Medieval Scandinavia 7 (1974). P. 102-117; а также: Vésteinn Ólason. Dialogues with the Viking Age: Narration and Representation in the Sagas of the Icelanders. Reykjavík, 1998.

10. Bjarni Einarsson. Litterære Forudsætningar for Egils saga. Reykjavík, 1975.

11. Вестейнн Оласон указывает на эту проблему в "Norron litteratur som historisk kildemateriale" в кн.: Kilderne til den tidlige middelalders historie / Gunnar Karlsson. Reykjavík, 1987. S. 44. См. также: Einar Olafur Sveinsson. The Icelandic Family Sagas and the Period in Which Their Authors Lived // Acta Philologica Scandinavica 12 (1937-38). P. 71-90; idem. The Age of the Sturlungs. Ithaca, 1953 (Islandica XXXVI); idem "Samtiminn" в предисловии к его изданию Brennu-Njáls saga. Reykjavík, 1954 (ÍF. В. 12). Bl. cxiii-cxx.

12. Среди его работ по сагам: Miller W. Justifying Skarphedinn // Scandinavian Studies 55 (1983). P. 316-344; Andersson T. M., Miller W. The Social Historical Setting // Law and Literature in Medieval Iceland: Ljósvetninga saga and Valla-Ljóts saga. Stanford, 1989. P. 3-62; Miller W. Bloodtaking and Peacemaking: Feud, Law and Society in Saga Iceland. Chicago, 1990.

16. Пер. С. Л. Никольского с учетом пер. М. И. Стеблин-Каменского: Сага о Ньяле // Исландские саги. Ирландский эпос. М., 1973. С. 200.

17. Например: Sørensen P. M. Some methodological considerations in connection with the study of the sagas // From Sagas to Society / Gísli Pálsson. Hizarlih Press 1992. P. 28-29: "Таким образом, действительность текста отсекается от исторической действительности, и потому изучение последней должно предваряться изучением текста как такового. Дня раскрытия значения саг в такой мере, чтобы они могли быть полезны и в исследовательских дисциплинах, стремящихся определить реальность, отличную от текстовой, следует в первую очередь применять методы критического изучения текста, от филологических до литературных исследований". В книгу, изданную Гисли Палссоном, включены разнообразные очерки, основанные на социокультурном подходе к сагам, большинство из которых менее взвешены, чем работа Пребена Мойленграхта Сёренсена – см.: рецензию Марвина Тэйлора, alvissmal 3 (1994). Р. 106-111.

18. См.: Vilhjalmur Arnason. Morality and Social Structure in the Icelandic Sagas // JEGP90 (1991). P. 157-174, для демонстрации неадекватности социальной структуры при оценке этических норм поведения.

19. Clunies Ross М. The Intellectual Composition of the Icelandic Middle Ages: Toward a New Profile of Old Icelandic Saga Literature // Scandinavian Studies 69 (1997). P. 443-453. Автор показывает, как данным аспектом саг пренебрегали в угоду их реалистическому аспекту.

21. Vésteinn Ólason. Dialogues with the Viking Age. Автор приводит острую дискуссию о праве и христианстве в "Саге о Ньяле".

22. Это красноречиво сформулировано в недавней статье Р. Альтера: Alter R. А readiness to be surprised // Times Literary Supplement, January 23, 1998.