|
Принятие христианства в конце X – первой половине XI в. в целом не оказало деструктивного, разрушающего воздействия на ономастику Северной Европы: все изменения именослова, связанные с крещением Скандинавских стран, так или иначе вели лишь к явному его расширению, а не к сокращению или реформе. Детей продолжали называть исконными, родовыми именами, уходящими своими корнями в дохристианское прошлое, в течение нескольких столетий подавляющее большинство духовных лиц, священников, монахов и епископов, носили имена, не имеющие никакого отношения к церковной традиции имянаречения. Более того, многие из имен мирян и духовных лиц обладали вполне прозрачной внутренней формой и включали в себя имена языческих богов.
Подобная толерантность, судя по всему, распространялась не только на имена людей, антропонимы, но и на названия мест, топонимическую номенклатуру, и на языческие именования вообще. В Исландии, правда, в XII в. была предпринята реформа, призванная изменить названия дней недели, изначально содержавшие имена языческих богов, однако на общем фоне это предприятие воспринимается как культурно-исторический казус. Никому, по-видимому, не приходило в голову, что христианскому епископу не подобает зваться Торлаком (Pór-lákr) или что местность под названием Оденсе (= Óðins-vé "святилище Одина") с принятием и укоренением новой веры должна называться как-то иначе.
В этом отношении весьма показательна, например, скальдическая поэзия, где имена мифологических персонажей фигурируют буквально на каждом шагу. По наблюдениям исследователей, число кеннингов, где используются имена языческих богов, заметно сокращается непосредственно после крещения полуострова, но относительно скоро всё возвращается на свои места, вплоть до того, что мифологические антропонимы в большом количестве встречаются в скальдических текстах с вполне отчетливой христианской направленностью. Мир мифа оказался слишком могучим источником для обозначения лиц, явлений и предметов в скальдической поэтике, чтобы от него было возможно отказаться.
Весьма любопытно при этом, что в скальдических текстах наблюдается разительный контраст между явным изобилием мифологических антропонимов, имен существ, и крайней скудостью, почти полным отсутствием мифологических топонимов, названий мест. Если мы обратимся к таким "узловым" и общераспространенным названиям частей мифологического пространства, как Асгард (Ásgarðr, обиталище богов-асов), Мидгард (Miðgarðr, обиталище людей) и Утгард (Útgarðr, "внешний двор", мир великанов), то увидим, что первые два обозначения, чрезвычайно распространенные в эпических песнях, очень редки у скальдов.
В тех немногих случаях, когда они все же появляются в дошедших до нас скальдических текстах, их функции весьма ограниченны. Устойчивый оборот und Miðgarði, встречающийся во всем корпусе скальдической поэзии всего лишь дважды, служит простой вариацией трафаретных выражений und himnum "под небесами" или und solar "под солнцем". Примечательно, что в обоих примерах und Miðgarði употребляется в составе конструкции, которую можно перевести как "лучший на земле, во всем мире":
"Свейн, который был рожден в лучшие времена в Мидгарде..."1 (Торлейк Красивый, середина XI в.);
"Суровый духом Харальд считал себя могущественнее любого князя в Мидгарде..."2 (Арнорр Тордарсон, XI в.).
Скорее всего, вся эта конструкция с топонимом Мидгард не является порождением собственно скальдического поэтического языка, а служит своего рода фигурой высокой речи – достаточно упомянуть, что весьма сходный оборот присутствует в надписи, выполненной младшими рунами, также провозглашающий уникальность, непревзойденность определенного лица (Fyrby, XI в.)3.
В том единственном случае, когда в скальдическом тексте встречается топоним Асгард, перед нами фрагмент поэмы с мифологическим содержанием, где речь непосредственно идет о том, что Тор с другими богами защищают свое жилище:
"Тор с отвагой защищал Асгард вместе с посланцами Игга [= богами-асами]" (Торбьёрн Скальд Дис, X в.)4.
Точно так же топоним Вальгалла (Valhöll "палаты павших"), например, мы обнаруживаем лишь в поэмах Эйвинда Погубителя Скальдов, где рассказ строится именно на том, что конунги Хакон Добрый и Эйрик Кровавая Секира после смерти попадают в языческий рай Вальгаллу. Ни Асгард, ни Вальгалла, таким образом, не фигурируют в каких-либо перифрастических конструкциях, на которых зиждется вся скальдическая поэзия. Топонима Утгард у скальдов, как, впрочем, и в эддической поэзии, мы не находим вовсе.
Если же мы обратимся теперь к именованию более дробных мифологических локусов, то здесь контраст между скальдами и той же эддической поэзией будет еще более наглядным. Собственно, здесь следует говорить о некотором чуть более сложном соотношении. Эддические и скальдические произведения чисто статистически заполнены мифологическими антропонимами с вполне сопоставимой густотой. При этом в эддических стихах весьма многочисленны и локальные мифологические топонимы, тогда как у скальдов соответствующая мифопоэтическая номенклатура не представлена вовсе.
Можно было бы ограничиться указанием на эту топонимическую бедность как на характерную черту скальдических сочинений. Однако, как кажется, у такой особенности существует определенное если не объяснение, то во всяком случае толкование, позволяющее увидеть связь этой черты с явлениями более общими, относящимися, с одной стороны, к организации скальдической поэтики в целом, а с другой – к феномену исторической памяти и "историзма" скальдов.
Для этого необходимо вернуться к тому, как именно используются у скальдов имена мифологических персонажей. Как правило, они фигурируют в составе кеннингов, перифрастических обозначений вполне реальных предметов и лиц, конунгов, ярлов, предводителей войска, дружинников. Собственно говоря, подлинные имена людей, не мифологические антропонимы, вообще не всегда упоминаются в скальдическом стихе, и если бы не прозаические пояснения средневекового "комментатора" (наиболее знаменитый из которых, конечно же, Снорри Стурлусон), мы зачастую были бы не в состоянии определить, к какому именно историческому лицу относится та или иная виса.
Разумеется, эту "бедность" реальных антропонимов не стоит преувеличивать. Имена людей у скальдов все же встречаются (иногда даже в зашифрованном, скрытом виде). Кроме того, если бы мы всякий раз имели дело с целыми текстами поэм, а не с разрозненными фрагментами, возможно, таких подлинных имен было бы в нашем распоряжении существенно больше. И тем не менее факт остается фактом: принципы скальдической поэтики таковы, что на достаточно большом отрезке поэтического текста конкретное имя исторического лица легко и охотно скрывается за стандартными кеннингами, одинаковыми для всех перифрастическими обозначениями, в огромном числе случаев построенными с использованием мифологических имен (такой, например, кеннинг, как "Фрейр росы Драупнира", равно годится как для обозначения любого конунга, так и мужа вообще).
При этом скальдическое произведение в высшей степени связано с конкретикой, с совершенно определенными отрезками времени, событиями, людьми. За счет чего же осуществлялась эта связь с реальностью, коль скоро имена реальных персонажей могли отсутствовать, а значительная часть событий – прежде всего битв и походов – описываться в выражениях достаточно обобщенных и зачастую трафаретных?
Судя по всему, своеобразной меткой, помещающей поэтическое высказывание скальда в реальную систему координат, были, в частности, подлинные названия географических локусов, где происходили описываемые события, а таких исторически подлинных топонимов во всем корпусе скальдической поэзии, как известно, немало. Они-то не перифразировались и сохраняли за собой прагматическую функцию связи с географическими реалиями. Вообще говоря, за пределами классических образцов собственно скальдической поэзии мы находим единичный пример того, что использование мифологических топонимов в составе кеннинга в принципе возможно: так, в "Древних речах Бьярки" (X в.) встречается окказиональный кеннинг "Мидгард Фафнира" (Fáfnis Miðgarði)5, но обозначает он отнюдь не какой-либо пространственно-географический объект, а золото. Так или иначе, скальдическая поэзия не пошла по пути замены топонимов реальных кеннингами с топонимами мифологическими. Ускользни "земная" топонимика из произведения скальда, скройся она в мифологизирующих кеннингах, и мир скальдической поэзии в значительной степени герметизировался бы и утратил свою связь с событийной канвой исторического процесса.
Иными словами, мифологические имена как бы разом вводили скальдическое сочинение во вневременной контекст поэтических ценностей германской традиции, реальные же топонимы связывали его с тем, что происходило здесь и теперь, включали в локальный событийный и хронологический ряд. Называние места действия, судя по всему, позволяло мгновенно отличить одно событие от другого, сколь бы ни был абстрактен и отвлечен в остальном язык их описания. В современной скальду аудитории географическое наименование пробуждало к жизни и целый комплекс ассоциаций, связанный именно с данным событием и его участниками. Разумеется, для последующих поколений ясность таких ассоциаций в значительной степени утрачивалась, но, по всей вероятности, и в эпоху записи саг реальные топонимы отчасти формировали ту канву исторической последовательности, в соответствии с которой составитель саги пытался распределить имеющийся в его распоряжении древний поэтический материал.
Сказанное выше позволяет под несколько иным углом зрения взглянуть на то, как именно христианское начало, пришедшее в Скандинавию с крещением полуострова, находит свое отражение в панегирических поэмах скальдов. С одной стороны, скальдическое стихосложение всегда оставалось достаточно консервативным, и, возможно, именно эта консервативность заставляла некоторых первых конунгов-христиан отказываться от услуг скальдов. С другой стороны, конунги все же не могли обойтись без скальдов, а скальды – без конунгов. Поэтому, как уже упоминалось выше, во времена крещения из хвалебных песней поначалу исчезают на некоторое время привычные кеннинги, упоминающие древних богов, а позднее, когда острота противостояния старой и новой веры значительно снижается и слушатели уже не могут сомневаться в принадлежности поэта к одной с ними церкви, традиционные мифологические имена, традиционные мифологические кеннинги вновь возвращаются на свое место.
Разумеется, воздействие новой религии не ограничивалось, так сказать, временным устранением старого. Предпринимались попытки ввести собственно христианские темы, образы и реалии в скальдические сочинения. Между тем традиционные формы отнюдь не так легко принимали это новое содержание, и дело, на наш взгляд, было не только в устойчивости традиционного скальдического канона. Как кажется, специфика христианской образности у скальдов вообще соответствует специфике рецепции христианства в Скандинавии в первое столетие после крещения.
Остановимся на одном из ранних образчиков тех скальдических строф, где, согласно утверждению Снорри Стурлусона, упоминается Иисус Христос. Речь идет о цитируемом в "Младшей Эдде" отрывке из погребальной драпы Арнора Тордарсона (Скальда Ярлов), сочиненной ок. 1067 г. в память о норвежском конунге Харальде Суровом (ум. в 1066 г.):
"Я возношу молитвы мудрому стражу Греции и Гардов за раздавателя смертей мужей (князей?); так я отплачиваю князю за дар"6.
Разумеется, мы не можем пройти мимо того обстоятельства, что в этой строфе Греция и Гарды рассматриваются как некий континуум7. Небезынтересно нам также и употребление архитрадиционного для скальдической поэзии клише "я отплачиваю князю", воплощающего более общую идею, согласно которой правитель, не скупясь, раздает золото своей дружине, а они отплачивают ему, добывая новое золото и славу8. Однако не эти темы станут основным предметом нашего рассмотрения.
Обратим прежде всего внимание на самый кеннинг Христа. Если рассматривать это обозначение по частям (что не всегда правомерно для кеннинга), на первый взгляд может показаться, что слово vörðr "хранитель, страж, защитник" целиком и полностью соответствует общехристианской традиции прославления Сына Божьего. Вместе с тем, даже не углубляясь в историю употребления этой лексемы у скальдов, нельзя не обратить внимания на тот несколько необычный факт, что Христос оказывается хранителем отнюдь не Норвегии или Скандинавии в целом, а стран, скандинавам хорошо известных, но заведомо лежащих за ее пределами. Христос и христианство удивительным образом как бы отделены от державы самого умершего конунга – в каком-то смысле Вседержитель предстает перед нами правителем почитаемым, но иноземным.
На первую часть этого парадокса, как кажется, обратил внимание уже сам Снорри Стурлусон9. Приводя примеры кеннингов, с помощью которых подобает обозначать Христа, он немедленно указывает, что почти все из них годятся для обозначения земных конунгов конкретных стран или любых правителей вообще. Так, "конунгом Рима" может быть назван как Христос, так и римский кесарь, "конунгом Греции" – Христос и кесарь Миклагарда, "конунгом Иерусалима" – Христос и тот, кто правил Иерусалимом, а "хранителем или защитником людей" – любой из этих правителей10.
Приведенные в "Младшей Эдде" примеры из скальдов дохристианского времени не оставляют у нас ни малейших сомнений в том, что на Христа попросту переносятся традиционные обозначения земных царей (ср.: grundar vörðr "хранитель земли", folkvörðr "защитник народа" и т. п.). С чем же мы имеем дело? Быть может, перед нами – своего рода христианская риторика уподобления, перевернутая "с ног на голову", когда не земной правитель уподобляется Христу, а Христос становится подобием царя земного. Примеров инверсий такого рода в истории христианства множество, в разные исторические эпохи они могут наполняться различными смыслами. Однако в случае с погребальной драпой Арнора Скальда Ярлов, на наш взгляд, мы имеем дело с взаимодействием очень ранней, еще вполне "варварской" стадии освоения христианства и весьма изощренного, высоко формализованного поэтического языка.
Отметим, что тот, к кому возносятся мольбы за Харальда Сурового, назван не "владыкой Иордана" или "конунгом Рима", а именно "хранителем Греции и Гардов". Собственно говоря, особенно интересно, почему здесь появляется расширение – Гарды (Русь), поскольку кеннинг Христа, где упоминается Византия, уже использовался в скальдической поэзии и прежде. Так, Торарин Славослов в поэме "Выкуп за голову", сочиненной в 1026 г., говорит, что "Кнут защищает землю, как хранитель Греции (= Христос) – небесное царство"11. Почему же в поэме о Харальде Суровом появляются сразу две христианские страны, лежащие на Восточном пути?
Как кажется, ответ на этот вопрос не стоит переусложнять и видеть в этом, например, указание на собственно византийское и/или русское происхождение христианства в Скандинавии или влияние восточного обряда на поэзию скальдов, как это делали Е. А. Рыдзевская, О. Прицак и другие исследователи12. Судя по всему, главную роль здесь сыграла хорошо известная биография самого конунга Харальда, много лет служившего предводителем варягов при дворе византийского императора, а также неоднократно бывавшего на Руси и породнившегося с русским княжеским домом.
В определенном смысле, в сагах Харальду на Руси приписываются практически те же функции и обязанности, которые он исполнял в Византии. В Константинополе Харальд участвует в военных экспедициях и охраняет вместе со своими людьми императора. При дворе же своего будущего тестя, Ярослава Мудрого, он становится предводителем скандинавов, охранявших страну. Подчеркнем, что нас интересует сейчас не истинная историческая роль варяжской дружины в политической жизни Византии и Руси, а ее осмысление в скандинавской повествовательной и поэтической традиции. В прозаических текстах ("Гнилая кожа", "Красивая кожа", "Круг Земной", "Хульда") Харальду приписывается статус "защитника страны", к нему применяется термин landvarnarmaðr, который нередко используется по отношению к варягам, поступившим на службу к иноземному государю13.
Таким образом, имея в виду обыденный смысл прозаического языка, выражение "страж, хранитель Греции и Гардов" (Girkja vörð ok Garða) практически синонимично тем характеристикам, которыми Харальд Суровый наделяется в сагах (landvarnarmaðr, ...höfðíngi mikill ok hafði landvörn, höfðíngi yfir landvarnarmönnum)14. Подобная близость и провоцирует, по-видимому, весьма необычное обозначение Христа в поминальной поэме о Харальде Суровом: Христос оказывается подобен не земным государям вообще, но прежде всего тому конунгу, за которого молится скальд.
1. Bauð – sás beztrar tíðar // borinn varð und miðgarði – // ríkri þjóð at rjóða // randir Sveinn á landi = Sveinn, sás borinn varð beztrar tíðar und miðgarði... (Msk. S. 165; Skj.-B. В. I. S. 367. Nr. 7).
2. Haraldr vissi sik hverjum// harðgeðr und Miðgarði, // döglingr réð til dauða // dýrð slikri, gram rikra = Harðgeðr Haraldr vissi sik rikra hverjum gram und Miðgarði... (Skj.-B. В. I. S. 325. Nr. 18).
3. "Я знаю, братья Хастейн и Хольмстейн, самые сведущие в рунах в Мидгарде, поставили камень и [нанесли] множество рун по Фрейстейну, своему отцу" iak uait : hastain : þа : hulmstain : bryþr : menr : rynasta : а : miþkarþi : setu : stain : auk : stafa : marga eftiR fraustain faþur sin (Sveriges runinskrifter. Stockholm, 1924-1936. B. III. S. 42-43. Nr. 56). Об этой надписи см. подробнее: Успенский Ф. Б. Эпитафия эпохи викингов: к интерпретации надписи на руническом камне из Fyrby // Сущность и метаморфозы шведской идентичности. Тезисы докладов научной конференции, посвященной 10-летию Российско-шведского центра, Москва 16-17 марта 2006 года. М., 2006; Он же. Необычная эпитафия эпохи викингов: К интерпретации рунической надписи из Fyrby // Атлантика: Записки по исторической поэтике. М., 2008. Вып. VIII. С. 100-117.
4. Þórr hefr Yggs með örum // Ásgarð af þrek varðan = Þórr hefr varðan Ásgarð af þrek með örum Yggs (Skj.-B. В. I. S. 135. Nr. 1).
5. См.: SnE. S. 110-111; Skj.-B. В. I. S. 170. Nr. 4.
6. Bœnir hefk fyr beini // bragna falls við snjallan // Girkja vörð ok Garða; gjöf launak svá jöfri = Hefk bœnir fyr beini bragna falls við snjallan Girkja vörð ok Garða; launak svá jöfri gjöf (Skj.-B. В. I. S. 326).
7. См. подробнее об этом: Успенский Ф. Б. Скандинавы – Варяги – Русь: Историко-филологические очерки. М., 2002. С. 288-289.
8. Об этом клише см. подробнее: Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Между прозвищем и панегириком: к изучению русско-варяжского формульного фонда // Именослов. Историческая семантика имени / Сост. Ф. Б. Успенский. М., 2007. Вып. 2. С. 135-188. (Труды по филологии и истории).
10. Впрочем, параллелизм этот, как и многие ряды соответствий у Снорри, довольно обманчив. Так, Христос может обозначаться, согласно Снорри, кеннингом "конунг ангелов" (engla konungr), а в перечне кеннингов для земных правителей на этом месте появляется "конунг англов", который правит Англией (Englakonungr) (SnE. S. 122-123). Это нарочитое смешение англичан и ангелов восходит, по всей видимости, к рассказу Беды Достопочтенного о папе Григории Великом, предрекшем крещение Британии.
11. Knútr verr grund sem gœtir // Griklands himinriki (Skj.-B. В. I. S. 298).
12. См.: Рыдзевская Е. . Легенда о князе Владимире в Саге об Олафе Трюггвасоне // ТОДРЛ. М.; Л., 1935. Т. 2. С. 7, примеч. 2; Pritsak О. The Origin of Rus'. Cambridge (Mass.), 1981. Vol. 1. Old Scandinavian Sources other than the Sagas. P. 253; ср.: Johnsen A. O. Harald Hardrådes Død i Skaldediktningen // MM. 1969. S. 49-50; Kuhn H. Das älteste Christenthum Islands // ZDA. 1971. Bd. 100. S. 14-15.
13. Так характеризуется, в частности, будущий оркнейский ярл Рёгнвальд сын Бруси, который вместе с Харальдом Суровым служил на Руси у Ярослава (Orkneyinga saga / Finnbogi Guðmundsson gaf út // ÍF. 1965. В. XXXIV. Kap. XXI. Bls. 53-54), не говоря уж о самом знаменитом варяге русской историографии – Эймунде Хрингссоне, герое "Пряди об Эймунде".
14. У Снорри, в частности, приведен целый ряд подобных обозначений земных правителей: "Konunga allaer rétt atkenna svá, atkalla þá landráðendreða landz-vörðueða landz-sœkieða hirðstjóraeða vörð landfólks (курсив мой. – Ф. У)" – "Всех конунгов правильно обозначать "правителями страны" или "защитниками страны" или "завоевателями страны" или "предводителями дружин" или "защитниками народа"" (SnE. S. 123). Характерно, что среди них нет термина landvarnarmaðr, который остается, по-видимому, принадлежностью языка прозы.
|
|
