|
Введение
Хотя мы до сих пор точно не знаем, когда люди, говорящие на языке, который потом стал общескандинавским, вступили в контакт с теми, кто говорил на языке, который стал (или был) общесаамским, очевидно, что в эпоху формирования общескандинавских языковых изоглосс и общескандинавской дохристианской духовной культуры предки современных саамов и предки современных скандинавов уже были соседями. Археологи и историки продолжают спорить о том, где раньше проходила южная граница расселения саамов (ср., например, [Zachrisson 1997; Baudou 2002]) и в какой именно части Скандинавского полуострова находилась зона наиболее активных контактов; однако очевидно, что эти контакты и до эпохи викингов, и в эпоху викингов были очень тесными. Длительное контактирование саамов и скандинавов нашло отражение в саамских языках и в саамской культуре. Во всех саамских языках, больше всего в южносаамском, мы встречаем огромное количество скандинавских заимствований [Qvigstad 1893], многие из которых попали в саамские языки в общескандинавскую эпоху [Samraallahti 1998, 128-129]. Знаменитый шведский лаппонист конца XIX – начала XX в. Виклунд в неопубликованном докладе 1898 г. отмечает, что "обилие праскандинавских заимствованных слов свидетельствует о том, что в это время саамы уже должны были находиться в очень тесном контакте со скандинавами; в таком тесном контакте, что оба народа должны были жить в непосредственном соседстве друг с другом, а не соприкасаться друг с другом только в результате редких торговых поездок и т. п." (цитир. по [Fjellström 1985,118]).
Заметный след оставил контакт со скандинавами и в духовной культуре саамов. Прежде всего, скандинавское влияние заметно в религиозных представлениях южных саамов, где мы находим целый ряд богов, имена которых заимствованы у скандинавов. Сюда относится верховный бог Radien, Veralden Olmai (< Veraldar goð, Frey), Ruona (Rana) (< Rán), Horagalles (< Þórkarl), Ruotta (Rota). В лулесаамском мы встречаем даже шведское имя главного бога Стуръюнкаре "Большой хозяин" и, соответственно, Лилльюнкаре "Малый хозяин" (Storjunkare, Lilljunkare). Хотя ни у северных, ни у восточных саамов мы не встретим скандинавских имен богов, раньше полагали, что почти всё в саамской религии было заимствовано у скандинавов [Olrik 1905]. Работы последних десятилетий показали, однако, что скандинавское влияние на саамскую религию было не таким сильным, как считали раньше [Johansen 1983; Rydving 1990], однако в зоне наиболее тесных культурных контактов, прежде всего у южных саамов, оно все же было очень значительным.
Столь сильное скандинавское влияние на саамские языки и культуру никогда не оспаривалось. Однако на вопрос, отразились ли контакты с саамами в языке и культуре скандинавов, почти всегда давался отрицательный ответ. Скандинавские археологи, историки и лингвисты были за редким исключением единодушны в этом вопросе. Предполагаемый более низкий культурный уровень саамов предопределил, по их мнению, заимствование только в одну сторону; ср., например: "The cultural way was usually a one-way street from the Germanic people to the Finns or the Lapps" [Einarsson 1986, 43]. Такое отношение мы видим как у археологов (ср., например: "...саамы вряд ли оказали сколько-нибудь значительное влияние на древнескандинавскую культуру" [Schetelig 1925, 31]) и историков культуры (ср., например: "бессмысленно говорить о самостоятельной саамской культурной традиции" [Olrik 1905, 44]), так и у лингвистов [Sköld 1961, 64; Jahr 1997, 943]. Ярко выраженное скандинавское влияние на саамскую культуру и на саамские языки, с одной стороны, и стигматизация саамов в XIX-XX веках, которая экстраполировалась на все время саамо-скандинавских контактов, с другой, делали маловероятным предположение о возможности саамского влияния на северных германцев. Однако стигматизация саамов со стороны скандинавского общества существовала не всегда. Древнеисландская литература рассказывает нам об отношениях между северными германцами и саамами, разительно отличающихся от того, что можно было наблюдать в последние несколько веков. Саамы были советчиками и друзьями норвежских конунгов Олава Трюггвасона и Харальда Прекрасноволосого. Древнеисландские и древненорвежские источники сообщают о том, что саамские женщины становились женами не только легендарных норвежских конунгов из рода Инглингов, но даже одна из жен Харальда Прекрасноволосого была саамкой. И хотя, с одной стороны, судя по Снорри, такие браки, как правило, ни к чему хорошему не приводили, а с другой – мы не знаем, насколько исторически точны эти сведения, само представление об их вероятности и в языческую эпоху, и в эпоху Снорри, т. е. в XIII веке, говорит о многом. Представить себе, что саамская женщина могла оказаться женой короля шведов или норвежцев в более позднее время, абсолютно невозможно.
О полном приятии саамов свидетельствует и распространение собственных имен Finnr, Finni, Finna и большого количества составных имен с элементом Finn-, -finni, -finna, которые ассоциировались с названием народа finnar; ср. скандинавскую модель: множественное число – название народа (gautar, danir, þrændir, finnar), единственное число – имя собственное Gautr, Danr, Þrándr, Finnr. Имя Finnr, как мы видим, занимает в этой модели то же место, что и имена Gautr, Danr и Þrándr. Об отожествлении имени Finnr с названием народа finnar (саамы) см., напр., [КЗ, 163]. Впервые женское имя Финна (fino) засвидетельствовано в рунической надписи VI в. из Берги (Эстеръётланд) [Krause 1966, 193-194]. Саамы (finnar) настолько положительно описывались в древнескандинавской литературе, что было невозможно представить ceбe, что современные саамы и finnar древних памятников – один и тот же народ. В начале XX века, когда стигматизация саамов достигла своей высшей точки, было высказано предположение о том, что саамов нельзя отождествлять с finnar именно потому, что "finnar изображаются в сагах с уважением, а саамы всегда были и сейчас остаются для норвежцев только объектом презрения" [Hansen 1907, 134]. Однако несоответствие между положительным описанием finnar в древнескандинавской литературе и стигматизацией саамов (особенно в конце XIX – начале XX в.) объясняется не тем, что finnar – это не саамы, а какой-то неизвестный народ, но тем, что изменился характер отношений между скандинавами и саамами. Современное название саамов в норвежских диалектах (finnar) и древнескандинавские и древнеанглийские литературные памятники не оставляют сомнения в том, кем были для древних скандинавов finnar (дрангл. finnas). В эпоху викингов и в первые века после принятия скандинавами христианства отношение скандинавов к саамам было далеким от стигматизации. Историк литературы Myндал говорит о полном приятии (acceptance) саамов в древнескандинавском обществе [Mundal 1996, 2004], а археолог Сахриссон об "определенном саамо-скандинавском культурном симбиозе" [Zachrisson 1997, 131].
Древнескандинавская литература оказывается важнейшим источником, по которому можно судить об отношениях между саамами и скандинавами в раннее средневековье. Саамы изображались как лучшие стрелки из лука, охотники, умеющие ходить на лыжах и, прежде всего, как прорицатели, колдуны и целители. Во всех этих занятиях они были непререкаемым авторитетом для скандинавов. Два последних качества были особенно востребованы в языческой Скандинавии. Во многих сагах эти характеристики саамов становятся своего рода литературными; клише, что более всего заметно в сагах о древних временах. В "Саге о Хальвдане Эйстейнссоне" мы встречаем саама Флоки, который приживляет свою отрубленную руку, а в "Саге о Хрольве Пешеходе" Мёндуль; который обладает традиционными саамскими чертами (он лучший стрелок из лука и колдун), приживляет Хрольву отрубленные руки и ноги. Собственное имя Finnr становится нарицательным и получает благодаря представлению о саамах как о колдунах значение "колдун, чародей" [Cleasby, Vígfusson 1957, 154]. В языческой Скандинавии эта способность ценилась очень высоко. Колдовских чар саамов боялись, а их самих уважали. Неудивительно, что немногие попытки найти следы саамского влияния в скандинавской культуре связаны именно со способностью саамов прорицать и колдовать. Стрёмбэк показал, что процедура колдовства, называвшаяся в древнеисландской традиции сейд (seið) и наиболее подробно описанная в "Саге об Эйрике Рыжем", заимствована скандинавами у саамов [Strömbäck 1935].
В настоящей статье мне хотелось бы обратить внимание на возможность саамского влияния на скандинавскую религию и мифологию, связанную с другими саамскими качествами – с умением саамов стрелять из лука, охотиться и ходить на лыжах.
Скади и Улль
В скандинавской традиции мы встречаем двух богов, связанных с зимней охотой, бегом на лыжах и стрельбой из лука, – Скади и Улля. Хотя Скади великанша, она оказывается включенной в круг богов благодаря своей женитьбе на Ньёрде. Снорри рассказывает о том, что Скади "часто встает на лыжи, берет лук и стреляет дичь. Ее называют богиней лыжницей" [МЭ, 28]. В "Саге об Инглингах" Снорри, основываясь на "Перечне Хайлегов" Эйвинда Губителя скальдов (X в.) сообщает, что Скади не хотела дальше жить с Ньёрдом и стала женой Одина.
Об Улле Снорри сообщает, что "он хорошо стреляет из лука и ходит на лыжах, что никому не под силу с ним состязаться. Он к тому же прекрасен лицом и владеет всяким военным искусством. Его хорошо призывать в единоборстве" [МЭ, 30]. По-видимому, свою информацию Снорри брал прежде всего у скальдов, где Скади описывается как öndurdís и öndurgoð "богиня лыж", а Улль как örvaráss "бог стрелы", bogaáss "бог лука", veiðiáss "бог охоты" и öndurgoð "бог лыж" и skíðfærr "лыжник" (см., например, [Meissner 1984]). И у Скади, и у Улля мы находим те признаки, которые соответствуют клише, характеризую шим саамов в древнескандинавской литературе, что не могло остаться незамеченным. Мюлленхоф считал, что тип занятий Скади и имя её сына от Одина – Сэминг (Sæmingr) свидетельствует о том, что они являются "представителями коренного населения Скандинавии – саамов в скандинавской мифологии" [Müllenhof 1906, 55]. Гольтер также указывал, что Улль "по своему вооружению и образу жизни – как стреляющий из лука охотник, который на лыжах мчится по заснеженным горам и долам, – <...> напоминает о финнах и саамах" [Golther 2003 (1895), 13; 312].
В чем конкретно состояла связь Скади и Улля с саамами, оставалось не вполне ясным. Была ли эта связь случайной, т. е. атрибуты зимней охоты у скандинавских богов Скади и Улля действительно только "напоминали о финнах и саамах", или соседи скандинавов были персонифицированы и мифологизированы, как, вероятно, по крайней мере в отношении Скади и Сэминга, предполагал Мюлленхоф. С подобной мифологизацией соседей мы встречаемся часто: саамы, например, мифологизировали своих соседей в образе великана Стало, поведение, вооружение и имя (ср. дрисл. stál "сталь") которого напоминают одетого в железную броню скандинавского воина вендельской эпохи или эпохи викингов. Хотя саамы не отличаются высоким ростом, они также представлены в скандинавской мифологии как великаны (ср., напр. [Mundal 1996]). Саамы оказываются великанами по функции. Во-первых, они соседи скандинавов, во-вторых, соседи северные и как таковые оказываются либо в Ётунхейме, либо где-то поблизости от него. Не забудем и то, что великаны оказываются "инеистыми великанами" – Hrimþursar. Тот факт, что имеющая все саамские атрибуты Скади к тому же великанша, говорит о возможности ее появлении среди скандинавских богов в результате мифологизации саамских соседей. Встает вопрос, появилась ли Скади в результате такой мифологизации или уже существовавшая у скандинавов Скади была переосмыслена как фигура, персонифицирующая их соседей. И, наконец: может быть, Скади была просто заимствована скандинавами из саамского пантеона. Подобные вопросы можно поставить и в отношении Улля, который не был великаном, но имел "саамские" атрибуты.
Скади и Улля объединяет не только связь с зимней охотой, луком и лыжами. Было установлено почти идентичное распределение теофорных топонимов с элементами Skadi (и *Skädiа) и Ull (Skadevi, Skädvi, Skädharg, Ullevi, Ulleraker и т. п., ср. [Lindroth 1919, 48; Vries, 1957, 33; Kraft 2000, 14, 170, 208], которые встречаются в восточной Норвегии и центральной Швеции, но которых нет в Дании. В Швеции, в частности, 25 топонимов с именем Улля (Ulleraker, Ullund(a), Ulltuna и т. п.), из них 18 с -vi "святилище" (Ullevi), и только 19 с именем Тора и еще меньше – с именем Одина (11). Число топонимов с именем Скади 181 почти приближается в Швеции к числу топонимов с именем Тора, причем и здесь преобладают (16) топонимы на -vi (Skädvi); для сравнения укажем, что есть всего два топонима на -vi с именем Тора и четыре с именем Одина [Wessén 1929/1930, 107]. Основная область распространения топонимов с именами Скади и Улля – область Мэларен, Нэрке и Эстеръётланд, а также восточная Норвегия.
О культе Скади свидетельствуют не только теофорные топонимы, но и слова самой Скади из "Перебранки Локи" о её святилищах и лугах2, от которых Локи может погибнуть (ср. Lokasenna 51: frá mínom véom ok vöngom skolo þér köld ráð koma – букв. "от моих святилищ и лугов будут тебе холодные советы"). Хотя köld ráð является устойчивым обозначением пожелания смерти [Cleasby, Vigtusson, 1957, 329], вряд ли случайно употребление именно прилагательного холодный в связи со святилищами Скади. О. А. Смирницкая отмечает, что хейти великанш "находят продолжение в таких, например, словах как héla "иней", þoka "туман", héluþoka "туман (зимой)", drífa "вьюга", ótta "предрассветная часть ночи", и njóla (вариант к njól) "ночь" (поэт.), haustgríma "осенняя ночь" [Смирницкая 2004, 13]3.
Культ Скади и Улля был распространен в северных и центральных областях Скандинавского полуострова, т. е. именно там, где в раннее средневековье была распространена охота как промысел. Кроме самых северных областей, к областям охоты относят Естрикланд, Хельсингланд, Вэрмланд, Вэстманнланд, Дальсланд, Даларна в Швеции [Granlund 1962, 533], а также Трёнделаг и восточную Норвегию [Bø 1962, 549]. Хольтсмарк полагает, что культ Улля был распространен в областях Скандинавии, связанных с зимней охотой на лыжах с луком [Holtsmark 1992, 121].
Параллелизм между Скади и Уллем виден и в этимологии имен. Улль связывается с германским корнем, обозначающим блеск, славу и свет; ср. гот. wulþus "великолепие", дрангл. wuldor "слава, блеск"; ср лат. vultus "лицо" [Vries 1957, 159; 1962, 633; Blöndal 1989, 1084], другие фонологически вероятные этимологии (ср., например, Ullr < *wullinaz "шерстяной", т. е. Улль = Велес или Ullr < *ulta- "лохматый, т. е. Тор в козлином обличий" [Vries 1962, 633]) не находят подтверждения в текстах. В скандинавской традиции Улль сын Сив, жены Тора, женщины с золотыми волосами. Предполагается, что первоначально Улль был богом не зимней охоты, а солнечного света. Хотя, как писал Вессен, исландская мифологическая традиция не дает нам точных сведений об Улле (ср. [Wessén 1929/1930, 114]), в "Старшей Эдде" можно еще найти следы того времени, когда он был "светлым богом". Я. де Фрис видит в Улле воплощение "светлой стороны бога неба", культ которого был распространен у германцев в эпоху Римской империи [Vries 1957, 159]. Ольмарк полагает, что он был главным богом солнца эпохи бронзы в центральной Швеции и восточной Норвегии [Ohlmarks 1975, 181].
Скади доставила немало хлопот исследователям благодаря форме своего имени. Хотя Скади великанша, её имя склоняется как слабое существительное мужского рода, что вызвало к жизни целый ряд гипотез (см. [Schröder 1941]). Предполагалось, что в данном случае нашло отражение архаичное отсутствие родовой дифференциации. Однако оставалось непонятным, почему такая родовая недифференцированность сказалась только на Скади. Предлагалось считать Скади первоначально именем бога мужского пола, который потом сменил пол; Линдрут при этом предполагал существование богини Скедьи, которая могла быть женой Скади [Lindroth 1919, 68]. Полагали и то, что Скади первоначально была связана с луной (ibid.) и была мужского пола (обозначение луны во всех германских языках, сохраняющих трехродовую систему, относится к мужскому роду). Бог луны образовывал! пару с богиней солнца, т. е. с женским божеством, – соотношение, обратное соотношению Скади и Улля [Kiil 1936]. Существует также целый ряд других возможностей интерпретации мужского рода Скади. Поскольку муж Скади Ньёрд тоже сменил пол (у Тацита мы встречаем богиню Нертус), можно, например, было бы предположить и то, что первоначально Скади был мужем Нертус, а затем по каким-то непонятным нам причинам оба сменили пол, и Ньёрд стал мужем Скади. Предполагалось, что Улль и Скади оба были первоначально детьми Тьяци [Schröder 1941]. Очевидно, однако, что тех данных, которые есть в нашем распоряжении, недостаточно, чтобы ответить на вопрос об исконной форме имени и функции Скади. Единственное, что мы можем установить, кроме тех данных, которые нам дает древнезападноскандинавская литература, – это определенный параллелизм между Скади и Уллем.
Существует несколько предположений об этимологии имени Скади ([Vries 1962, 480]; наиболее подробно [Schröder 1941, 66-70]). Одно из них связывает Скади с корнем "вредить", предполагая значение "вредитель", ср. дрисл. skaði "вред", skaða "вредить". Шрёдер считает, что такая фонологически возможная интерпретация не получает подтверждения в текстах, хотя на основании обозначения Скади словом Mörn скальдом Тьодольвом из Хвина считает возможной более позднюю народную этимологию, связывающую Skaði со значением "вредительница"; см. экскурс ниже. Вторая этимология связывает Скади с гот. skadus "тень", нем. Schatten, греч. skotos [Schröder 1941, 66]. Наконец, существует предположение о связи Скади с корнем со значением "прыгать, танцевать", ср. lat. scatere "бить ключом", lit. skasti "прыгать". В таком случае Скади оказывается Nomen agentis со значением "тот, кто прыгает, танцует", именно эта этимология и является, по мнению Шредера, наиболее удачной [Schröder 1941, 70]. Однако Скади в древних текстах менее всего соответствует танцовщице, еще в меньшей степени она соответствует "козлоподобной богиней плодородия", как полагал Шрёдер [Schröder 1941, 29-64, 70].
Этимологические словари не отдают предпочтения ни одной из предлагаемых этимологии. Однако если мы попытаемся связать Скади как богиню зимней охоты с Уллем, то наиболее подходящей оказывается этимология, связывающая Скади с тенью (ср. семантическую цепочку "тень-холод-зима"). Именно такая интерпретация соответствует наблюдению О. А. Смирницкой об "однотипности хейти великанш и обозначений соприродных им участков действительности" [Смирницкая 2004, 12]. Именно хейти со значением "ночь, холод, зима" (примеры см. выше) соответствуют "теневой" или "ночной" этимологии Скади. В таком случае понятно существование пары Скади ("тень") – Улль ("свет"). Возможно, справедлива и исконная связь Скади с луной, а Улля с солнцем. Еще Цезарь говорил о том, что германцы поклоняются солнцу и луне [Цезарь 1998, 167]; в "Эдде" солнце (Sól) и луна (Máni) – брат и сестра. Хотя Улль этимологизируется как бог солнечного света, в скандинавской традиции, судя по его эпитетам, Улль прежде всего оказывается богом зимней охоты. Возможно, Улль (или Скади) как бог зимней охоты присутствует и на руническом камне из Баллингсты (U 855), где изображена соколиная охота. Мы видим всадника с копьем, с двумя собаками преследующего лося или оленя. Над преследуемым животным вьется сокол, а на голове у лося видна "птицеподобная фигура". Несколько поодаль внизу слева от всадника представлена фигура человека на лыжах, натягивающего тетиву лука [Wessén, Jansson 1949-1951, 509, fig. 341]. Это изображение интерпретируется как сцена зимней соколиной охоты с двумя участниками – лыжником и всадником. Однако если охота с собаками и соколом известна и из других источников, то присутствие лыжника с луком не вполне объяснимо. Считается, что лыжи нужны человеку с луком для того, чтобы ему было удобнее следить за соколом и вовремя отозвать его назад [Wessén, Jansson 1949-1951, 511]. Однако, вероятнее всего, мы имеем здесь дело не с реальным участником охоты, а с богом, помогающим при охоте, т. е. со Скади или Уллем, причем лыжи и лук – атрибуты бога, а не реальные инструменты соколиной охоты. Интересно, что рунологи отмечают, что ни в надписи, ни в изображении на камне из Баллингсты "нет ничего, что напоминает о христианской вере" (Wessén, Jansson 1949-1951, 510], что вполне естественно при изображении языческого бога охоты.
Юксакка и Лейболмай – саамские соответствия Скади и Улля
Среди саамских женских божеств "акк" – Мадеракки (Madderakka) и трех ее дочерей: Саракки (Sarakka), Уксакки (Uxakka) и Юксакки (Juxakka) – мы находим одну, которая функционально соответствует Скади. Это Юксакка, которая в различных памятниках описывается как женщина с луком [Manker 1950, 90]; ср. также Пауль Самилин (1742): "Юксакка обозначает богиню лука и происходит от слова Jux или Juex, что означает лук или ружье (byssa)" [Reuterskiöld 1910, 13-14]. Енс Килдал (1730) пишет, что "она превращает девочек в мальчиков во чреве матери, но ей надо приносить хорошую жертву, чтобы она захотела сделать это" [Reuterskiöld 1910, 88]. После такого превращения она отдает ребенка богу охоты Leybolmaj ("Ольховый человек"). Сканке (1728-1731) ничего не сообщает о ее роли при смене пола, однако он определяет Юксакку, которую объединяет с Уксаккой (богиней двери), как "богиню, готовящую детей мужского пола к обращению с луком и ружьем" [Rydving 1995, 135]. Возможно, именно здесь мы видим следы исконной функции Юксакки как богини охоты. Так же, как и у Скади, лук является главным атрибутом Юксакки. На многих шаманских барабанах Юксакка изображена с луком [Manker 1950, 93], что подтверждает предложенную Самилином интерпретацию; ср. севсаам. juoksa "лук" + áhkká "женщина". Интерпретация Лэстадиуса, связывающая Юксакку с северосаамским juksa "ремень лыжных креплений" [Læstadius 2003, 81], не находит столь однозначного подтверждения в рисунках на барабанах, хотя иногда Юксакка изображается на лыжах. Однако возможность такого предположения свидетельствует о связи Юксакки с лыжами. Аналогия со Скади становится, таким образом, еще более очевидной.
Подобно тому, как у Скади есть "мужское соответствие" – Улль, который тоже имеет атрибуты зимней охоты, есть мужское соответствие и у Юксакки. Это бог охоты Лейболмай; его атрибутами также являются лыжи и лук. Именно в таком виде он чаще всего изображается на шаманских бубнах [Manker, 1950, 24, 202, 213]. Леем пишет, что Лейболмай – "бог охоты, поэтому саамы всегда приносили жертвы Лейболмаю для достижения удачи в стрельбе и охоте [Leem 1767, 412]; ср. также [Reuterskiöld 1910, 9, 14, 33, 57; Læstadius 2003, 95]. Связь между Лейболмаем и Юксаккой проявляется не только в атрибутах (лыжи и лук), но и в том, что, превратив девочку в мальчика в утробе матери, Юксакка передает ребенка Лейболмаю.
Поскольку в саамской культовой традиции мужчины и женщины поклонялись разным богам (это в первую очередь касалось наиболее важных для повседневной жизни богов), то, если справедливо сообщение Тацита о том, что у саамов женщины раньше принимали участие в охоте наряду с мужчинами [Тацит 1993, 373], можно предположить, что первоначально Юксакка была женской богиней охоты (другими женскими божествами оказываются Мадеракка, Уксакка и Саракка), а Лейболмай – мужским богом охоты.
Если функциональным соответствием Скади оказывается Юксакка, то и Улль имеет саамское соответствие: это бог охоты Лейболмай. Связь Лейболмая с Уллем впервые была предложена Агреллем [Agrell 1934, 158-159]. И хотя убеждает в его аргументации не все достаточно убедительно (в частности, проблематична связь обоих с руной l), эта параллель заслуживает внимания. Кроме сходства функций (оба – боги охоты, прежде всего зимней охоты на лыжах), есть и еще одно сходство: это единственные боги, связанные с определенным типом деревьев. Дерево Улля – тис (он живет в тисовых долинах), дерево Лейболмая – ольха, причем древесина обоих деревьев красноватого цвета. Красноватый цвет ольхи имеет важное значение в саамской культовой традиции.
Возможно, что при идентификации Улля с богом лыж сыграло роль и совпадение саамского названия одного из типов лыж (с желобом посередине, тип С 2 по классификации Манкера [Manker 1971, 79-80]) с именем Улль. В современном южносаамском и лулесаамском есть слово ulla, ulli, обозначающее лыжный желоб [Grundström 1950-1951, 1326-1327; Hasselbrink 1981, 1379]. Можно предположить, что раньше это слово обозначало просто определенный тип лыж (С 2), отличавшихся от других лыж именно желобом. Самые первые лыжи такого типа были обнаружены в Тавасталанде, им около 4000 лет. Лыжам типа С 2, найденным в Швеции, от 2500 до 1000 лет [Manker 1971, 83]. Этот факт, а также сравнение числа найденных лыж (30 в Финляндии, 15 в Швеции и 2 в Норвегии) свидетельствуют о том, что лыжи проникли к скандинавам с северо-востока. Сходство имени *Ullaz (Norn.) с протосаамским *ol(l)a- / *ulla- могло сыграть свою роль при идентификации Улля с Лейболмаем.
Если мы сравним скандинавскую пару Скади – Улль с саамской парой Юксакка – Лейболмай, то обнаружим ряд соответствий, связанных прежде всего с зимней охотой. Главные атрибуты всех четырех – лук и лыжи, причем очевидно, что по крайней мере у Улля эти признаки вторичны. Если предположить существование исконной скандинавской пары "свет" (Улль) – "тень" (Скади), о чем свидетельствуют этимология и теофорные топонимы, можно реконструировать такой путь развития. В результате идентификации Скади с саамской богиней-лучницей Юксаккой Скади (богиня тени и, возможно, луны) приобретает функцию богини зимней охоты. Соответственно исконный партнер Скади Улль благодаря идентификации с партнером Юксакки "Ольховым человеком" и связи со Скади также становится богом зимней охоты. Таким образом, исконная скандинавская пара Скади и Улль под саамским влиянием приобретает "саамские черты", т. е. они становятся богами зимней охоты.
Как мы видели выше, многое свидетельствует о связи Скади и Улля с саамской парой Юксакка – Лейболмай. Однако саамское происхождение некоторых признаков Скади становится еще более явным, если мы обратим внимание на ее отца – великана Тьяци.
Тьяци и Тьяциолмай
Предположение о том, что отец Скади Тьяци имеет отношение к саамскому богу воды и рыбной ловли Тьяциолмаю (ср. южносаам. Tjaetsi-olmai "Водяной человек"), было впервые высказано Линдрутом в 1919 году [Lindroth 1919]4. Однако резко отрицательная реакция знаменитого лаппониста Виклунда, которому Линдрут рассказал о своей идее, заставила его на время отложить ее доказательство [Lindroth 1919, 65]. Возможно именно поэтому в словарях предложенная Линдрутом этимология даже не упоминается, и слово продолжает считаться этимологически трудным (ср. [Vries 1962, 612; Blöndal 1989, 1182]). Линдрут, однако, так и не вернулся к своей идее, и напрасно, поскольку только его предположение дает нам непротиворечивую этимологию имени скандинавского великана Тьяци [Kusmenko 2006, 13-15]. Кроме того, есть ряд других фактов, позволяющих сопоставить скандинавского великана и саамского бога рыбной ловли. Оба могут выступать в виде птиц, причем Тьяци в таком обличий принимает жертву от Одина, Локи и Хёнира [Holtsmark 1949, 45], что полностью соответствует функции саамского Тьяциолмая, сейту которого приносили жертвы для успеха в рыбной ловле; саамский бог рыбной ловли при этом тоже часто выступает в виде птицы или, по крайней мере, имеет птичьи ноги. Хотя скандинавский Тьяци характеризуется как горный великан, о его связи с водой может свидетельствовать замечание Снорри о том, что когда Локи появился у Тьяци, чтобы вернуть Идун, Тьяци "уплыл на лодке в море" [МЭ, 57].
Превращение саамского бога рыбной ловли в скандинавского великана можно представить себе следующим образом. Сейты Тьяци, многие из которых выглядели как стоящие у озер огромные камни в виде великанов (ср., например, сейт Тьяци у озера Таатсиярви в местечке Киттилэ в Финляндии [Kusmenko 2006, 16]) или огромных птиц, были реинтерпретированы скандинавами как изображение великана Тьяци. Следует добавить, что по представлениям саамов сейты обладали всеми признаками живого существа. Они были не только местом обитания Тьяци, но и сами являлись воплощением Тьяци, т. е. могли есть и ходить. Такое превращение Тьяциолмая в Тьяци было возможно в саамо-скандинавской контактной зоне, в среде скандинавов, знакомых не только с сейтами Тьяциолмая, но и с его функциями бога, принимающего жертвы.
Скандинавский великан Тьяци, прообразом которого явился саамский бог рыбной ловли Тьяциолмай, оказывается в скандинавской традиции отцом великанши Скади, которая приобрела функции богини зимней охоты, благодаря идентификации с Юксаккой и функциональной связи с Лейболмаем. Напомним, что саамский бог рыбной ловли Тьяциолмай и саамский бог охоты Лейболмай всегда упоминаются вместе в описаниях саамских богов скандинавскими миссионерами. Они оба относятся к "земным богам" и их изображения или их атрибуты (в случае Тьяциолмая это чаще всего изображение воды; ср. южносаамск. tjaehtsi, северосаамск. čáhci "вода") находятся рядом на шаманских бубнах [Manker 1950].
Сейчас трудно сказать, каким образом и когда Скади оказалась дочерью Тьяци, но представляется, что их родственная связь в скандинавской традиции является реминисценцией их функциональной связи в саамской традиции.
Заключение
Таким образом, оказывается, что контакт саамской и скандинавской культур играл важную роль при формировании по крайней мере трех фигур скандинавской мифологии – Тьяци, Скади и Улля. То, что в данном случае мы имеем дело не со скандинавским влиянием на саамскую культуру, а наоборот – с саамским влиянием на скандинавскую культуру, не должно удивлять. В средние века саамы по-прежнему оставались для скандинавов авторитетом в стрельбе из лука и в зимней охоте на лыжах. Время саамо-скандинавских культурных контактов, способствовавших обогащению скандинавской традиции, совпадает со временем значительного влияния саамского языка на скандинавский язык в общескандинавский период (500-1000), ср. [Kuzmenko 2005].
Экскурс об интерпретации рунической надписи на доске из Времдена
Если верна этимология Скади, связывающая ее с тенью и темнотой (ср. гот. skadus, дрсакс. skado, дрвн. scato, дрангл. sceado < *skaþwō- f. / *skaþwa- m.; см. выше) и, следовательно, с холодом и зимой, то легко понять ее идентификацию с саамской богиней охоты лучницей Юксаккой. Возможно, что и само имя, исконно обозначавшее тень и холод, в период ее идентификации с Юксаккой получило новую мотивацию. Дело в том, что общегерманское слово, обозначавшее тень либо вовсе исчезло и было заменено другим словом в скандинавских языках (дрисл. skuggi дршв. skugge < *skuwwan-, ср. дрвн. scuwo, дрангл. scuwa), либо сохранилось маргинально в другом значении (ср., шв., норв. диал. skadda, skodda "туман"). В результате идентификации с саамской лучницей Юксаккой, имя Скади могло приобрести новую мотивировку и стало ассоциироваться со словом skaþi, обозначавшим, вероятно, не только "вред, повреждение" (значение, которое сохраняется во всех современных германских языках), но также охоту или охотника, см. ниже. Значение "охота" или даже скорее "охотник" сохранено, вероятно, в рунической надписи из Времдена, которую относят к V веку. Надпись alguskaþi нанесена на деревянную доску, на другой стороне которой изображена собака, вгрызающаяся в шею оленя [Schön, 1995, 22, 23 fig.]. И археолог Шён, и рунолог Дювель интерпретируют рисунок как изображение охоты на оленя и переводят надпись как "Hirsch-Schädigung" ("повреждение оленя") [Schön, 1995, 22; Düwel 2001, 66]. Дювель интерпретирует надпись как западногерманскую, не приводя никаких доказательств, кроме места находки. Однако и археологические, и лингвистические данные свидетельствуют о несомненном скандинавском происхождении как всего комплекса, так и надписи. Доска была найдена в захоронении в ладье вместе с деревянным креслом, украшенным особым орнаментом. И тип самой могилы (ладья), и тип кресла, и тип орнамента имеют не западногерманские, а скандинавские параллели [Schön 1995, 26, 80, 82]. Еще более важным для атрибуции памятника оказывается языковая форма надписи. Форма skaþi полностью соответствует скандинавской форме (ср. дрисл. skaþi) и отличается от двн. scado, дрсакс. scaðo, дрангл. scēaða. В западногерманских языках окончание именительного падежа м. р. слабого склонения было о, в наиболее древних старших рунических надписях а (< ā). Окончание i свидетельствует о скандинавской принадлежности надписи. Самая ранняя форма им. над. с i/е < ā (an) у существительных с основой на an встречается в форме welAdAude в надписи из Бьёркеторпа (VII век). Кроме того, скандинавской оказывается и форма algu со звонким согласным /g/ (ср. дрисл. elgr, дршв. ælgher) вследствие действия закона Вернера (*alγi- / *alhi- < i. е. *olki; ср. русск. los' < *olsi), тогда как в западногерманских языках генерализовалась форма с глухим согласным; дрангл. eolh, срнн. elk, двн. elahho, ср. латинское заимствование из за-падногерманских языков alces.
Руна а в algu, вероятно, отражает результат i-умлаута от а, т. е. /æ/, который отличался от /е/. Общескандинавская форма должна была бы выглядеть как *ælgjaskaþi (ср., например, древнеисл. elgjaveiðr "лосиная охота"). Некоторые трудности вызывает интерпретация руны u, обозначающей соединительную гласную (исконно родительный падеж множественного числа). В древнеисландском мы встречаем а; ср., например, elgjaveiðr "лосиная охота", elgjagröf "яма для охоты на лосей". В эпоху старших рунических надписей этому а должно было бы соответствовать долгое о, т. е. это слово должно было выглядеть как *algjoskaþi. Однако исконное долгое о в окончаниях, еще сохраняющееся в некоторых формах, ср. runo Gen. Pl. Björketorp (7. Jh.); runo Sg. Akk. (Hinang 375, Noleby 600) могло сокращаться и переходить в u; ср. laþu, runu (Norn. Sg.).
Слабые существительные мужского рода как правило либо обозначали nomina agentis (например, bani "убийца"), либо те существительные, которые можно представить себе как nomina agentis (dauði "смерть"). Поэтому не кажется невероятным предположение о том, что имя Skaði могло быть интерпретировано как "охотник". Таким образом, правы оказываются и те, кто связывал имя Скади с корнем со значением "тень", и те, кто связывал имя Скади с корнем "вредить", однако последняя мотивация оказывается вторичной.
Литература
КЗ – Снорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подг. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М, 1980.
МЭ – Младшая Эдда. Изд. подг. О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970.
Смирницкая 2004 – Смирницкая О. А. Имена великанш в "Эдде" и туле // Атлантика: Записки по исторической поэтике. Вып. 6. М., 2004. С. 3-19.
Тацит 1993 – Корнелий Тацит. О происхождении германцев и местоположении Германии // Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1993. С. 353-373.
Цезарь 1998 – Юлий Цезарь. Записки Юлия Цезаря о галльской войне. СПб., 1998.
Agrell 1934 – Agrell S. Lapptrummor och runmagi. Lund, 1934.
Baudou 2002 – Baudou E. Kulturprovinsen Mellannorrland under järnaldern // Namn och bygd. 2002. Bd. 90. S. 6-36.
Blöndal 1989 – Asgeir Magnussen Blöndal. íslensk orðsifjabók. Reykjavík, 1989.
Bø 1962 – Bø О. Jakt. Noreg // Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder. Bd. 7. Malmö. 1962. S. 540-549.
Cleasby, Vigfusson 1957 – Cleasby R., Vigfusson G. An Icelandic-English Dictionary. Oxford, 1957.
Düwel 2001 – Düwel K. Runenkunde. 3. Aufl. Stuttgart, 2001.
Einarsson 1986 (1963) – Einarsson S. Harp song heroic poetry (Chadwicks). Greek and Germanic Alternative singing // Stefan Einarsson. Studies in Germanic Philology. Ed. by Anatoly Liberman. Hamburg, 1986. P. 62-78.
Fjellström 1985 – Fjellström P. Samemas samhälle i tradition Och nutid. Värnamo, 1985.
Golther 1895 – Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie. Rostock, 1895.
Granlund 1962 – Granlund J. Jakt. Allmän och Sverige // Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder. Bd. 7. Malmö. 1962. S. 533-540.
Grundström 1950-1951 – Grundström H. Lulelapsk ordbok. Uppsala, Köbenhavn, 1950-1951.
Hansen 1907 – Hansen A. M. Oldtidens Nordæmd. Ophav og Bosættning. Kristiania, 1907.
Hasselbrink 1981 – Hasselbrink G. Südlappisches Wörterbuch. Bd. 1-3. Uppsala, 1981.
Holtsmark 1949 – Holtsmark A. Myten om Idun og Tjatse i Tjodolvs Haustlong // Arkiv för nordisk mytologi. 1949. S. 1-73.
Holtsmark 1992 – Holtsmark A. Fornnordisk mytologi. Tro och myter under vikingatiden. Lund, 1992.
Jahr 1997 – Jahr E. H. Norway // Kontaktlinguistik (Handbücher zur Sprach- und Kommunikationswissenschaft 12:2). Hans Goebl et al. (eds). Berlin 1997. Z. 937-948.
Johansen 1983 – Johansen Ø. Nordiske lån i før-kristcn samisk religion? // Viking. Bd. 46. 1982. S. 124-137.
Kiil 1936 – Kiil V. Er de nordiske Solberg minner om soldyrkelse? // Maal og minne. Norske studier. Oslo, 1936. S. 126-175.
Kraft 2000 – Kraft J. Hednagudar och hövdingadömen i det gamla Skandinavien. Uppsala, 2000.
Krause 1966 – Krause W. Die Runeninschriften im älteren Futhark. Mit Beitr. von Herbert Jankuhn. Göttingen, 1966.
Kuzmenko 2005 – Kuzmenko Ju. Saami influence on the development of morphological innovations in Common Scandinavian // Finno-Ugric People in the. Nordic Countries. Roots V: The Roots of People and Languages of Northern Eu-roasia. Birger Winsa (ed.). Hedenäset, 2005. P. 11-31.
Kusmenko 2006 – Kusmenko Ju. Jätten Thjazi och det samiska elementet i nordisk mytologi // Sápmi Y1K: livet i samernas bosattningsområde för ett tusen år sedanii Andrea Amft & Mikael Svonni (red.). Umeå, 2006.
Læstadius 2003 (1839/ 1845) – Læstadius L. L. Fragmenter i lappska mythologien. Gudalära. Tromsø, 2003.
Leem 1767 – Leem K. Beskrivelse over Finmarkene Lapper, deres Tungemaal, Levemaade og forrige Afgudsdyrkelse. Kiøbenhavn, 1767.
Lehtisalo 1924 – Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924.
Lindroth 1919 – Lindroth H. En nordisk gudagestalt i ny belysning genome ortsnamnen // Antikvarisk tidskrift fór Sverige. Bd. 20. N 2. 1919. S. 1-76.
Manker 1950 – Manker E. Die lappische Zaubertrommel. II. Die Trommel als Urkunde geistlichen Lebens. (Acta lapponica VI). Uppsala, 1950.
Manker 1971 – Manker E. Fennoskandias fornskidor // Fornvännen. Årg. 66. 1971. S. 77-91.
Meißner 1921 – Meißner R. Die Kenningar der Skalden. Bonn, 1921.
Müllenhoff 1906 – Müllenhoff K. Deutsche Altertumskunde. Bd 2. Berlin, 1906. I
Mundal 1996 – Mundal E. The perception of the Samis and their religion in Old Norse sources // Shamanism and Northern Ecology. Pentikäinen, Juha (Hrsg.). Berlin/New York, 1996. P. 97-116.
Mundal 2004 – Mundal E. Kontakt mellom nordisk og samisk kultur reflektert i norøne mytar og religion // The Sámi and the Scandinavians. Aspects of 2000 years of contact Ed. Jurij Kusmenko. Hamburg, 2004. P. 41-53.
Ohlmarks 1975 – Ohlmarks A. Fornnordisk ordbok. Kristianstad, 1975.
Olrik 1905 – Olrik A. Nordisk og lappisk gudsdyrkelse // Danske studier. Bd. 2. 1905. S. 39-57.
Qvigstad 1893 – Qvigstad J. K. Nordische Lehnwörter im Lappischen. (Videnskaps-Selskabs Forhandlingar, 1893: 1). Christiania, 1893.
Reuterskiöld 1910 – Reuterskiöld E. Källskrifter till lapparnas mytologi. Stockholm, 1910.
Rydving 1990 – Rydving H. Scandinavian-Saami Religious Connections in the history of Research // Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names. Ed. by Tore Ahlbäck. Åbo, 1990. P. 358-373.
Rydving 1995 – Rydving H. Samisk religionshistoria: några krituska problem. Uppsala, 1995.
Sammallahti 1998 – Sammallahti P. The Saami languages. Karasjokka, 1998.
Schön 1995 – Schön M. Der Thron aus der Marsch. Ausgrabungen an der Fallwand bei Wremen im Landkreis Cuxhaven I. Bremenhaven, 1995.
Schetelig 1925 – Schetelig H. Norges forhistorie: problemer og resultater i norsk, arkæologi. Oslo, 1925.
Schröder 1941 – Schröder F. R. Skadi und die Götter Skandinaviens. (Untersuchungen zur germanischen und vergleichenden Religionsgeschichte 2). Tübingen, 1941.
Sköld 1961 – Sköld T. Die Kriterien der umordischen Lehnwörtern im Lappischen. Uppsala, 1961.
Strömbäck 1935 – Strömbäck D. Sejd. Textstudier i nordisk religionshistoria. Stockholm, 1935.
Vries 1957 – Vries J. de. Altgermanische Religionsgeschichte. 2. Aufl. Bd. 2. Berlin, 1957.
Vries 1962 – Vries J. de. Altnordisches etymologisches Wörterbuch. Leiden, 1962.
Wessén 1929 /1930 – Wessén E. Schwedische Ortsnamen und altnordische Mythologie // Acta philologica Scandinavica. Bd. 4. 1929 / 1930. S. 97-115.
Wessén, Jansson 1949-1951 – Wessén E, Jansson S. Svenges runinskrifter. Bd. 8.
Zachrisson 1997 – Mötem i gränsland: samer och germaner i Mellanskandinavien (Statens historiska museum. Monographs 4). Zachnsson, Inger et. al. (red.). Stockholm, 1997.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Предположение Линдрута [Lindroth 1919, 1930] о том, что топонимы типа Skävi, Skädvi, Skadevi, Skädharg, Skadevin, Skädharg, Skädiuhof, Skadeland, Skädberga и т. п. связаны с культом богини Скади или Скедьи, неоднократно подвергалось критике. Вессен, не отрицая связи между Уллем и топонимами типа Skadevi, полагал, что первый элемент таких топонимов восходит к sked в значении "скачки". В сочетании с vi топоним обозначал "место, где приносили в жертву лошадей и где проходили лошадиные забавы (hästlekar) в честь бога солнца Улля" [Wessén 1929/1930, 108]. Столь исходил из значения sked "кусок доски" и полагал, что топонимы типа Skävi обозначают места, где "поклонялись божествам в виде досок или расщепленных стволов" [Stahl 1976, 41] или святилище, огороженное досками. В последнем словаре шведских топонимов [Wahlberg 2003, 277] наиболее подробно изложена интерпретация Вессена и совсем не упоминается интерпретация Линдрута. И, наконец, Пеллиеф, исходя из значения sked "возвышенная местность, окруженная с двух сторон водой", считал, что топонимы типа Skävi обозначают просто святилище, расположенное на таком месте [Pellijeff 1991]. Однако несомненный параллелизм между топонимами типа Torsvi, Odensvi, Ullevi, с одной стороны, и Skävi, Skadevi – с другой, также как и идентичное распределение теофорных топонимов типа Уллеви и Скадеви, не оставляют сомнения в правоте Линдрута; ср. особенно [Kraft 2001,14, 169].
2. Многочисленные шведские и норвежские топонимы Sködin интерпретируются Киилем как Skad-vin, где первый элемент – имя богини Скади, а второй элемент означает "луг, поляна" [Kiil 1936],
3. Хотя эти хейти относятся к великаншам как к виду, мы очевидно можем предположить в данном случае совпадение в сознании общего и частного, т. е. пила и особи (см. [Смирницкая 2004, 8-9]).
4. Подробное изложение предположения, что скандинавский великан Тьяци является реминесценцией саамского "Водяного человека" Тьяциолмая, с указанием соответствующей литературы см. в [Kusmenko 2006].
|
|
