Литература

Источник: История и память: историческая культура Европы до начала Нового времени. – М.: 2006

Германские "варварские" племена, вошедшие в соприкосновение с Римской империей, письменности не знали и воспоминания о своем историческом прошлом сохраняли изустно: как писал римский историк I в. н. э. Корнелий Тацит, "германцам известен только один… вид повествования о былом и только такие анналы" – древние песнопения[1]. Лишь после включения западногерманских племен в галло-римский мир и усвоения ими христианства и христианской культуры историческая память этих народов начала запечатлеваться в письменном тексте, но сам тип текста, его целевая направленность и способы репрезентации материала были заданы римской традицией и требовали глубинной, подчас сущностной модификации ("перекодировки") устной традиции. Поэтому включение "устной истории" в письменные тексты (начиная с VI в.), имевшие своей целью представить прошлое народа, к которому принадлежал писатель, – "варварские истории"[2], – было сопряжено со сложными процессами отбора, переосмысления, реорганизации и репрезентации в традиционных для христианской письменной культуры формах живой исторической памяти.

Несравненно позже – лишь в XII в. – началась запись исторической традиции у северогерманских народов. Степень влияния христианской культуры на скандинавском севере, особенно в Исландии, переживавшей в XII-XIV вв. не имеющий аналогий в других обществах расцвет литературного (в широком смысле) творчества, была неизмеримо меньшей, чем на континенте. Именно здесь и именно в это время были занесены на пергамен мифологические и героические песни, в значительной части отражающие общегерманское наследие, предания о подвигах древних героев, принадлежавших к племенам готов, бургундов, франков (саги о древних временах), о походах и завоеваниях земель в Западной и Восточной Европе скандинавских викингов (викингские саги), повествования о деяниях норвежских конунгов (королевские саги), родовые сказания о судьбах знатных исландских семейств (родовые саги), генеалогические перечни, хвалебные песни и многие другие произведения, в той или иной степени отражавшие и воплощавшие историческую память о прошлом как общегерманском, так и собственно скандинавском. Слабость христианской культуры в Скандинавии, особенно в Исландии, на протяжении нескольких веков после формального принятия христианства способствовала сохранению "устной истории" в специфических, созданных именно в Исландии и, видимо, наиболее адекватных ей формах письменной фиксации – сагах[3].

Вместе с тем, существует три группы текстов, возникших в собственно германской среде и, несмотря на их письменную фиксацию, практически совершенно не затронутых христианской культурой. Все они так или иначе воспроизводят историческую память, сформировавшуюся и развивавшуюся в устной традиции в формах, не подвергшихся влиянию извне, а возникших естественным путем в собственной культурной среде. Это германские, а затем древнескандинавские рунические надписи, англо-саксонская героико-эпическая поэзия и скальдические стихи IX – начала XI в. Древнегерманские и продолжающие в значительной степени те же традиции древнескандинавские памятники рунического письма дают уникальную возможность проследить, когда, как и какие именно элементы исторической памяти начинают фиксироваться в письменной форме. В эпосе англо-саксов в традиционных формах германского аллитерационного стиха сохраняется устная историческая традиция общегерманского происхождения и формируется новый пласт "героической эпохи", отражающий прошлое северных и западных германских племен. Наконец, скальдическая поэзия запечатлевает и меморизирует актуальное настоящее, преобразуя его в историческое прошлое. Таким образом, эти три группы памятников с разных сторон освещают содержание, особенности и функционирование исторической памяти в германском мире дописьменной эпохи на протяжении пяти столетий и проливают свет на ее трансформацию в процессе перехода к письменной культуре.

Познакомившись с римской цивилизацией, германские племена создали свой собственный оригинальный алфавит – старшее руническое письмо уже ко II в. н. э.[4] Тацит (конец I в. н. э.) пишет о распространенном у германцев ритуале гадания с помощью вырезанных на деревянных дощечках знаках[5]. Появление рунического письма в его время подтверждается находкой фибулы из женского погребения в Мелдорфе (Северо-Западная Германия, первая четверть I в. н. э.) с надписью, которая, может быть прочитана либо как латинская – idis, Idis, род. п. от германского женского имени Idaили Idda, т. е. "[брошь] Иды (Идды)", либо как германская руническая – hiwi(дат. п. от женского имени *Hiwa"для Хиви"[6]) или irili (дат. п. от слова erilaz, т. е. "эрилу" – мастеру рун?)[7]. К тому же времени относится фрагмент керамики, найденный в округе Остеррёнфельд (Шлезвиг-Гольштейн), с двумя процарапанными рунами z и a[8].

В конце II – начале III в. предметы с руническими надписями, как правило, состоящими из одного слова, распространяются по всей территории обитания германцев: древнейшие и однотипные надписи (имя оружия?) нанесены на семь "парадных" (ритуальных) наконечников копий, разбросанных по всей Европе: они найдены в Ютландии, на о. Фюн, в Норвегии, на о. Готланд, в Германии, Польше и в Западной Украине[9]. Чуть более поздним временем датируются амулеты из Линдхольма (Сконе, IV в.) и Крагехюля (Фюн, IV в.), надпись на кольце из Пьетроасса (Румыния, IV-V вв.), после чего количество надписей резко возрастает. К V в. рунический алфавит приобретает законченную форму: на камне из Кюльвера (Готланд, конец IV – V в.), брактеатах из Линдкёра и Оверхорнбэка (Северная Ютландия, первая половина VI в.), Вадстены и Мотала (Эстръётланд, Швеция, первая половина VI в.), пряжке из Аквинкум (Венгрия, VI в.) и ряде других предметов того же времени нанесены рунические алфавиты, состоящие из 24 знаков, разделенных на три группы (ætt), и сохраняющие за небольшими исключениями строгую последовательность рун. Таким образом, к V в. практически все германские племена обладают буквенным письмом[10], способным выполнять коммуникативную функцию. Но используется ли руническое письмо в этих целях?

Вплоть до VII в. четвертую часть надписей составляют личные имена – владельцев предметов, на которые надписи нанесены, или рунографов (например, ekhlewagastiz . holtijaz . horna . tawido "Я, Хлевагаст, сын Хольта, сделал этот рог": золотой рог из Галлехуса, Южная Ютландия, V в.)[11], четвертую часть – магические формулы (от одного слова alu до пространных заклинаний на амулетах)[12]. Среди этих текстов выделяется группа из не менее 9 надписей, начинающихся словами ekerilaz"Я, эрил…" и нередко содержащих указание на "изготовление", "написание" рун. Слово erilaz родственно др.-исл. jarl "ярл" и др.-англ. еorl "эрл" – социальным терминам, обозначающим лиц высокого социального статуса. Одновременно слово erilaz сопоставимо с наименованием восточногерманского племени герулов (heruli, eruli), которое населяло о. Зеландия и Ютландский п-ов до II в. н. э. Около 250 г. герулы были вытеснены на юг племенами данов; одна их часть ушла в низовья Рейна, другая – в Северное Причерноморье. И те, и другие активно участвовали в набегах на римские владения и служили в римских вспомогательных войсках[13]. Древнейшие тексты этого типа (IV в.) начинаются устойчивой формулой: ek erilaz + имя собственноев притяжательной форме: "Я, эрил такого-то", за чем следует магическое заклинание[14]. В более поздних – "Я, эрил, сделал (написал, раскрасил) руны"[15]. После середины VI в. эти формулы, равно как и само слово erilaz выходят из употребления. Считается, что erilaz, изначально название племени, рано (или одним из первых в германском мире) овладевшего руническим письмом (или участвовавшего в его создании, или создавшего его), стало обозначением жрецов или группы людей, эксклюзивно владевших знанием письма и потому занимавших в обществе высокое социальное положение[16].

Как видим, в первые несколько веков своего существования германское руническое письмо имеет очень ограниченное применение и выполняет по преимуществу перформативную функцию. Вместе с тем, оно теснейшим образом связано со сферой сакрального и магического на нескольких уровнях.

Во-первых, магическо-символическим содержанием наделен сам знак[17]. В "рунических поэмах" (X-XIII вв.)[18] приводятся и объясняются наименования рун. Начальный звук названия руны почти во всех случаях совпадает с ее фонетическим значением: s – sól "солнце", i – íss "лед", a – ansuz/áss "бог из рода асов" и т. д.[19] На то, что руны изначально наделялись символическим содержанием, указывает возможность замены в надписях VI-XI вв. слова руной, названием которой является это слово, т. е. руна становится идеограммой (так называемые Begriffsrunen)[20]. Именно магико-символическое значение знаков лежало в основе упоминаемого Тацитом ритуала гадания.

Во-вторых, включенная в текст (слово, словосочетание, предложение) руна утрачивает свое символическое содержание: на первый план выступает ее фонетическое значение, магическое же содержание переходит на иной уровень – уровень текста[21]. С одной стороны, эзотеричность письма (а она подразумевается уже самим названием знака – rúna "шепот, тайна", а также "надписями рунографов") неразрывно связана с наделением его некими магическими свойствами. С другой стороны, весьма вероятно, что умение "писать", "рисовать", "делать" руны принадлежало, по крайней мере до VII в., исключительно жрецам (erilaz?) и составляло часть сакрального знания. Можно полагать, что уже само нанесение рун, тем более, начертание читаемого слова, будь то имя или заклинание, являлось магическим действием.

Самым распространенным видом текстов, выполненных старшими рунами, наряду с личными именами, являются разнообразные заклинания – тексты магического содержания и назначения. Как правило, они содержали благопожелательные или охранительные формулы, состоящие из одного-двух слов (alu, laukaz[22], auja gebu "даю удачу" и др.), реже – распространенные фразы[23]. К ним примыкают записи алфавита или его части, которые также рассматриваются как сакральные[24].

Таким образом, на протяжении первых нескольких веков после возникновения руническое письмо выполняло (почти) исключительно перформативные и магические функции и являлось частью сакрального, эзотерического знания. Несмотря на наличие письменности, сохранение исторической памяти осуществлялось по-прежнему устным путем, ее восприятие и отношение к ней, очевидно, не изменились по сравнению с дописьменным периодом, и потребности в ее письменной фиксации еще не возникло.

Древнейшим памятником, который можно расценить как попытку фиксации исторического события, является двухметровая стела из Мёйбру (Упланд, Швеция, V в.). Изображение всадника с поднятыми щитом и копьем и двумя собаками (?) у ног коня[25] сопровождено надписью в две строки: frawaradaz / anahahaislaginaz "Фраварад сражен на коне"[26]. Это одна из первых дошедших до нас мемориальных стел, которые получат в Скандинавии (прежде всего в Швеции) чрезвычайное распространение в Х-ХI вв. Считается, что она установлена с целью увековечить память о Фравараде, вероятно, местном военном вожде – о его крайне высоком социальном статусе говорит и сам факт воздвижения памятника, и изображение на памятнике конного воина в полном вооружении, видимо, самого Фраварада, и, наконец, его имя – от герм. *frawa "господин, повелитель" и *rādaz "совет", т. е. "советник повелителей" (богов?). Фраза "сражен на коне" дает основания полагать, что этот человек погиб в битве.

Памятник, таким образом, вычленяет из общего потока и запечатлевает некий эпизод истории племени или рода, возглавлявшегося Фраварадом, и содержит важную информацию о функционировании в германском обществе V в. исторической памяти. Во-первых, фиксации подверглась память о человеке чрезвычайно высокого (высшего?) социального статуса: его гибель, очевидно, была воспринята как социально значимое событие, принципиально важное для жизни всего коллектива. Во-вторых, существенной и весьма интересной особенностью является многообразие форм фиксации памяти о Фравараде: воздвижение специально обработанного камня (артефакт); нанесение на памятник изображения-"портрета" (зрительный образ); наконец, письменный текст. Если первое и третье станут характерными для увековечения памяти о людях и событиях в X-XI вв., то изобразительная форма меморизации позднее практически не встречается: богатая орнаментика рунических камней будет полностью отвлечена от содержания надписи. Соединение изображения и письменного текста, как представляется, отражает не только, а может быть и не столько стремление создателей памятника придать ему особую "парадность", сколько их желание максимально надежно закрепить память о событии и – одновременно – их не совсем твердую уверенность, что таким максимально надежным способом меморизации является письменный текст.

Наконец, показательно, какую информацию меморизируют составители надписи: это имя вождя, факт его гибели и обстоятельства его гибели – "сражен на коне", т. е. в бою. Индивидуализирующим событие моментом является имя вождя, оно становится концентрированным носителем исторической памяти о событии. Имя Фраварада должно было вызывать цепь ассоциаций и актуализировать соответствующий эпизод прошлого – например, жестокое сражение с вероломно напавшим враждебным племенем (племенами), мужество горсточки воинов Фраварада, безуспешно отбивавших натиск врага, героическую смерть вождя и его дружины. Апелляция к исторической памяти через имя героя была тем более закономерна, если рассказы участников или свидетелей события выкристаллизовались в историческое предание или трансформировались в героическую песнь, то есть само событие и его подробности отложились в исторической памяти. В такой ситуации имя героя становится своего рода стержнем, вокруг которого формируется и поддерживается историческая память о событии.

Аналогичен камню из Мёйбру ряд старшерунических памятников IV-V вв. мемориального характера из южной Норвегии:

…flagda faikinaz ist / …magoz minas staina / …daz faihido… "…есть вероломное нападение… / [установил, воздвиг] камень моего сына / … [имя, оканчивающееся на -д] нарисовал (раскрасил) [руны, камень, памятник]" (Vettland, Рогаланд, Норвегия, вторая половина IV в.)[27];

ek wiwaz after . woduri/de witada halaiban . worahto / [me]z woduride . staina. / þrijoz dohtriz dalidun / arbijarjostez arbijano "Я, Вивар (= "стремительный"), по Водуриду (= "яростный всадник"), хранителю хлеба (т. е. господину), сделал [надпись]. Мне, Водуриду, камень приготовили три дочери, самые законные из наследниц" (Tune, Остфольд, Норвегия, вторая половина IV – V в.)[28];

hadulaikaz / ek hagustadaz / hlaaiwido magu minino "Хадулайк (= "танцующий в битве"). / Я, Хагустад (= "молодой воин"), / похоронил моего сына" (Kjølevik, Рогаланд, Норвегия, вторая половина V в.)[29];

…iz hlaiwidaz þar "… [мужское личное имя] погребен здесь" (Amla, Согн, Норвегия, вторая половина V в.)[30].

При всей обрывочности и подчас неясности эти тексты обнаруживают несколько общих черт. Во-первых, все они – неорнаментированные каменные стелы, на изготовление которых затрачены большие усилия и длительное время.

Во-вторых, они увековечивают память о некоем человеке, но не о событии, которое с очевидностью стоит за сообщением, и лишь в одном случае (Vettland) в сохранившейся части текста упоминается некое "вероломное нападение", в результате которого, видимо, погиб сын рунографа или заказчика памятника. Имя человека, в память о котором воздвигается стела, обязательно включено в текст. Место имени поминаемого в тексте не фиксировано. Однако в надписи из Кьёлевика имя Хадулайк – вероятно, того самого человека, память о котором должен увековечить камень, – вынесено в самое начало надписи, что, очевидно, знаменует попытку выделить имя, поместив его в максимально маркированную позицию. Эта попытка, тем не менее, была мало успешной: имя оказалось вне текста.

В-третьих, что чрезвычайно важно, текст подается, как правило, от имени мастера-рунографа, который одновременно является ближайшим родичем (отцом) или зависимым от меморизуемого лица человеком. Лишь в надписи из Туне рунограф и заказчик камня различны, причем заказчики (дочери Водурида) названы в отдельной фразе, вводимой от лица самого меморизуемого, судя по предшествующему тексту, уже умершего. В других случаях текст открывается формулой: "Я, имярек, сделал (нарисовал, похоронил и т. д.)", которая типична для "надписей рунографов" того же и более позднего времени (ср. выше надпись на Галлехусском роге, надписи эрилов и др. вплоть до памятников X-XI вв.). Таким образом, структура собственно мемориальной надписи еще не сформировалась. В ней использована наиболее распространенная модель "надписей рунографов", несмотря на то, что она не соответствовала основной задаче текста – зафиксировать память о погибшем, а не о рунографе, и, соответственно имя погибшего, а не рунографа должно бы было стоять в максимально маркированной позиции.

Наконец, все памятники установлены в честь погибших, причем погибших, видимо, в сражениях. Исключение составляет стела из Туне, в которой смерть Водурида не упоминается, однако сама установка памятника "по" кому-либо (в память кого-либо) вероятна лишь тогда, когда этого человека уже нет в живых[31].

Таким образом, как и памятник из Мёйбру, эта группа стел фиксирует память о знатных людях, вероятно, военных вождях, павших в сражениях (?), чьи имена составляют неотъемлемую часть текста. В то же время, в мемориальных текстах V в. важную роль играет рунограф, связанный с лицом, в честь которого установлен камень, родственными или квази-родственными отношениями и использующий "формулу мастера"[32].

Как видим, в IV-V вв. традиция мемориальных текстов, фиксирующих исторические события и отражающих историческую память, еще только зарождается. Среди всего многообразия событий письменной меморизации подвергается, фактически, лишь одно – смерть вождя, имя которого сохраняется в первую очередь. Свободный по своей внутренней структуре текст проявляет тенденцию к формульности, но стереотип мемориальной надписи, установившийся к Х в., еще не сложился, и текст основывается на "формуле рунографа".

Мемориальные надписи рассматриваемой группы являются живым откликом на недавнее прошлое. Соответственно возникает вопрос: что представляет собой историческая информация, запечатленная в надписях. Является ли она непосредственной реакцией на произошедшее событие, отражает ли индивидуальное восприятие "истории" (поскольку в части текстов обозначены родственные или "вассальные" связи рунографа и поминаемого лица) или проистекает из потребности закрепить формирующуюся коллективную историческую память? Сами эти тексты не содержат никаких хотя бы косвенных намеков на возможный ответ. Лишь содержание мемориальных надписей последующего времени позволит в какой-то мере прояснить эту проблему.

В VII-VIII вв. характер, с одной стороны, рунического письма (в результате радикальных преобразований в фонетической системе германских языков начинается переход к младшеруническому – сокращенному алфавиту), с другой – типов и содержания рунических памятников существенно изменяется[33]. Значительно возрастает и их количество. Хотя число "магических" текстов остается велико (это, по преимуществу, амулеты), все большее распространение получают мемориальные памятники с текстами, целью которых является закрепление в материальной и письменной формах исторической информации. Одновременно прослеживается и изменение отношения к фиксированной на письме исторической памяти.

Тексты переходного периода более пространны, нежели надписи IV-VI вв., однако и они не воспроизводят повествование о событии, а лишь апеллируют к фоновым знаниям аудитории. Наиболее информативен комплекс памятников из Блекинге (область в юго-западной Швеции, которая в средние века являлась частью датского культурного региона), датируемый VI – серединой VII в. и объединяемый именами Хадувульфа и Харивульфа[34]. Все памятники являются каменными стелами и расположены неподалеку друг от друга. Приведу эти тексты:

1. hAþuwolAfA / sAte / stAbA þria / fff "Хадувульф (= волк битвы) установил три столба. fff (Gummarp, Блекинге)[35].

2. niu hAborumz / niu hagestumz / hAþuwolAfz gAf j / hAriwolAfz (m)A??usnuh?e / hidez runo no felAhekA hederA gino ronoz / herAmAlAs Az ArAgeu welAduds [s]A þAt bAriutiþ "Девятью козлами, девятью жеребцами Хадувульф дал урожайный год, Харивульф (= "волк войска") … Блистающих рун ряд я сокрыл здесь, колдовских рун. Беззащитность да будет нечестивому, коварная (в результате колдовства) смерть тому, кто разрушит [этот памятник] (Stentoften, Блекинге)[36].

3. (на стороне А): hAidz runo ronu / fAlAhAk hAiderA g/inA runAz ArAgeuh AerAmAlAusz / uti Az welAdAude / sAz þAt bArutz (на стороне В): uþArAbA sba "Блистающих ряд рун я наношу здесь, колдовских рун. Беззащитность вдали да будет нечестивому, коварная (в результате колдовства) смерть тому, кто разрушит это (этот памятник). Губительное предсказание" (Björketorp, Блекинге)[37].

4. Afаtz hAriwulafa / hАþuwulafz hAeruwulafiz / warAit runAz þAiAz "По Харивульфу (в память о Харивульфе) Хадувульф, сын Хьёрвульфа (= "волка меча"), написал эти руны" (Istaby, Блекинге)[38].

5. hAriwulfs stAin Az "Харивульфа камни" (Rävsal, Богуслен)[39].

Памятники 1-2 и 4-5 объединены именем Хадувульфа. От его лица надпись на камне из Гуммарпа декларирует установку "трех столбов". Основное значение др.-исл. stafr– "деревянный столб", как правило, памятный, вплоть до конца XI в. часто воздвигаемый на курганах[40]. Потому возможно, что Хадувульф создал мемориальный комплекс из трех памятных знаков (деревянных столбов или высоких и узких камней). Вместе с тем, слово stafr обозначало также вертикальный ствол рунического знака, а подчас и сам рунический знак. Поскольку надпись завершается тремя стоящими рядом рунами f, не исключено, что в виду имеются именно эти три руны. Их нанесение, как и в ряде других текстов, выполняло магическую функцию – пожелание богатства и изобилия. Тем самым "воздвижение" Хадувульфом трех рун fдолжно было обеспечить благополучие социума, к которому он принадлежал, что перекликается с упоминанием об "урожайных годах", которые "дал Хадувульф" в надписи из Стентофтена (2).

Памятник из Стентофтена увековечивает память о деяниях Хадувульфа и, возможно, Харивульфа (4-ая строка повреждена, и чтение рун после имени hAriwolAfz неясно). Оба названных в надписи человека, бесспорно, принадлежат к высшей элите племени. Главное деяние Хадувульфа – обеспечение "урожайных лет" – рассматривалось скандинавами как главная обязанность конунга, связанная с сакральностью его власти (личности?)[41], поэтому есть все основания полагать, что Хадувульф являлся конунгом некой племенной общности.

Согласно наиболее распространенной интерпретации 4-ой строки надписи, Харивульф был сыном Хадувульфа[42]. В надписи на камне из Истабю приводится имя отца Хадувульфа – Хьёрвульф. Как это типично для древнегерманского (и древнескандинавского) именослова, все три имени аллитерируют (начинаются на звук [h]) и содержат общую основу *wulfaz"волк".

На камне из Стентофтена увековечивается событие, отличное от других памятных надписей, но также имевшее чрезвычайную важность для социума, во главе которого стоял Хадувульф, – обеспечение благоденствия с помощью публичного жертвоприношения. Практика принесения в жертву именно девяти животных, причем в первую очередь коней, но также и козлов хорошо документирована как письменными источниками (хотя в основном и несколько более позднего времени), так и археологическим материалом и отражает развитый в скандинавском обществе культ плодородия, центральную роль в котором играл вождь или конунг[43]. Подобное грандиозное действо совершалось далеко не каждый год (один раз в 9 лет, по сообщению Титмара Мерзебургского[44]) и рассматривалось как главное средство поддержать благополучие племени. Поэтому включение его в число первоочередных фактов, требовавших письменной меморизации, представляется вполне естественным, что подтверждается и нанесением трех рун f, приносящих изобилие, на памятнике из Гуммарпа (1), также связанных с деятельностью Хадувульфа.

Вторая часть надписи из Стентофтена содержит заклинание ("запретительную формулу"), которое должно предохранить памятник от возможных повреждений[45]. Это одна из древнейших сохранившихся охранительных надписей на камнях, которая защищает сам памятник.

Другая аналогичная по целям и почти тождественная по тексту надпись выполнена на одной из трех стел (образуют треугольник), установленных в нескольких километрах от Гуммарпского и Стентофтенского камней – в Бьёркеторпе (3). Две другие стелы представляют собой bautasteinar и не несут надписей[46]. Содержательными отличиями от Стентофтенского заклинания являются добавление слова utiAz "вдали" и строка uþArAbA sba "Губительное предсказание" на стороне, противоположной центру треугольника, как бы предостерегающее от прочтения основной надписи. 

Надпись на стеле из Истабю (4) – типичный мемориальный текст в память о погибшем родиче (сыне?). Отличительными ее особенностями является вынесение на первое место имени человека, в честь которого воздвигнут памятник, и включение генеалогической информации о заказчике стелы. Однако в отличие от мемориальных надписей на рунических камнях XI в. родственные отношения заказчика памятника и умершего не сообщаются.

Наконец, надпись на стеле из Рэвсала отмечает лишь принадлежность памятника, возможно, состоявшего не из одной, а из двух или более стел (ср. комплекс в Бьёркеторпе). Вероятно, в этом месте, отдельно от поминального памятника, установленного Хадувульфом в Истабю, было воздвигнуто два или более "памятных камней", на одном из которых было обозначено поминаемое лицо – Харивульф.

Комплекс блекингских памятников представляет новый этап и в письменной фиксации исторической информации, и в отношении к ней общества. В первый раз меморизации подвергается общественно значимое, более того, первостепенной важности событие – обеспечение Хадувульфом благоденствия возглавляемого им социума с помощью жертвоприношения. Однако смерть Харивульфа в надписи из Истабю, как и в текстах предшествующего времени, не описывается, а лишь констатируется. Подразумевается, что те, кто могут прочитать надпись, знают, о чем идет речь. Задача текста – актуализация этих знаний. Имя "героя" выносится на первое место, что в большей степени отвечает цели памятника.

Таким образом, мемориальные тексты переходного периода обращаются не только к лицам, но и событиям и более адекватно отражают меморизируемый факт. Но, как и в более раннее время, они фиксируют не повествование о событии, т. е. фрагмент исторической традиции, а "ключ" к нему, позволяющий актуализировать историческую память. Таким "ключом" по-прежнему являются личные имена. Одновременно текст поминальной надписи структурируется: здесь впервые появляются три основных элемента поминальной формулы на стелах X-XII вв. – имя заказчика, факт установки памятника (написания рун), имя человека, в честь которого воздвигнут памятник. Именно последнее, как наиболее важное (или по традиции, восходящей к "надписям рунографов"), выносится в начало надписи.

Расширение содержания меморизируемой в памятниках Хадувульфа информации происходит не только благодаря включению событийной истории. В тексте из Истабю появляются генеалогические сведения – приводится имя отца Хадувульфа. Однако они еще несистематичны (родственные связи Хадувульфа и Харивульфа не отмечены) и кратки.

Наконец, введение охранительного заклинания свидетельствует, как кажется, о значительном повышении статуса письменного текста. Впервые записанный фрагмент исторической памяти воспринимается представляющим столь высокую общественную ценность, что возникает необходимость – и потребность – в его охране.

Наметившиеся в VII в. тенденции нарастают в последующее время. От первой половины IX в. сохранилась группа мемориальных камней, в которых увековечивается деятельность военных предводителей (или конунгов), погибших во время викингских походов или в междоусобной борьбе. Это стелы, чаще неорнаментированные, в которых не только сообщается о воздвижении памятника в честь такого-то, но и – пусть кратко – повествуется об обстоятельствах его гибели. К ним относятся камень из Челвестена (Эстеръётланд), установленный в честь некоего Эйвинда, погибшего в походе Эйвисла на восток (в Восточную Прибалтику или в Ладогу?), и находящийся поблизости, изысканно орнаментированный памятник из Спарлёсы, воздвигнутый в честь самого Эйвисла, который возглавлял поход и погиб во время него[47]. Особое значение для рассматриваемой проблемы (и в целом для рунологии) имеет памятник из Рёка (Ög 136, Эстеръётланд, Швеция) с самой длинной (ок. 750 рун) рунической надписью, которая выполнена сочетанием младших коротковетвистых (особого, так называемого рёкского типа), старших, а также "тайных", ветвистых рун.

Памятник установлен в честь некоего Вэмода его отцом Варином, который включил в пространную эпитафию упоминания нескольких эпических сюжетов[48].

В соответствии с уже складывающейся традицией, мемориальный камень из Рёка установлен неким человеком в память об умершем сыне, причем имя поминаемого вынесено на первое место. Однако вместо повествования или упоминания о деяниях Вэмода, его отец называет с разной степенью детализированности несколько (по меньшей мере шесть) сюжетов героико-эпического характера[50].

Очевидно, что Варин обращается к прошлому, причем далекому прошлому: в сюжете III он говорит о "девяти веках (поколениях)" (niualdar)[51], которые прошли со времен событий, упомянутых в этом сюжете, и называет следующий сюжет двенадцатым, как бы пропуская девять веков (поколений) и девять соответствующих им сюжетов. Точкой отсчета служит эпоха Теодориха Великого, т. е. девять поколений, в представлениях Варина (и всего скандинавского общества начала IX в.), охватывают около трех столетий: от начала VI в. (время правления Теодориха) по начало IX в. (время установки Рёкского камня) – 30 лет на одно поколение или "век". Рёкская надпись, таким образом, свидетельствует о том, что к началу IX в. в Скандинавии (вероятно, уже раньше – в древнегерманском мире) сложилась система летосчисления по поколениям – наиболее ранняя и естественная форма хронологизации исторической памяти – генеалогическая.

Сюжеты, по большей части лишь упоминаемые Варином, называются им чрезвычайно показательным словом minni(1 раз) иmogminni(4 раза). Слово minniозначает "память, воспоминание; то, что запомнено" (в переводе "предание")[52]. Варин, соответственно, излагает предания, которые не только являются по сути, но и воспринимаются им самим и его читателями как "память", зафиксированная в отдельных преданиях. Возможно, что "истории" этой "памяти" посвящен эпизод II, который обычно интерпретируется как упоминание некоего ценного предмета (предметов) вооружения, меча, щита или шлема, который 12 раз переходил из рук в руки победителей[53]. Обращает на себя внимание дважды повторенное словосочетание val-raubr, прямое значение которого, действительно, – "военная добыча". Однако в Рёкской надписи широко используется поэтическая лексика с характерными для нее метафорами и кеннингами (например, "конь Гунн" = волк). Поэтому допустимо, как кажется, предположить, что val-raubr употреблено здесь не в прямом смысле, а является метафорическим обозначением "древнего предания" ("памяти") о неких войнах или сражениях, которое передавалось как "военная добыча" "от мужа к мужу". Тогда смысл этой фразы может заключаться в том, что о 12 сражениях или походах (готов?), видимо, связанных друг с другом, было сложено два сказания, которые составляли единую традицию, изустно передаваемую на протяжении девяти поколений. Собственно, далее Варин и приводит два сюжета (III и IV), связанные с историей готов, причем их наименование в обоих случаях hreiðgotar – "славные готы", безусловно, указывает на обращение Варина к героико-эпической традиции[54].

Эпизод IV, состоящий из двух четверостиший, написанных эддическим размером (fornyrðislag), – посвящен Теодориху Великому (умер в 526 г.)[55]. В нем не столько рассказывается о его деяниях (отмечается лишь, что он был правителем остготов), сколько описывается его конная статуя из бронзы, вывезенная в 801 г. Карлом Великим из Равенны в Аахен (именно она, видимо, послужила образцом для конной статуи Карла IX века, хранящейся в Лувре) и пропавшая, вероятно, после разграбления Аахена викингами в 881 г. Эта строфа ставит множество вопросов для исследователей германского героического эпоса, но меня здесь интересуют лишь два.

Первый: из всех возможных сюжетов сказаний о Теодорихе, существовавших в германском мире (а они отразились и в англо-саксонской героической поэме "Беовульф", и в англо-саксонском же каталоге героико-эпических сюжетов "Видсиде", и в нижненемецких поэмах о Вольфдитрихе и Дитрихе Бернском, и в поздних переработках сказания о нифлунгах и др.), Варин избирает не сюжет, повествующий о деяниях Теодориха (такие предания, вероятно в поэтической форме, существовали на скандинавском севере), а общую характеристику прославленного правителя и описание его статуи. Почему? Можно предположить, что выбор в данном случае обусловливался существованием недавно возникшей под впечатлением знакомства со статуей Теодориха песни об этом правителе. Эти два четверостишия, возможно, открывавшие – назову ее условно – "*Песнь о Теодрике", которая могла включать рассказы о его деяниях, в том числе о его военных подвигах, являлись идеальным "ключом" для актуализации исторической памяти. Они содержали минимальную, но наиболее важную информацию: имя героя, его эпическую характеристику ("отважный духом"), определение его статуса ("правил… берегом Рейд-моря", "вождь морских воинов"), описание его визуального образа (ср. изображение на камне из Мёйбру). Более того, эта информация была облечена в стихотворную, т. е. легче всего поддающуюся меморизации форму.

Второй вопрос: поскольку описание статуи Теодориха, как можно с достаточной уверенностью полагать, возникло незадолго до его фиксации на Рёкском камне (после 801 г.), и являлось непосредственным откликом на увиденное, отражала ли песнь историческую память более раннего, нежели знакомство со статуей, времени? Ответ на этот вопрос, как кажется, содержится в самом тексте. Во-первых, это характеристика готов как "морских воинов", обитающих на берегу моря, которая очевидным образом противоречит реальности, поскольку готы с морем связаны не были. Можно предположить, что эти обозначения являются кеннингами, получившими распространение в условиях Скандинавии предвикингской и викингской эпох, когда военные победы вождя не мыслились вне моря. Поэтому известная по древним преданиям "слава" готов была переосмыслена и сопряжена с их деяниями на море. Во-вторых, это именование Теодориха "лучшим (первым, самым выдающимся) из [рода] Мэрингов". Предполагается, что обозначение Теодориха Mæringвосходит к представленной в личных именах предков Теодориха основе mær/mer "знаменитый, прославленный": Теодемер (отец Теодориха), Валамер и Видумер (братья Теодомера), от которой было образовано обычным для германских языков способом именование потомков (с суффиксом -ing)[56]. Это обозначение рода Теодориха явно возникло не в конце VIII – начале IX в. и не в Скандинавии: оно встречается уже в англо-саксонской поэме "Деор" (VIII в.?), в которой Равенна названа "мощью (бургом) Мэрингов"[57]. Очевидно, что оно отражает значительно более раннюю, вероятно, общегерманскую традицию.

Предыдущий сюжет (№ III) о человеке, погибшем "по своей вине" среди "рейдготов", предположительно также отражает одно из преданий о великом короле остготов. "Сага о Тидреке Бернском" (XIII в.) завершается легендой о его гибели во время охоты в месте, названном Купальней Теодориха (Þiðreksbað)[58]. Какова бы ни была позднейшая интерпретация легенды, окрашенной в саге в церковно-нравоучительные тона, возникла она, вероятно, вместе со всем остальным циклом сказаний об остготском короле и, как полагают, связана с мотивом "дикой охоты"; как и другие сказания, она распространилась во всем германском мире и могла быть известна составителю надписи на Рёкском камне. "Ключами" для актуализации сказания могли служить упоминания "славных готов" (повторено дважды), указание на обстоятельства смерти героя ("по своей вине") и имя Теодориха в следующем сюжете.

Сюжет V Варин называет двенадцатым, что обычно расценивается как переход к другому временному пласту – через девять поколений после Теодориха, т. е. ко времени самого Варина. Анализ дальнейшего текста, значительная часть которого написана "тайными" рунами, чтение и интерпретация которых сомнительны, а сами сюжеты не имеют параллелей в позднейшей повествовательной литературе, не представляется целесообразным в рамках данной статьи. Предполагается, что упоминаемые здесь сюжеты связаны с историей рода самого Варина и Вэмода, однако убедительных аргументов этому приведено не было[59]. Отмечу лишь, что за каждым из названных Варином сюжетов стоит некое предание, которое не пересказывается сколько-нибудь подробно, но обозначается с помощью наиболее характерных для него примет: имен (см. особенно предание, поименованное Варином тринадцатым), событий (жертвоприношение, совершенное замужней женщиной, в связи с местью за потомков Ингвальда). Наконец, упоминание бога Тора и некоего "стража святилища" Сибби в последней строке может быть связано с охранительными функциями Тора, которые Варин хочет распространить на изготовленный им памятник[60].

Композиция и содержание Рёкской надписи – перечень сюжетов героико-эпического характера[61] имеет прямые параллели в другой германской традиции – англо-саксонской, где в двух поэмах VII-VIII вв., "Видсид" ("Многостранствующий") и "Деор", представлены сходные перечисления. Особенно близка Рёкской надписи героическая элегия "Деор", в которой потерявший своего господина и товарищей-дружинников дружинный певец Деор оплакивает свою печальную участь и перечисляет несчастья эпических героев, сопровождая каждый пример рефреном "То миновало, минует и это", как бы утешая себя воспоминаниями:

Сходство обеих поэм разительно: они композиционно построены как перечисления эпических сюжетов (в "Деоре" сюжеты представлены как параллели к несчастьям героя); авторы обращаются как к общегерманским (о Теодорихе в обеих поэмах, Германарихе и Вёлунде в "Деоре"), так и "местным" (скандинавским – о 20-ти зеландских конунгах, потомках Ингвальда и англо-саксонским – о Мэдхильд) сюжетам; они не пересказывают, а только отсылают к ним и даже используют одно и то же предание – о Теодорихе, прибегая к одинаковым "ключам" актуализации фоновых знаний: имя героя, его статус правителя, его принадлежность к роду Мэрингов.

Количество мемориальных камней с руническими надписями с Х в. лавинообразно нарастает, особенно в Швеции; вырабатывается мемориальная формула, которая представлена уже на одновременном Рёкскому памятнике из Челвестена. В число обязательных элементов такой надписи входят указания, наряду с именем поминаемого (как правило, погибшего, но погребенного в ином месте), имен заказчиков памятника и их отношения к умершему: "Руна велела сделать [этот] памятник по Спьяльбуду и по Свейну, и по Андветту, и по Рагнару, сыновьям своим и Хельги; и Сигрид по Спьяльбуду, своему супругу. Он умер в Хольмгарде в церкви [святого] Олава. Эпир вырезал руны"[63]. Во многих случаях, как и в надписи из Шюсты, оговариваются обстоятельства смерти поминаемого или дается его характеристика, от краткой ("он был отважным воином") до пространной ("Братья были там из лучших людей на земле и в воинском походе, держали своих дружинников хорошо"[64], "…по Домару, милостивому на слова и щедрому на пищу, это о нем в добрую память. Он пал в Гардах"[65]). Подпись рунографа присутствует нередко, но выносится теперь в конец надписи ("Эпир высек руны", "Асмунд Карасон сделал [памятник]")[66].

За каждым из мемориальных памятников стоит судьба человека, известная его родичам, дружинникам, товарищам по оружию, жителям округа, собиравшимся на общем тинге, и запечатленная в их памяти. В надписи отмечается и наиболее важное из деяний погибшего, часто приведшее к его смерти (плавания в Земгалию, во время одного из которых Свейн утонул[67], пребывание Спьяльбуди в Новгороде, где, возможно, в столкновении с местными жителями он умер в церкви св. Олава на Готском дворе[68], получение "датских денег" при завоевании Кнутом Великим Англии[69], приобретение "богатства" во время пребывания в Византии[70] и множество других). Это индивидуальные события, рассказы о которых, казалось бы, должны были сохраняться не в коллективной, а в индивидуальной или родовой памяти.

Тем не менее, во многих случаях, видимо, повествования о событиях, зафиксированных в рунических надписях, проникали в устную традицию и распространялись далеко за пределы округи, где жили участники этих событий. Другое дело, что шведскую повествовательную традицию – а подавляющее большинство рунических стел происходят именно из Швеции – мы за редчайшими исключениями не знаем: она осталась практически не засвидетельствованной позднейшими письменными памятниками. Однако в том редчайшем случае, когда фрагмент шведской традиции был усвоен в западной Скандинавии и послужил основой для формирования саги, становится очевидным, что в рунических текстах меморизируется и коллективная историческая память.

Речь идет о походе в Восточную Европу, который состоялся около 1040 г. под руководством некоего Ингвара и трагически закончился гибелью от эпидемии почти всех его участников. Поход получил беспрецедентное отражение в рунических надписях: более 20-ти сохранившихся памятников из Средней Швеции и Эстеръётланда установлены в честь участников этого предприятия[71]. Подавляющее большинство памятников происходит из областей, прилегающих к озеру Меларен – Сёдерманланда и Упланда, особая их концентрация отмечается в окрýге Стрэнгнэса–Мариефреда на южном берегу Меларена.

Несмотря на обилие памятников, "реальная" историческая информация о походе крайне невелика: во главе отправившегося "на восток" отряда стоял некто Ингвар, о социальном статусе, происхождении или родственных связях которого не говорится ничего. Лишь в одной надписи, из Грипсхольма, указано, что памятник установлен в честь Харальда, брата Ингвара, погибшего вместе с ним[72], но и о происхождении Харальда ничего не известно. Масштабность похода (полагают, что в нем участвовало до 1000 человек) и обоснованное предположение, что это не было частное предприятие, а ледунг (организованное конунгом войско для ведения целенаправленных военных действий), отправленный Анундом-Якобом в помощь своему свояку Ярославу Мудрому, заставляют полагать, что руководить такой акцией мог лишь человек весьма знатный, скорее всего принадлежавший к роду конунга, и обладавший большим военным опытом.

Также не раскрываются в рунических текстах цели похода. Лишь в той же надписи из Грипсхольма содержится стереотипная поэтическая характеристика – "они отважно уехали далеко за золотом", которая приложима к любому военному предприятию эпохи викингов, потому что каждый из воинов всегда надеялся на богатую добычу и славу.

Наконец, туманна и география похода. В надписях встречается три географических термина: Serkland "Серкланд" (6 раз), austr/austarla "восток/на востоке" (12 раз) и sunnarla "на юге" (2 раза) только в сочетании sunnarlaá Serklandi "на юге в Серкланде". Топоним Serkland ("заселенные мусульманами области", от serkir "сарацины", ср. *Saracenarnasland "земля сарацин", т. е. Малая Азия и Северная Африка) принадлежит к числу наименований, которые не имеют однозначного толкования в древнескандинавских источниках. Устойчивое отнесение Серкланда к "южной" четверти обитаемого мира, куда воины Ингвара попали, уехав "на восток" (þaiR furu . trikila. fiari. at. kuli. auk . a . ustarlar . ni . kafu . tuu . sunar . la . a sirk . lan . ti "Они отважно уехали далеко за золотом и на востоке кормили орлов. Умерли на юге в Серкланде")[73], предполагает, что отряд нашел гибель, вероятнее всего, где-то в Передней Азии[74]. Вот, собственно, и вся основная информация, содержащаяся в рунических текстах.

Очевидно, что за этими надписями стоят рассказы немногих вернувшихся участников похода (отсюда географические ориентиры, пусть и самые общие), более того, эти рассказы были широко известны и пользовались большой популярностью: не случайно, один из заказчиков камня, установленного в Стрэнгнесе, подчеркивает, что погибший uerþ / ikiinkuars/ ma- "не был человеком Ингвара"[75], видимо, чтобы его не спутали с тезкой, участвовавшим в походе. Однако никаких подробностей похода в надписях не приводится. Главным маркирующим это событие признаком в тексте является указание на связь погибшего с Ингваром: entaþis(uaRfarin) miþ ikuari "он умер (ездил) с Ингваром", uaR(uarþ tauþr,foR)iliþiikuars "он был (умер, ездил) в войске Ингвара". Память о походе, таким образом, закрепляется в имени его руководителя.

Этот комплекс рунических стел не добавил бы ничего нового к характеристике функционирования и фиксации исторической памяти, если бы то же самое событие не легло в основу созданной, вероятно, полутора столетиями позже, в Исландии, "Саги об Ингваре Путешественнике"[76]. За это время рассказы участников и их родственников о походе переросли в более или менее устойчивое повествование, которое из локального, среднешведского, превратилось в общескандинавское и достигло Исландии[77], где и было переработано и записано, вероятно, монахом Оддом Сноррасоном на латинском языке в конце XII в. (*"Vita Ingvari", текст до нас не дошел), а потом переведено на древнеисландский язык[78]. Существование развитой устной традиции сказания о походе Ингвара засвидетельствовано в сохранившемся древнеисландском тексте (XIII в.): "А мы слышали, как рассказывали эту сагу, и написали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый (Сноррасон. – Е. М.) велел сложить по рассказам мудрых людей, о которых он сам говорит в своем письме, посланном Йону Лофтссону и Гицуру Халлсону. А те, кто считает, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где чего-нибудь недостает. Монах Одд говорит, что он слышал, как эту сагу рассказывал тот священник, которого зовут Ислейв, и второй [человек] по имени Торир. Из их древних сказаний он взял то, что ему показалось наиболее интересным. А Ислейв сказал, что слышал сагу об Ингваре от какого-то купца, который утверждал, что сам взял ее при дворе конунга Свитьода (Швеции. – Е. М.). Глум взял от своего отца. А Торир взял от Клакки Самсона, но Клакка слышал, как ее рассказывали его старшие сородичи"[79].

Сказание об Ингваре, однако, за время своего устного бытования не только приобрело общескандинавский характер: в нем произошли весьма существенные и разнохарактерные изменения, которые были усугублены переработкой сказания в процессе создания письменного текста. Как убедительно показала Г.В. Глазырина, в первую очередь, изменилась интерпретация целей самого похода: чисто военное предприятие (по личной инициативе Ингвара или в качестве ледунга), поход был осмыслен в условиях датских и шведских крестовых походов в Восточную Прибалтику как поездка миссионерского характера с целью обратить в истинную веру язычников, живших "по Восточному пути". Эта реинтерпретация основной мотивировки повлекла за собой включение многочисленных эпизодов, вряд ли принадлежавших исходному повествованию, переосмыслению событий, перераспределению роли персонажей и др.

Другое направление модификаций связано с "созданием" родословной Ингвара. Вероятно, сходство деятельности двух знатных викингов, Эймунда Хрингссона и Ингвара (поход на Русь и служба у Ярослава Мудрого) послужило толчком для объединения героев двух традиций на основе родственных связей (Эймунд становится отцом Ингвара) и пополнения повествования об одном из них эпизодами из сказания о другом, в результате чего в Прологе к саге (рассказывающем историю Эймунда) и первой части саги (о походе Ингвара) дублируется значительное число мотивов: лишение героя принадлежащих ему по праву наследования земель и звания конунга, требование вернуть отнятое, конфликт с конунгом Свеаланда[80] и др. Позднейшее, в процессе устного бытования сказания, появление этих мотивов обусловливает их вариативность. Видимо, действительная принадлежность Ингвара к какому-то определенному роду была забыта, но как герой сказания, он должен был быть знатен, а еще лучше – быть отпрыском королевской династии. Составитель саги создает Ингвару "королевскую" генеалогию – по женской линии, но при этом оговаривает: "Но мы знаем о том, что некоторые сказители саг говорят, что Ингвар был сыном Энунда Олавссона (Анунда-Якоба. – Е. М.), потому что им кажется, будто ему прибудет чести, если его назовут сыном конунга"[81] и далее "приводит доказательства", почему Ингвар не может быть сыном Анунда-Якоба. Наконец, в ходе устной передачи сказание об Ингваре впитывало мотивы и сюжеты из общего повествовательного фонда, которые возникли, возможно, в рассказах о совершенно иных событиях, но перекликались с повествованием об Ингваре. Так, мотив об отравлении Ингвара и его воинов женщинами-язычницами, вполне вероятно, восходит к воспоминаниям о походах в Каспийское море в Х в.[82], а описание меновой торговли с туземцами – к опыту торговли с жителями севера.

Таким образом, лапидарная информация рунических надписей XI века, с одной стороны, отражает некие события (по большей части нам неизвестные), которые становятся в ряде случаев стержнем устойчивых устных повествований. В процессе устного бытования, они вбирают в себя дополнительные мотивы из общего повествовательного фонда, контаминируются со схожими сюжетами, подвергаются переосмыслению в разных своих частях[83]. В то же время, формирование и, особенно, поддержание исторической памяти о таком событии в определенной степени опирается на сам рунический памятник: его вид, равно как и текст, оживляют, актуализируют память о событии. Этому служит, в первую очередь, "ключевое слово": в случае с Ингваром – имя предводителя похода. Вместе с тем, далеко не вся содержащаяся в надписях информация становится достоянием исторической памяти. Ни один из участников похода, в честь которых установлены стелы – ни брат Ингвара Харальд (по саге, кстати, у Ингвара нет братьев), ни один из "кормчих" кораблей Ингвара, не становятся героями саги. Имена двух-трех спутников Ингвара в саге не имеют ничего общего с именословом "ингваровых камней".

Формирование исторической памяти о походе Ингвара показывает, что за значительной частью рунических памятников стоит богатая устная историческая традиция, которая интенсивно развивалась на протяжении долгого времени.

II

Предания германских племен V-VI вв. сохранились в составе героико-эпических поэм англо-саксов, в первую очередь, в "каталоге" эпических сюжетов "Видсиде" (VIII в.)[84] и в поэме "Беовульф" (по наиболее распространенной датировке – VIII в.[85]), насыщенной "историческими вставками" в сюжеты о борьбе героя с великанами и драконом[86], а также в "Деоре" и др.

Все содержание "Видсида" – перечень эпических героев, дворы которых Видсид посещает в своих странствиях:

Очевидно, каждый отрезок текста ("Этла правил гуннами", "был я… и у хред-готов" и т. д.) должен был воскрешать в памяти слушателей (текст поэмы сохранился в рукописи начала XI в. и вряд ли существовал в письменной форме ранее) повествование о давних или близких событиях, запечатлевшихся в форме эпических поэм. Фрагменты некоторых из них или их пересказы мы иногда знаем – по сочинению Иордана, по героическим песням "Старшей Эдды", по "Беовульфу", по сагам о древних временах. Однако из всех известных нам памятников "Видсид" – единственный, прямо и непосредственно апеллирующий к исторической памяти слушателей. Поэтому особенно показательно, как именно и с помощью каких "ключей" происходит эта апелляция. Как и в надписи на Рёкском камне и в "Деоре", главным из них является личное имя героя предания и наименование народа, которым он правил, реже – краткое упоминание некоего деяния героя: например, изгнание викингов Хродульвом и Хродгаром (это событие не упоминается в других памятниках) и их победа в борьбе с Ингельдом (краткий пересказ фрагмента "Песни об Ингельде" содержится в "Беовульфе")[90].

В "Беовульфе" в разной форме – от подробных пересказов до кратких аллюзий – приводится огромное количество "исторических" сюжетов, содержанием большинства из которых являются межплеменные распри, где решаются судьбы племен, олицетворяемых их вождями. Многие из этих сюжетов известны по другим памятникам. Так, например, упоминания о гибели короля геатов Хигелака во время нападения на франков (Beow. 1206-1214, 2200-2202, 2355-2369, 2913-1921; вводится для объяснения, почему и как Беовульф стал королем геатов) находят подтверждение в "Истории франков" Григория Турского, "Истории королевства франков" и "Книге о чудовищах"[91]. Рассказ о борьбе фризов и данов (Beow. 1068-1159) был, несомненно, предметом отдельной пространной поэмы, фрагмент которой, повествующий об одном из эпизодов этой борьбы – нападении короля фризов Финна на данов, укрывшихся в его замке, – сохранился и позволяет представить себе масштаб этой поэмы. Существование отдельной песни об Ингельде отмечает Алкуин в одном из своих посланий английским церковным деятелям, упрекая их за то, что монахи более охотно слушают рассказы о древних героях, нежели Библию: "Что общего между Христом и Ингельдом?" – восклицает он[92]. Наряду с краткими изложениями других поэм, в "Беовульфе" представлены многочисленные аллюзии на героико-эпические сюжеты, начиная с гото-гуннского противостояния (как и в "Видсиде", называются имена Аттилы и Германариха) и до мерсийского короля Оффы (752-796).

Включенные в поэму переложения других произведений претерпевали – в тех случаях, когда они известны, хотя бы фрагментарно, – глубокую переработку, которая касалась не самого сюжета (действующие лица и изображаемые события сохранялись нетронутыми), но нарративной стратегии – "идейной" направленности произведения и его эмоциональной окрашенности. Поэма о датско-фризской войне, судя по сохранившемуся фрагменту (условно называемому "Битва при Финсбурге"), типична для героического воинского эпоса: она проникнута пылом сражения, жаждой победы, боевым азартом, которые выражаются в традиционных формулах и темах:

Совершенно иные мотивы окрашивают пересказ этой поэмы в "Беовульфе": дружинный певец Хротгара, короля данов, повествует не о сражениях, а о горе Хильдебург, сестры датского вождя Хнэфа и жены фризского вождя Финна, любовь и преданность которой принадлежат представителям обеих враждующих сторон. При нападении Хнэфа на замок Финна погибли и Хнэф, и ее сын.

Аналогичным образом переосмысляется, очевидно, и сюжет об Ингельде и Фреавару, дочери Хротгара, выданной замуж за вождя фризов, чтобы положить конец долго тянущейся межплеменной распре, но не преуспевшей в этом. Апеллируя к памяти слушателей, знакомых с преданием, сказитель "Беовульфа", собственно, приводит лишь один эпизод, в котором отражается действенная, продуцирующая новую распрю роль исторической памяти:

В обоих случаях известный слушателям героико-эпический сюжет переосмысляется, приближаясь по жанровым особенностям к героическим элегиям, содержанием которых было противопоставление былых радостей жизни в кругу сотоварищей-дружинников и щедрого господина (для героя-мужчины) и в единении с мужем (для женщины) одинокому и замершему в наивысшей точке страданий настоящему[96]. Подобная трансформация сюжетов представляется в высшей степени показательной: она свидетельствует о том, что в условиях широко развитой и жанрово многообразной эпической традиции, какая существовала в Англии до нормандского завоевания, издревле сложившаяся форма воплощения исторической памяти – героический эпос – не была застывшей[97] и единственно возможной. Один и тот же фрагмент запечатленного в исторической памяти прошлого может быть включен в различные идейно-эмоциональные контексты и приобретать новое звучание.

С IX в. в Скандинавии появляется еще один вид фиксации исторической памяти в устной традиции, до конца Х в. не отягощенный христианской культурой и выработанными ею способами меморизации исторической памяти: это поэзия скальдов[98]. По преданию, первым скальдом был Браги Старый, живший в первой половине IX в. Скальдические стихи, представлявшие по преимуществу хвалебные песни (драпы), сочинялись обычно ad hoc: прибывший к конунгу скальд исполнял сложенную в честь этого конунга поэму, или же скальд, уже состоящий в дружине конунга, описывал какой-либо поход или деяние своего господина. Хотя в данном случае меморизации подвергалось недавно происшедшее событие, которое, возможно, еще не породило отдельное историческое предание, сама его репрезентация в скальдическом стихе внедряла его в коллективную историческую память и обеспечивала ему место в исторической традиции. Высоко ценимые в обществе[99], скальдические стихи запоминались и передавались затем на протяжении многих поколений в неизменной форме из-за сложности поэтического языка, которая практически исключала возможность внесения в текст каких-либо изменений, – вместе с ними закреплялась и передавалась память о событии, послужившем поводом для составления висы[100]. Знаток скальдической поэзии и скальд, Снорри Стурлусон в начале XIII века относит скальдические стихи к числу наиболее достоверных источников своего исторического сочинения "Круг Земной": "То, что говорится в этих песнях, исполнявшихся перед самими правителями или их сыновьями, мы признаем за вполне достоверные свидетельства… Песни скальдов… всего меньше искажены, если они правильно сложены и разумно истолкованы"[101], и объясняет, что вымысел в подобной ситуации был бы расценен как оскорбление конунга[102]. Не случайно, все составители саг XII-XIII вв. обращаются к скальдическим стихам IX и последующих веков как наиболее авторитетному источнику исторических знаний.

В хвалебных песнях находил отражение примерно тот же круг событий, что и в героическом эпосе, в первую очередь, героические деяния конунга: победа в морском сражении, отражение набега викингов, поход в дальние страны, захват ценной добычи, описание которой могло составить содержание отдельной песни. По словам одного из знаменитейших исландских скальдов Эгиля Скаллагримссона,

Скальдический текст не представлял собой нарратива – прошлое не описывалось сколько-нибудь последовательно, а обозначалось с помощью набора метафорических выражений (кеннингов), которые были применимы для характеристики любого предмета или события данной категории[104], что затрудняло иногда определение адресата:

Эта виса, сложенная скальдом Эйнаром Звоном Весов в честь ярла Хакона, не называет его имя, а обозначает ярла рядом кеннингов: "Рёгнир брани", "народоправец". Тем не менее, как авторство того или иного скальдического стиха, так и его даже не названный адресат, сохранялись в памяти потомков и передавались вместе с самим стихом.

Другой важной темой хвалебных стихов было отношение конунга к скальду: отмечались благосклонность конунга, щедрые дары, получаемые за сочинение стихов, награды за храбрость и т. п.

В своих поэмах, таким образом, скальды формировали образ конкретного конунга, который становился достоянием общества и запечатлевался в коллективной памяти. Поэтому каждый конунг выказывал живейшую заинтересованность и поощрял скальда, который представил его правителем, достойным будущей славы: "Здесь Эгиль сочинил хвалебную песнь в честь конунга Адальстейна… В награду за хвалебную песнь Адальстейн дал Эгилю два золотых запястья, каждое из которых весило марку, а кроме того – дорогой плащ со своего плеча"[107]. Нередко, конунги и сами заказывали стихотворения о себе наиболее известным скальдам и старались привлечь их к своему двору.

Особой формой древнескандинавской поэзии были генеалогические перечни. До нас дошли (в выдержках) поэмы норвежских скальдов Тьодольва из Хвинира "Перечень Инглингов" (вторая половина IX в.) – конунгов из рода Инглингов, правивших в Свеаланде (с центром в Упсале), а затем в норвежском Вестфольде, и Эйвинда Погубителя Скальдов "Перечень халейгов" (Х в.) – ярлов, правивших в Тронделаге (с центром в Хладире). Фрагменты их поэмы включены в прозаические тексты саг о норвежских конунгах XII-XIII вв., а "Перечень Инглингов" лег в основу первой из саг "Круга Земного"Снорри Стурлусона – "Саги об Инглингах"[108]. В отличие от других скальдических поэм, в первую очередь, хвалебных песней, которые являлись откликом на происходившие события, генеалогические поэмы воспроизводили длительную и постоянно пополнявшуюся традицию, существовавшую в устной форме.

Генеалогическая память в Скандинавии отличалась чрезвычайной глубиной. "Перечень Инглингов" называет тридцать предков ярла Рёгнвальда – конунгов Свеаланда и Вестфольда. Некоторые из них правили недолго, другие – несколько десятков лет. Поскольку перечень не содержит указаний на длительность правлений, то нет возможности определить, какой период времени охвачен им. Однако, генеалогические перечни в родовых сагах (составление этого вида саг началось в середине XIII в.) и в таких произведениях, как "Книга об исландцах" Ари Торгильссона (середина XII в.) и "Книга о взятии земли" (конец XIII – XIV в.) с редкостной точностью воспроизводят родословия исландцев от момента заселения острова (IX в.) до времени записи соответствующего текста, т. е. на протяжении трех-четырех столетий[109].

В генеалогических поэмах, в первую очередь, воспроизводилась последовательность поколений от прародителя, потомка Одина Ингви-Фрейра для Инглингов, до здравствующего во времена скальда правителя. В "Перечне Инглингов", по словам Снорри, "названы тридцать предков Рёгнвальда и рассказано о смерти и месте погребения каждого из них"[110]. И действительно, содержание всех вис Тьодольва, приведенных в саге, за одним исключением, касается именно и только смерти и/или погребения конунга. Исключение составляет строфа, прославляющая Рёгнвальда, заказчика "Перечня"[111]. То же самое говорит Снорри и о генеалогической поэме скальда Эйвинда Погубителя Скальдов "Перечень халейгов".

Историческая память, запечатленная в генеалогических поэмах, сохраняет фактически только три момента: имя правителя, его место в генеалогическом ряду и обстоятельства его смерти: ни в одной из вис нет упоминаний о его прижизненных деяниях, победах над врагами, удачных походах. Все сообщения подобного рода в "Саге об Инглингах" содержатся в прозаическом тексте, принадлежащем Снорри, и почерпнуты им из других источников. Вторая по частотности группа рассказов связана с женитьбой конунга, как правило, приводимых в тех случаях, когда брак послужил причиной смерти конунга. Снорри дает и характеристики конунгов: один из них был "могуществен", другой – "воинственен", третий – "любил сидеть дома".

Абсолютное предпочтение, отдаваемое генеалогическими поэмами сюжетам об обстоятельствах смерти правителя, означает, что эти сведения играли принципиально важную роль в сознании скандинавов. Как правило, одновременно указывалось либо место погребения конунга[112], либо характер погребального обряда ("сожжен", "погребен в кургане"), причем об этом сообщает как сам Снорри в авторском тексте, так и цитируемая им виса.

Обращают на себя внимание обстоятельства смертей правителей: в подавляющем большинстве случаев в скандинавской традиции смерть правителя наступает в результате неожиданных, необычных, а нередко и позорных обстоятельств. Казалось бы конунг, тем более потомок Одина, должен был пасть в бою, чтобы присоединиться к войску эйнхериев, пирующих в Вальхалле. Но ничего подобного. Даже если Инглинг погибает в битве, он умирает не от удара меча, а на виселице, будучи захвачен противником в плен, или его тело противник оставляет на растерзание зверям (3 случая). Подавляющее же большинство Инглингов умирает от старости и болезней (8 случаев), оказывается сожженным в доме (4 случая), один из конунгов тонет пьяным в чане с медом, другой погибает затоптанный марой (злым духом), третий заколот рабом вилами, четвертый разбивает голову о камень, упав с коня, и т. п. вплоть до принесения конунга, при котором были неурожайные годы и голод, в жертву богам.

Актуальность информации о смерти и погребении правителя, вероятно, следует связывать с языческими представлениями о жизни, смерти и о посмертном существовании человека, и соответствующими обрядами. Некоторые из рассказов о смерти конунгов имеют явные ритуальные истоки: например, принесение в жертву конунга Домальди из-за неурожаев и голода[113]; гибель Свейгдира, заманенного карликами в камень; смерть Ванланди затоптанного марой; повешение Агни на золотой гривне, напоминающее убийство-жертвоприношение; прямую аналогию с мифологическим погребальным ритуалом имеет рассказ о Хаки[114].

Таким образом, генеалогические перечни свидетельствуют о чрезвычайной глубине исторической памяти, охватывающей несколько веков, и принципиальном значении, которое по тем или иным причинам придавалось смерти лица, память о котором сохранялась в обществе.

Итак, каковы же особенности исторической памяти, бытовавшей в устной традиции, как они проявляются в рассмотренных текстах, спонтанно возникших в среде ее носителей и не отягощенных инокультурным влиянием, каковы способы ее первой письменной фиксации?

Прежде всего необходимо отметить высокую социальную ценность исторической памяти, которая в полной мере осознавалась и признавалась современниками и проявлялась в уважении, которое германское общество оказывало знатокам устной традиции[115]. Если особое положение людей, владеющих руническим письмом (жрецов-эрилов?), в начальный период его существования, обусловливалось магическими функциями письма, то уже к V в. распространение формульных "надписей рунографов" указывает на их чрезвычайно высокий – и специфический – статус: именно они, а не военные вожди, имеют и используют возможность сохранить на века свое имя и свое мастерство, а также передать потомкам "славу" вождей. "Надписи рунографов" становятся образцом для появляющихся в это время собственно мемориальных надписей, и пройдет не одно столетие, пока мемориальный текст обретет фиксированную форму. Как в древнеанглийском, так и в древнескандинавском обществах дружинные поэты, скопы и скальды, занимают привилегированное положение, получают богатые дары от правителей, стремящихся, чтобы их имена и их деяния были увековечены в устных преданиях и песнях и в письменных текстах.

Общество не только признает социальную ценность сохранения и передачи исторической памяти, но и принимает меры для ее охраны: магические заклинания, появляющиеся на мемориальных стелах с VII века, должны были предотвратить разрушение памятника. Насколько действенны были заклинания, сказать трудно, но в обществе, бесспорно, формировалось (вероятно, не без влияния таких заклинаний) бережное и почтительное отношение к мемориальным камням: не случайно, многие рунические памятники до сих пор стоят на тех самых местах, где они были воздвигнуты[116].

Предметом и содержанием исторической памяти как германцев раннего средневековья, так и англо-саксов и древних скандинавов были социально-значимые события[117]. Поскольку наибольшее влияние на общественную жизнь в различных ее проявлениях оказывали племенные вожди, затем конунги и представители военной знати, то именно их судьбы запечатлеваются в коллективной памяти и становятся объектом меморизации. Смерть вождя, в силу сакральности его фигуры, очевидно, рассматривалась как угроза благоденствию племени – и в сакральном, и во вполне реальном плане. С одной стороны, с уходом вождя, наделенного удачей, способностью обеспечивать богатство и благополучие племени (урожайные годы, например), коллектив оказывался незащищенным перед ударами судьбы в виде недородов, эпидемий и пр. С уходом вождя-воина, храбрость и сила которого гарантировали безопасность социума от внешних нападений, возникала угроза внешнего завоевания, ставившая под вопрос само существование племени. Эта тема неоднократно и отчетливо звучит в "Беовульфе": так, например, после гибели Беовульфа в битве с драконом геаты оплакивают свою будущую печальную судьбу в рабстве у свеев, которые не преминут напасть на них, зная, что геаты потеряли своего защитника:

Именно особая, сакральная и реальная, значимость смерти вождя для судеб племени, вероятно, обусловила выдвижение этой темы в качестве одного из главных, и первых, объектов меморизации – в вещественной, материальной форме (воздвижение мемориальных памятников)[119], в древнейших устных преданиях (древненорвежских генеалогических перечнях, героико-эпических поэмах, где смерть героя занимает нередко центральное место в повествовании), наконец, в первых письменных фиксациях исторической памяти – рунических мемориальных надписях.

Другим важнейшим предметом, сохраняемым исторической памятью, было некое событие – как правило, военное деяние: победа в сражении, захват военной добычи, но также жертвоприношение и др.

Тематическое содержание исторической памяти в значительной степени обусловливало ее структуру. Прошлое запечатлевалось в ней не как цепь последовательных и объединенных между собой причинно-следственными связями событий, а как набор отдельных, как правило, не имеющих отношения друг к другу сюжетов, действие которых завершалось и исчерпывалось в его рамках. Дискретность исторической памяти создавала предпосылки для контаминации сюжетов в процессе их устного бытования, насыщении их мотивами и эпизодами, заимствованными из других преданий. Ярким примером тому служит формирование цикла сказаний о нифлунгах, впитавшего в себя исторические повествования о гибели Бургундского королевства, о готско-гуннском противостоянии, о смерти Аттилы, мифологические повествования о Вёлунде и золотом кладе карлика Андвари. Столь же сложен состав англо-саксонской поэмы "Беовульф" и многих других героико-эпических произведений.

Объединяющим и упорядочивающим дискретные "блоки" исторической памяти началом была генеалогия. Поскольку события были связаны с деяниями определенных лиц, то преемственность поколений позволяла установить относительную последовательность этих событий. Генеалогическая хронология, непрерывная и линеарная, была естественной и наиболее ранней формой исчисления времени, хронологической шкалой, вероятно, возникшей у германцев задолго до первых письменных свидетельств ее существования, на что указывает семантическое поле слова öld" век, временной отрезок; поколение, возраст". В Рёкской надписи эта форма хронологизации событий уверенно и последовательно используется создателем памятника: Варин с легкостью оперирует счетом поколений, соотнося с тем или иным "веком-поколением" называемые им события.

Наиболее ярко генеалогическая хронологизация проявляется, естественно, в генеалогических перечнях, содержанием которых и является последовательное, из поколения в поколение, перечисление правителей. Хотя поэма Тьодольва не выходит за рамки простого перечня, сама эта форма создавала предпосылки для его насыщения рассказами о деяниях называемых конунгов и выстраивания цельной и последовательной "истории". Именно эти возможности использовал Снорри, расширяя "Перечень Инглингов" и включая в него повествования о событиях, связанных с именем того или иного Инглинга.

Временная глубина исторической памяти оценивается исследователями, как правило, примерно в три поколения – около 100 лет[120]. Однако, для германской устной традиции характерна значительно большая длительность исторической памяти. Генеалогические цепочки с удивительной точностью сохранялись на протяжении нескольких (до четырех-пяти) столетий. Память о конкретных событиях, воплощенная в героико-эпических произведениях, создаваемых в VIII в. в Англии и в XII-XIII вв. в Скандинавии, восходила к временам Великого переселения народов.

Наряду с древнейшим, общегерманским, пластом (сказания о Германарихе, Аттиле, Теодорихе) в исторической памяти германских народов закреплялась история более позднего времени – времени обособления их судеб (эпоха борьбы между отдельными англо-саксонскими королевствами в Англии, эпоха викингов в Скандинавии), которое осмыслялось как второй, "национальный" героический век. Наконец, историческая память впитывала отклики на недавно произошедшие события. Этот процесс шел особенно интенсивно, если они становились предметом скальдических стихов или прозаических повествований.

Отмеченные особенности исторической памяти обусловили многообразие форм ее репрезентации в устной традиции: генеалогии, героический эпос, исторические предания. Каждый из жанров отображал определенный содержательный "сегмент" исторической памяти: генеалогические поэмы сохраняют имя правителя, его место в генеалогическом ряду и обстоятельства его смерти, рунические надписи – имя, факт смерти и ее обстоятельства, родственные связи погибшего; эпос – событие в форме "героически" интерпретированного "деяния". При этом возможны использования одного и того же "сегмента" исторической памяти в текстах разного типа, где – при сохранении сюжета – происходит "идейно-эмоциональное" его переосмысление (как, например, сказания о Финне и Ингельде в "Беовульфе").

Письменная фиксация исторической памяти в германском обществе начинается далеко не сразу после возникновения рунического алфавита: еще на протяжении нескольких веков она продолжает развиваться только в устной традиции. Древнейшие тексты, запечатлевающие историческую информацию (рунические надписи) являются не воспроизведением исторической памяти (нарративом), а средством ее актуализации, апелляцией к фоновым знаниям аудитории. Главным "ключом" для этого становится личное имя, которое в концентрированной форме репрезентирует сюжет. Наиболее последовательно такая форма апелляции присутствует в "каталоге сюжетов" ("Видсиде"), большая часть из которых представлена только именем героя и наименованием народа (племени), которым он правит.

Возможны, хотя и значительно менее распространены, иные "ключи", актуализирующие историческую память: изображение (мемориальная стела из Мёйбру, статуя Теодориха в Рёкской надписи), предмет (меч в "Песни об Ингельде"), топоним, центральный момент сюжета (жертвоприношение в Рёкской надписи).

Наконец, письменный текст наследует – до определенной степени – формульность, характерную для устно-традиционного повествования и являющуюся важнейшим способом меморизации[121]. На протяжении V-IX вв. в рунических надписях преодолевается прочно сложившаяся структура "надписей рунографов" и вырабатывается особая мемориальная формула, представленная в памятниках X-XII вв.