|
"Младшая Эдда" Снорри Стурлусона (часто называемая "Прозаической Эддой", далее SnE) – один из главнейших источников информации о дохристианской религии народов Северной Европы. Ее рассказы о языческих богах подкрепляются отрывками из мифологической поэзии, записанной, должно быть, в соответствии с устными преданиями или, по крайней мере, созданной на основе древней традиции. В то время как скальдические стихи мифологического содержания, процитированные в разделе SnE, именуемом "Язык поэзии" ("Skáldskaparmál"), в большинстве случаев сохранились только там, многие из так называемых эдцических песней, широко используемых в "Видении Гюльви" ("Gylfaginning") (первая основная часть SnE), существуют в отдельных записях. Одна из этих поэм – "Прорицание вёльвы" ("Völuspá", название встречается только в SnE), из нее приводится двадцать девять строф, целиком или фрагментарно. Отдельно полная версия поэмы сохранилась в двух манускриптах: текст R в "Королевском кодексе" (Codex Regius) "Старшей Эдды", состоящий из шестидесяти двух или шестидесяти трех строф (в зависимости отделения на строфы), и текст H в "Книге Хаука" ("Hauksbók") (середина XIV в.), включающий пятьдесят девять строф. Хотя принято считать, что Снорриева "Эдда" была составлена в первой трети XIII в., она сохранилась только в трех рукописях первой половины XIV в. и в более поздних бумажных списках1.
Христианизация Исландии произошла около 1000-го года, и литература XII и XIII вв. не оставляет сомнения в том, что к этому времени в стране прочно утвердилось христианство. Вместе с тем, литература также свидетельствует о том, что богатые традиции, уходящие корнями в дохристианскую эпоху, сохранились и использовались в прозаических и поэтических текстах. Эти обстоятельства усложняют интерпретацию источников. Очевидно, ни SnE, ни эддическая поэзия, записанная в то же время, не могут прочитываться как беспристрастное или прямое описание дохристианских представлений и практики. В SnE эта проблема прямо затрагивается в "Прологе" к произведению, в котором происхождение веры в асов описывается в рамках христианского учения. В "Прорицании вёльвы" христианский контекст проявляется не так непосредственно и более спорадически; сама сущность поэмы, кажется, основывается на глубоком знании дохристианской мифологии и картины мира и, возможно, на приверженности им, в то время как отдельные элементы поэмы имеют христианские черты и лучше всего объясняются непосредственным влиянием христианства, будь то на стадии создания или в более поздней традиции. Широко распространено мнение, хотя это и только гипотеза, что "Прорицание вёльвы" было сочинено около 1000-го года человеком, воспитанным в вере в асов, но вместе с тем знакомым с христианскими идеями2. Оригинал сочинения, однако, до нас не дошел, а более поздние версии неизбежно должны были претерпеть изменения со времени, когда поэма была создана, и до момента ее записи3. Я полагаю, тщетно пытаться реконструировать ее изначальный текст, хотя тот факт, что поэма сохранилась в разнообразных вариантах, подталкивает к спекуляциям относительно того, можно ли считать некоторые ее элементы вторичными либо порожденными обстоятельствами или идеями, характерными для более позднего времени. Особое искушение возникает в том случае, когда соответствующий элемент содержится только в одной редакции поэмы. Таким элементом является отдельная полустрофа 58 в тексте H, часто обозначаемая как строфа 65 "Прорицания вёльвы" в объединяющем оба варианта "Тексте I" в издании Бюгге (Sæmundar Edda):
Þá kemr inn ríki
at regindómi
öflugr ofan,
sá er öllu ræðr.
Нисходит тогда
мира владыка,
правящий всем
властелин могучий4.
Этой строфы нет ни в тексте R, ни в "Младшей Эдде". Цель моей статьи, во-первых, оспорить мнения тех исследователей, которые до сих пор настаивают на том, что эта строфа могла быть частью поэмы со времени ее создания около 1000 г., и, во-вторых, доказать, что данный отрывок основывается на христианских представлениях, хорошо знакомых исландцам в XIII в.
Прежде чем перейти непосредственно к поставленной задаче, я считаю необходимым пояснить свою позицию в вопросе об устном бытовании традиционной поэзии. Отрицая простую теорию устного Сочинения, которая предполагает, что эпические поэмы, даже довольно короткие, такие как эддические, импровизировались или заново создавались в ходе исполнения, я полагаю важным признать то, что устная поэзия со временем постоянно изменяется и в той или иной Степени адаптируется к условностям и представлениям той культурной среды, в которой она бытует. Певцы и слушатели должны быть способны воспринять эту поэзию и наделить ее смыслом. Это не означает, что элементы, восходящие к другой культуре и образу мыслей, нежели те, что характерны для сберегающего традицию общества, не могут быть сохранены. Но такие элементы, как правило, быстрее забываются, они непонятны и могут быть неверно истолкованы5. Мы должны относиться к известным нам версиям "Прорицания вёльвы" как к вариантам поэмы, существовавшим на момент их записи. Было бы ошибочно пытаться восстановить изначальный текст поэмы, возникший в эпоху, предшествующую христианизации, или в период крещения Исландии, откалывая от нее христианские элементы. Мы не знаем, что именно они заместили собой и заместили ли что-либо вообще, и мы не можем быть уверены в том, что строки или строфы, которые, как нам кажется, соответствуют тому, что мы знаем о дохристианской религии, не изменились с течением времени.
Некоторые исследователи полагают, что "Прорицание вёльвы" было сочинено образованным крещеным поэтом, хорошо знакомым с христианской литературой; и все же они не ставят под сомнение традиционную датировку песни – рубеж XI в. Невероятно, однако, чтобы поэма "с основательным христианским подтекстом", "языческая по своему сюжету", но "наполненная христианским символизмом", требовавшим "нескольких уровней понимания", если сослаться всего лишь на одного современного сторонника подобных взглядов – Киза Самплониуса, могла сохранять свою изначальную структуру и "послание" в среде исландцев приблизительно с 1000 г. и вплоть до XIII в.6 Следует отдавать себе отчет в том, что только незначительное число людей, принадлежавших к первым двум или трем поколениям после крещения Исландии были способны оценить нюансы и реминисценции подобной поэмы; на протяжении XI в. люди, достаточно образованные для понимания скрытых намеков на христианство в поэме, подобной "Прорицанию вёльвы", едва ли могли заинтересоваться ее откровенно языческим сюжетом или озаботиться ее сохранением для передачи последующим поколениям. Мне кажется, что, если Самплониус и исследователи, придерживающиеся сходной точки зрения, как, например, Микаэль Шульте, правы относительно образования поэта, то было бы всего логичнее датировать поэму XII веком. Причина, по которой исследователи не решались отнести ее к более позднему времени, без сомнения, в том, что трудно поверить, чтобы текст, столь ярко отражающий дохристианские верования и картину мира, мог быть создан на основании разрозненной информации или прозаических рассказов в эпоху, когда знания об их предмете были скорее апокрифическими, а не опирались на мировидение, сохранявшее для поэта все свое значение. Другими словами, хотя наличие христианских элементов в поэме неоспоримо, куда правдоподобнее было бы предположить, что языческая эсхатологическая поэма, возможно, уже подвергшаяся в самой общей форме влиянию со стороны приближающегося христианства, впитала в себя христианские элементы в XII в., в период, когда языческие предания не воспринимались более как угроза и христианское учение стало оказывать глубокое воздействие на культуру. В это время аллегорическая интерпретация текста могла устранить претензии духовенства к ее содержанию, и новые элементы могли быть добавлены для усиления подобного толкования.
Так, в строфе 58 редакции Н как раз перед самым концом появляется деталь, как кажется, предлагающая именно христианскую развязку: дабы править, сверху нисходит новый могущественный бог. В поэме уже было рассказано о рождении нового мира, и в этом новом мире присутствуют четкие отсылки к старому миру и представителям старого пантеона, которые каким-то образом уцелели в финальной битве. В последней части поэмы описывается отнюдь не духовный рай, а мир природы, в котором растет трава, и птицы ищут добычу. Собравшиеся там боги вспоминают древние времена и рассказывают истории, однако нет никакого намека на то, чтобы они готовились к какому-либо окончательному суду или ожидали нового правителя. Вообще говоря, внезапное и неожиданное появление в тексте Н, строфа 58, "inn ríki" ("могущественного") делает их ненужными и радикально меняет концепцию поэмы. Бальдр, Хёд и Хёнир, так же как и боги, перечисленные в "Речах Вафтруднира" ("Vafþrúðnismál"), – попросту новое поколение богов, дети Тора и Одина, которые, как мы можем надеяться, лучше и могущественнее своих отцов и не страшатся тех же самых стихий хаоса7. В тексте R эта "новая", или очищенная, земля с омоложенным пантеоном кажется максимально удаленным от нас образом описываемого будущего, она обозначает пределы, которых способен достичь взор пророчицы8.
Многие исследователи считали строфу 58 текста Н вторичной, в то время как другие утверждали, что это составная часть поэмы, присутствовавшая в ней с момента ее создания. Сигурд Нордаль отвергал простое объяснение, что "inn ríki" – плохо замаскированный образ Христа, и рассматривал это божество как результат размышлений языческого поэта, который под влиянием христианства пожелал создать более удовлетворительную версию языческой мифологии, поместив на вершину пантеона это всемогущее существо: "Теперь "hinn ríki" приходит в свои владения, государство, приготовленное для него. Ом не принимал непосредственного участия ни в одном из описанных событий, но о его существовании можно было догадаться на основании самого конфликта, подобно тому, как существование невидимой планеты определяют по ее влиянию на движение другой, видимой Планеты... Как только мир достиг определенной степени совершенства через развитие и страдания, Он приходит по собственному желанию. Цель существования достигнута. Попросту говоря, это концепция судьбы мира, сформированная на основе высшего религиозного опыта индивида, и она может быть понята только теми, кто испытал что-либо подобное. "Hinn ríki" – ни Христос и ни Один, а собственный высший божественный идеал поэта"9.
Это поистине поэтическое толкование. Однако маловероятно, чтобы люди, защищающие языческие представления от христианских, испытывали необходимость в подобной уступке последним, и едва ли подобная строфа, представляющая в конце нового бога, отличного от старых богов, смогла бы остаться в поэме в период христианизации и консолидации христианского мировоззрения.
Другая исследовательница, убежденная в том, что строфа 58 текста Н является частью изначального замысла поэмы, – это Гро Стейнсланд. Ее позиция, однако, отличается от идеи Нордаля: она пытается интегрировать "inn ríki" в старый пантеон, утверждая, что, на самом деле, это древний и довольно загадочный бог Хеймдаль. В опубликованной в 1991 г. статье она достаточно аргументированно отрицает предположение, что "inn ríki" – это образ Христа, и говорит: "Вопреки традиционной интерпретации строфы я выдвигаю гипотезу, что образ грядущего существа, предсказанный в строфе 65, – подлинный продукт язычества, что идея будущего правителя может быть понята в рамках дохристианского мировидения... Неологизмом "regindómr" ("государство; суд богов") поэт выражает языческие представления относительно будущего существования, когда прежняя эпоха, непрочная и испытывающая угрозу со стороны хаоса, миновала. Старая эра будет заменена новым веком, контролируемым только "космическими силами" (в норв. тексте букв.: "упорядочивающими силами". – Примеч. пер.). Regindómr – это "господство упорядочивающих сил". Хеймдаль как представитель нового порядка должен снизойти в свое царство"10.
Таким образом, Стейнсланд в 1991 г. доказывала, что эта строфа входит в изначальную версию поэмы, восходящую ко времени крещения Исландии, но полагала, что "inn ríki" в действительности относится к одному из старых богов, Хеймдалю. В наиболее тщательно прокомментированном издании, появившемся после публикации Нордаля, Урсула Дронке отвергает подобные интерпретации и высказывает мнение, что строфа вторична, "так как в ней в явно христианских выражениях говорится о том, что поэт уже сумел тонко передать...". При этом она ссылается на Клауса фон Зее, который утверждал, что "идея эсхатологического Судии чужда северной мифологии"11.
Недавно Стейнсланд снова вернулась к этой проблеме в двух работах, в которых она придерживается своего толкования "inn ríki" как Хеймдаля, несмотря на то, что в свете новых изысканий исследовательница изменила многие свои представления о поэме, доказывая теперь, что та претерпела влияние иудео-христианской сивиллической традиции12. Очевидно, отстаивать идею о том, что "inn tiki" – это Хеймдаль, еще труднее, если считать – как теперь полагает исследовательница, – что песнь в столь значительной степени обязана своим появлением литературной традиции.
Я полностью согласен с теми, кто утверждает, как Урсула Дронке, что строфа 58 редакции Н – вторичный элемент поэмы. В то же время, я считаю маловероятным, что появление этой могущественной фигуры – всего лишь способ ввести в повествование Христа. Во всяком случае, это появление совершенно неожиданно и не подготовлено. Другие встречающиеся ранее в тексте строфы, лучше всего объясняемые влиянием христианского учения, такие как: R36, 38 и 39 (две последние встречаются также в списке H и в SnE) или R45 (H, SnE), – периферийны, однако соответствуют целостному образу мира и его сил, создаваемому в поэме. Строфа 58 текста Н вводит новый элемент – божество более могущественное, нежели те, что были описаны ранее, приходящее из неопределенного и абстрактного "верха" в возрожденный мир, в котором, казалось бы, нет ни нужды в подобном существе, ни места для него. Возникает вопрос: на каком основании эта новая строфа была введена в "Прорицание вёльвы" и каков ее смысл в том контексте, который мы находим в редакции H?
Использованные в этой строфе слова ставят несколько вопросов: кто такой "inn ríki"? Что именно означает слово "regindómr"? Где находится и что такое "сверху" – "at ofan", откуда приходит это новое существо? На силу этого существа фактически указывается трижды: "inn ríki" – "могущественный", "öflugr" – "полновластный", "er öllu ræðr" – "который всем правит". Соположение этих выражений не оставляет сомнений в том, что речь идет о всемогущем боге, подчеркнуто противопоставляемом представленным ранее богам, власть которых, как было показано, строго ограничена. Принимая во внимание датировку поэмы, я считаю чрезвычайно натянутым заключение, что этот всемогущий бог, как постулирует Стейнсланд, – завуалированный образ старого бога Хеймдаля, чья роль и власть совершенно неясны, и который как в "Прорицании вёльвы", так и в прочих источниках появляется в тени Одина, Тора и Фрейра, хотя прежде он, возможно, и играл более заметную роль. С другой стороны, кажется очевидным, что это существо создано по образцу Христианского Бога, если не прямо отсылает к нему. Урсула Дронке занимает по этому поводу вполне ясную позицию. Она рассматривает эту строфу как христианскую интерполяцию и отвергает гипотезу о Хеймдале как "не достаточно обоснованную"13. Дронке переводит композит "regindómr" как "божественная власть, законная сила" и более, менее сходится с Нордалем по этому вопросу, в то время как другие комментаторы, похоже, усматривают здесь отсылку к Страшному Суду. Значение "царство" или "государство" гораздо правдоподобнее, поскольку, как указывал Нордаль, "ragnarök" ("гибель богов") – это последний и величайший суд в поэме. Было бы странным устраивать Страшный Суд в возрожденном мире, в котором все ново и в который только что вернулись некоторые из божеств, в то время как другие окончательно сгинули со старым миром; таким образом, гораздо более вероятно, что слово "regindómr" создано по аналогии со словом "konungdómr" ("королевство") и что назначение этой строфы – возвестить начало новой эры, в которой будет править всемогущее божество14.
Если мы теперь вновь возвратимся к поэме как к целому и взглянем на рассказанную в ней историю, то заметим, что, несмотря на некоторые неясности и кажущиеся противоречия, она имеет свою внутреннюю логику15. Начинается она с творения мира богами, но этот новый мир окружен хаосом, из элементов которого он создается, и населен существами, враждебными правящим богам. Чтобы сохранять контроль над космосом, Мидгардом, боги, которые совсем не всемогущи, должны вести постоянную борьбу с силами хаоса, идти на унизительные компромиссы, и в финальной битве их мир разрушается вместе с богами, создавшими его, и их недругами. Однако возникает очищенный мир, и в нем собирается, будто бы испытывая блаженство, младшее поколение богов, сыновья первого или второго их поколений, те, кто пережил "гибель богов" – Рагнарёк. И тут нисходит "inn ríki", "могущественный"; этот элемент полностью выпадает из общей ткани поэмы и, на мой взгляд, указывает на предпринятую в более поздний период попытку соединить мировоззрение автора поэмы с христианским мировидением. Гораздо более вероятно, что эта попытка основывалась на идеях, получивших распространение в ученых исландских кругах на протяжении XII и XIII вв., когда под влиянием так называемого ренессанса XII в. делались попытки толкования языческих богов скорее как плода человеческого творчества, нежели сатанинского заблуждения. Самый яркий пример такого рода попыток – "Пролог" к SnE и некоторые фрагменты "Видения Гюльви", прежде всего в главе 316.
В Снорриевом "Прологе" мы находим эвгемерические толкования, внедренные в повествование о том, как могущественное, но человеческое племя асов переселилось из Азии на Север и там обманом заставило людей поклоняться себе как богам. Перед тем, в самом начало рассказа, мы встречаем мысль о том, что с помощью разума, которым их наделил Господь, люди, забывшие имя Создателя и, следовательно, самый факт Его существования, смогли понять из устройства мира, что должен существовать всемогущий владыка, и составить себе представление о Нем: "В конце концов они забыли имя бога, и в целом мире не сыскалось бы человека, хоть что-нибудь разумевшего о своем творце. Но ничуть не меньше, чем прежде, наделял их бог земными дарами, богатством и счастьем, в которых нуждались они на земле. Наделил он их и разумом, дабы они могли распознать все, что есть на земле, и все зримые части земли и воздуха.
<...>
И многое в этом роде заронило в них подозрение, что есть некто, управляющий небесными светилами, соразмеряя по своей воле их пути. И думали, что, верно, он обладает большой властью и могуществом. И люди верили, что это он правит стихиями и он существовал еще до того, как появились небесные светила. <...> Они... верили, что ему подчиняется все, что ни есть на земле и в воздухе: небо и небесные светила, море и ветры"17.
Как мы видим, этот могущественный правитель, который был "создан" или "выведен" язычниками из явлений природы, описан в точности так же, как "inn ríki" в строфе 58 текста H, хотя и более многословно. Эти два объяснения, обнаруживаемые в Снорриевом "Прологе", могут показаться противоречащими друг другу, но я полагаю, что противоречия могут быть сняты, если мы попытаемся понять, какие вопросы задавал своим источникам Снорри, работая над "Эддой". Зная, что асы не могли быть божествами, он спрашивает: кем были асы? почему люди верили в то, что они боги? во что верили они сами? То, что асы или конунги, носившие их имена, изначально переселились из Азии, – старая теория, с которой исландцы познакомились, по меньшей мере, в начале XII в., о чем свидетельствует Ари в "Книге об исландцах" ("Íslendingabók"). Согласно Снорри, они принесли на Север не только новую мифологию, но и искусство поэзии, которое он, Снорри, хотел сохранить и разъяснить в своем труде. В "Видении Гюльви" асы-люди рассказывают истории о богах и обманом заставляют население поверить в то, что они сами и есть эти божества; эти истории основаны на традиционных мифах, известных Снорри. Очевидно, Снорри и сам верил в то, что люди-асы существовали и что они обладали знанием магии, как можно заключить из повествования принадлежащей ему "Саги об Митингах" ("Ynglingasaga"); и он, должно быть, считал вероятным, что они и принесли эту мифологию на Север. В древних легендах он также находит свидетельства, согласующиеся с пониманием природы как живого существа (мир создан из тела Имира и т. п.). Он противится тому, чтобы представлять могущественных предков, создателей мифологической традиции и искусства северной поэзии, как злобных колдунов и в "Прологе" приписывает им представление о всемогущем правителе мира, существование которого они, как мы видели, обнаружили в результате размышлений об устройстве мира. В главе 3 "Видения Гюльви" Снорри развивает эту мысль, вкладывая ее в уста "Высокого", одного из персонажей, отвечающего на вопросы конунга Гюльви. Описание Высоким Всеотца ("Alfödr") показывает, что последний значительно мудрее и могущественнее старого Одина, его образ имеет несомненные признаки христианского влияния. У Всеотца много имен, некоторые из них называются и оказываются именами Одина, хотя само имя "Один", по понятным причинам, не упоминается. Диалог продолжается так: "Тогда спрашивает Ганглери: – Где живет этот бог? И в чем его мощь? И какими деяниями он прославлен? – Высокий говорит: – Живет он от века и правит в своих владениях, а властвует надо всем на свете, большим и малым. – Тогда молвил Равновысокий: – Он создал небо и землю, и воздух, и все, что к ним принадлежит. – Тогда молвил Третий: – Всего же важнее то, что он создал человека и дал ему душу, которая будет жить и никогда не умрет, хотя тело станет прахом иль пеплом. И все люди, достойные и праведные, будут жить с ним в месте, что зовется Гимле ("Защита от огня") или Вингольв ("Обитель блаженства"). А дурные люди пойдут в Хель ("Царство мертвых"), а оттуда в Нифльхель ("Преисподняя"). Это внизу, в девятом мире"18.
Такое описание Всеотца определенно не подходит ни тому Одину, каким он предстает в рассказанных далее историях, погибшему в финальной битве богов, ни тому Одину, который знаком нам по другим источникам, несмотря на совпадение некоторых имен. Это необычное вступление к дальнейшему повествованию, в котором Один и другие боги описаны совсем по-другому, резко и иронично завершается возведением родословной Всеотца к первым великанам, пассаж, который я рассмотрел в другой работе и в котором усматриваю пример Снорриевой глубокой иронии: "Тогда спросил Ганглери: – Каковы же были деяния его до того, как он сделал землю и небо? – И ответил Высокий: – Тогда он жил с инеистыми великанами"19.
Снорри мастерски соединяет здесь нового "бога", созданного им, как уже говорилось, на основе ученых представлений, с традиционным повествованием, и одновременно показывает недомыслие языческих асов, которые не обладали истинно духовной мудростью, так как принадлежали к той части человечества, которое забыло имя Господа. В их представлении Всеотец во многом напоминает Бога из Священного Писания. Но поскольку они постигали его лишь посредством человеческого разума, то ошиблись в понимании его истинной природы. В следующей главе приводятся фрагменты из "Прорицания вёльвы", с тем чтобы объяснить, какие "места" или явления уже существовали до того, как Всеотец сотворил небо и землю. Здесь легко заметить важное разночтение в тексте "Прорицания вёльвы" в рукописях R и H (строфа 3): "Ár var alda, þats Ymir byggði" ("В начале времен существовал Имир"), – и в SnE, с другой стороны: "Ár var alda þats ekki var" ("В начале времен не было ничего"), в последнем случае подразумевается, что сотворение мира Всеотцом было "creatio ex nihilo" – "творением из ничего", а это определенно иудео-христианская идея, противоречащая тому, что написано в "Прологе": "Svá skilðu þeir at allir hlutir væri smíðaðir af nokkuru efni" ("Поэтому они думали, что все сделано из некоего вещества")20.
Как мы видели, SnE в этой части полна противоречий, которые могут быть объяснены только лишь как попытка увязать друг с другом христианские и языческие представления о сотворении мира и роли Бога или богов в этом процессе. Вполне очевидно также, что христианские представления здесь преобладают; языческая идеология признается заблуждением, которое тем не менее рассматривается как продукт человеческого разума, данного Богом, а не как наущение Сатаны. "Inn ríki" в тексте H58 определенно относится к тому же комплексу представлений, и наиболее вероятно, что данная строфа – это позднейшее добавление к тексту поэмы, порожденное либо той же самой культурной средой, что и "Младшая Эдда", либо подобной ей, возможно, появившееся в традиционной версии "Прорицания вёльвы" уже после Снорри, но под влиянием его труда, а может быть, даже и до него; в последнем случае Снорри не процитировал эту строфу то ли потому, что не знал ее, то ли потому, что понимал неуместность появления такого божества в новом мире, описываемом в последней части "Видения Гюльви". Рассказчик отрицает какое бы то ни было знание о более отдаленном будущем: "И если ты станешь расспрашивать дальше, не знаю, откуда ждать тебе ответа, ибо не слыхивал я, чтобы кому-нибудь поведали больше о судьбах мира"21.
По-моему, имеются веские основания полагать, что история мира от его сотворения до Рагнарёка и его последствий, как она представлена в "Прорицании вёльвы" в строфах, общих для текстов R и H, является дохристианской конструкцией. Знание языческой мифологии и эмоциональный накал повествования делают маловероятным предположение о том, что ядро поэмы могло быть ученым сочинением XII в. Многие исследователи (и среди них наиболее ярый сторонник этой идеи Сигурд Нордаль) сходятся в том, что создатель изначального текста поэмы, обладающий кое-какими представлениями о христианстве, сложил ее около 1000-го года, почти в том самом виде, в каком она сохранилась в "Королевском кодексе", в том числе и строфу H58. Такая позиция не выдерживает критики. Гораздо более вероятно, что изначально языческая песнь впитала в себя некоторые христианские представления в период ее бытования в устной традиции, скажем, с конца X в. до момента ее записи в XIII в. Большинство этих новых христианских элементов относится к судьбам человечества в мире, которому предстоит пережить "гибель богов". Такие картины вполне могли быть окрашены влиянием христианских описаний ада и вечных мук. Подобного рода добавления не разрушают целостности образа. Но текст H58 – гораздо более радикальная инновация, нежели эти строфы, он плохо вписывается в повествование или в образ мира, раскрываемый в поэме. Должно быть, эта строфа основывается на стремлении ученых исландцев XII и особенно XIII вв. относиться уважительно к языческой мифологии и воспринимать ее в качестве продукта человеческого творчества, имеющего символическую и поэтическую ценность, а не как проявление сатанинского внушения. В контексте поэмы этот фрагмент стоит особняком, и кто бы его туда ни ввел, он не позаботился о том, чтобы каким-то образом подготовить эту вставку. Тем не менее этот новатор был достаточно осторожен для того, чтобы не вводить в повествование легко узнаваемый образ Христа и не упоминать имени Спасителя. Это бы подорвало целостность поэмы и, возможно, было бы сочтено богохульством. За исключением строфы 58, текст H ни в коей мере не более открыт для христианской интерпретации, чем текст R, а может быть, и еще меньше, поскольку в тексте H отсутствует эпизод смерти Бальдра.
"Прорицание вёльвы" в том виде, в котором оно сохранилось, ни в коем случае не является типичным образцом традиционной поэмы. Она отличается во многих отношениях от прочей древнескандинавской поэзии. Обстояло ли дело точно так же и в период ее создания? Вполне возможно, хотя подобного рода поэтические тексты могли быть утрачены. Мы должны признать, что не знаем ответа на этот вопрос и у нас нет способов отыскать его. Тем не менее эта очаровывающая и загадочная поэма будет по-прежнему притягивать внимание исследователей и возбуждать фантазию всех ее читателей в будущем.
Но кто же этот "inn ríki"? Христос ли это, пришедший судить мир и править им, или это языческий бог, в таком случае, наиболее вероятно, Хеймдаль? На мой взгляд, ни один из этих ответов не верен. "Inn ríki" – это Alföðr, "Всеотец", божество, созданное учеными исландцами около 1200 г., чтобы доказать, что их благородные праотцы-язычники не поклонялись дьяволу, несмотря на то, что им была дана только земная мудрость. Всеотец в SnE имеет ряд общих черт с Одином и делит с ним несколько имен, но, в отличие от Одина, он переживает "гибель богов" и живет вечно: "lifir hann of allar aldir ok stjórnar öllu ríki sínu ok ræðr öllum hlutum stóram ok smám" ("живет он от века, и правит в своих владениях, а властвует надо всем на свете, большим и малым")22. По моему мнению, некто, кого не устраивал языческий по преимуществу финал "Прорицания вёльвы", добавил эту строфу и тем самым предложил аудитории христианское аллегорическое прочтение всей песни, не заходя при этом настолько далеко, чтобы ввести в повествование самого Христа, чья фигура странно смотрелась бы рядом с Бальдром и Хёдом в Гимле. Кто бы ни был автором этой строфы, он должен был знать "Видение Гюльви" или, по крайней мере, должен был быть знаком с тем подходом, который лежит в основе "Пролога" и главы 3. В остальном же между текстом H в SnE не просматривается никакой особой связи. Ни одна из строф текста Н, отсутствующих в тексте R, не встречается в SnE. С другой стороны, несколько строф появляются только в версии R и SnE и не встречаются в Н, хотя возможно, что традиция, представленная в тексте Н, потеряла эти строфы относительно поздно.
Тщетно было бы пытаться идентифицировать поэта, сложившего строфу 58 версии Н: нельзя исключать с полной уверенностью самого Снорри, но у него, вероятно, и так достаточно грехов, так что не стоит увеличивать их список. Как бы там ни было, этот великий мастер нарративных эффектов не разрушает свой рассказ упоминанием Всеотца, когда он в финале "Видения Гюльви" внезапно развеивает иллюзию, созданную асами: "И в тот же миг Ганглери услышал кругом себя сильный шум и глянул вокруг. Когда же он хорошенько осмотрелся, видит: стоит он в чистом поле и нет нигде ни палат, ни города. Пошел он прочь своей дорогой и пришел в свое государство, и рассказал все, что видел и слышал, а вслед за ним люди поведали те рассказы друг другу"23.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Фрагменты "Младшей Эдды", которые в данном случае не будут иметь для нас значения, содержатся в нескольких средневековых манускриптах. Удобным справочником по рукописной традиции и интерпретациям текста Снорриевой "Эдды" является издание Энтони Фолкса в трех частях: Edda: Prologue and Gylfaginning; Skáldskaparmál; Háttatal / Snorri Sturluson, ed. by A. Faulkes. L., 1988; 1998; 1999. Основные более ранние публикации включают издание Арнамагнеанского института в трех томах с переводом и комментариями на латинском языке, включая фрагменты: Edda Snorra Staúusonar. Copenhagen, 1848-1887; а также издание Финна Йоунссона: Edda Snorra Sturlusonar. Copenhagen, 1931. Хороший английский перевод: Snorri Sturluson: Edda / Transl. A. Faulkes. London and Melbourne, 1987.
Издание "Прорицания вёльвы" с переводом, комментариями и ссылками на предыдущие исследования см. в кн.: The Poetic Edda / Ed. U. Dronke. Oxford, 1997. Vol. II. (Далее в тексте – РЕ). Важные более ранние издания: Sæmundar Edda / Udg. S. Bugge. Christiania, 1867; Sigurður Nordal. Vðluspá gefin út með skýringum. Reykjavík, 1923. (2-е изд. в 1952 г.) (наиболее значимые отрывки из вступления, написанного Сигурдом Нордалем, в английском переводе опубликованы в кн.: Saga-Book of the Viking Society. 1970-1971. Vol. XIII. № 1-2. P. 79-135; издание Нордаля и английский перевод сделанных им комментариев к тексту опубликованы в кн.: Völuspá / Ed. S. Nordal. Transl. В. S. Benedikz and J. McKinnell // Durham and St. Andrews Medieval Texts. 1978. 1). См. также: Eddadigte I / Utg. J. Helgason. Copenhagen, 19S0 (было несколько переизданий); Pálsson Н. Völuspá. The Sibyl's Prophecy. Edinburgh, 1996; Eddukvæði / Ed. Gisli Sigurðsson. Reykjavík, 1998. Существует также несколько отличных комментированных изданий на немецком языке, которые легко найти по библиографическим справочникам.
2. Это предположение наиболее убедительно отстаивал Сигурд Нордаль в издании 1923 г. Несмотря на расхождение с Нордалем по многим важным пунктам толкования, Урсула Дронке сходится с ним в вопросе о датировке: "сложена в устной форме около 1000 г., и ее композиция в основном отвечала структуре текста Л". (РЕ. Р. 63).
3. Конечно, существуют исследователи, которые полностью отказались бы от выражения "оригинал сочинения" по отношению к тексту, возникшему в устной традиции, как, например, Гисли Сигурдссон в упомянутом издании; в соответствии с этой точкой зрения он воздерживается от исправления одного текста на основании вариантов другого или от указания разночтений.
4. Eddadigte. Р. 15n; в переводе Урсулы Дронке: "Затем приходит Господин / на божественный суд [или: в государство], / полновластный, сверху – / тот, кто правит всем". (" Then comes the Sovereign / to divine Judgementf [or:] Empire, / full of power, from above – / he who governs all things") (PE. P. 87). Русский перевод А. И. Корсуна приведен по изд.: Скандинавский эпос. Старшая Эдда. Младшая Эдда. Исландские саги. М., 2008. С. 17.
5. Классическое утверждение о роли традиционной общины в обработке устных преданий и, возможно, в меньшей степени, поэзии см. в кн.: Jakobson R., Bogatyrev P. Die Folklore als eine besondere Form des Schaffens // Jakobson R. Selected Writings. The Hague: Mouton, 1966. (1-еизд. 1929). Vol. IV. P. 1-15. (Русский перевод: Богатырев П. Г., Якобсон Р. О. Фольклор как особая форма творчества // Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. – Примеч. пер.) Согласно концепции авторов, особенности первоначального фольклорного текста, по-видимому, не могут сохраниться в устной традиции, если они отклоняются от условностей, принятых в общине.
6. Sampionlus K. Sibylla borealis: Notes on the Structure of Völuspá // Germanic Texts and Latin Models: Medieval Reconstructions / Ed. K. E. Olsen, A. Harbus and T. Hofstra. Peeters: Leuven; Paris; Sterling, VA, 2001. P. 228-229. Я выбрал работу Самплониуса в качестве примера данной точки зрения, поскольку считаю его статью в равной мере и научной, и хорошо аргументированной. Такая же критика могла быть, к примеру, отнесена, даже в большей степени, и к Михаэлю Шульте: Schulte М. The Classical and Christian Impact on Völuspá. Toward a comparative topomorphical approach // Arkiv för nordisk filologi. 2005. N 120. P. 181-219. В целом, Урсула Дронке также выступает сторонницей этой позиции, доказывая, что поэт – исландец, согласно ее мнению, – находился под глубоким влиянием христианской мысли, заключение, основанное на предположении, что текст R представляет собой редакцию поэмы, хорошо сохранившуюся в устной традиции в течение двух столетий, но отчасти искаженную в письменных версиях (РЕ).
7. Заключительная строфа поэмы интерпретировалась как знак того, что Зло также вернулось в новый мир и история в какой-то степени повторится. (См.: Schiødt J. Р. Völuspá – cyklisk tidsopfattelse i gammeinordisk religion // Danske studier. 1981. N 76. P. 91-95.) Однако большинство исследователей объясняют строфу по-другому.
8. То, что новый мир возникает после разрушений конца света, гибели богов – Рагнарёка, не может быть нововведением создателя "Прорицания вёльвы", поскольку те же идеи встречаются в другой эддической песни – "Речах Вафтруднира". Несмотря на различия в мелочах, картины мира после Рагнарёка, нарисованные в обеих песнях, не исключают одна другую и в принципе выражают одну идею. Разные детали показывают, что ни одна из песней не копирует другую.
9. Saga-Book of the Viking Society. Vol. XVIII. P. 134.
10. Steinsland G. Religionsskiftet i Norden og "Völuspá" 65 // Nordisk hedendom. Et symposium / Udg. G. Steinsland, U. Drobin, Ju. Pentikäinen, P. M. Sørensen. Odense, 1991. P. 341, 344.
11. РЕ. P. 152-153. Надо отметить, однако, что фон Зее понимает "regindómr" как "Страшный Суд", а не как "правление" или "державу". (See Kl. von Altnordische Rechtswörter: Philologische Studien zur Rechtsauffassung und Rechtsgesinnung der Germanen. Tübingen, 1964. P. 122.)
12. Steinsland О. Myten om fremtiden og den nordiske Sibyllen // Transformasjoner i vikingtid og norrøn middelalder / Udg. G. Steinsland. Oslo, 2006. P. 93-129; The Fantastic Future and the Norse Sibyl of Völuspá // The Fantastic in Old Norse / Icelandic literature: Sagas and the British Isles. Preprint Papers of The 13th International Saga Conference Durham and York, 6th –12th August, 2006 / Ed. J. McKinnell, D. Ashurst and D. Kick. P. 918-925.
13. PE. P. 87.
14. Рудольф Майссиер много лет назад в небольшой сноске отметил, что слова, оканчивающиеся на -dómr, характерны для гомилетических (проповеднических) текстов. (Zeitschrift für deutsche Philologie. 1911. N 43. S. 450-451.)
15. Я не буду вдаваться в проблемы, связанные с фигурой вёльвы, от лица которой ведется повествование. Уже в XIX в. предполагали, что этот персонаж был заимствован из иудео-христианской сивиллической традиции. (Bang A. Chr. Vøluspaa og de Sibyllinske Orakler // Christiana Videnskabsselskabs Forhandlinger 1879. Christiana, 1879. № 9). Эта теория недавно возродилась и одновременно были выявлены средневековые параллели к тексту этой эддической песни (см.: РЕ. Р. 99-104; Samplonius K. Op. cit.; Steinsland G. Myten). Я надеюсь вернуться к этой проблеме в другой работе, но здесь могу сказать только, что считаю эту точку зрения неубедительной. Примечательно, что Стейнсланд, которая придерживается "пророческой теории", не может найти у Снорри никаких примеров того, чтобы он толковал "Прорицание вёльвы" как пророчество, несмотря на то, что "Пролог" демонстрирует его осведомленность в классической пророческой традиции. Кто еще мог знать об этом или распознать такую параллель, если Снорри был на это не способен?
16. Многое написано о происхождении "Пролога" и его идейном содержании, но наиболее важной работой, на которой я в данном случае основываюсь, является статья: Dronke U., Dronke P. The Prologue of the Prose Edda: Explorations of a Latin Background // Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni 20. júlí 1977 / Utg. Einar G. Pétursson, Jónas Kristjánsson. Reykjavík, 1977. P. 153-176. Также см.: Faulkes A. Pagan Sympathy: Attitudes to Heathendom in the Prologue to Snorra Edda // Edda: A Collection of Essays / Ed. R. J. Glendinning and H. Bessason. Winnipeg, 1983. P. 283-314.
17. Snorri Sturluson: Edda. P. 1-2. (Здесь и далее перевод по изд.: Младшая Эдда. Л., 1970. С. 9-10.)
18. Snorri Sturluson: Edda. P. 9. (Пер. по изд.: Младшая Эдда. С. 19).
19. Vésteinn Ólason. List og tvísæi i Snorra Eddu // Gripla. 2001. XII. P. 41-65. (Пер. по изд.: Младшая Эдда. С. 19-20.)
20. Snorri Sturluson: Edda. P. 296-298. (Ср. пер. по изд.: Младшая Эдда. С. 20:
В начале времен
не было в мире
ни песка, ни моря,
ни волн холодных...
Далее см.: Там же. С. 11)
21. Snorri Sturluson: Edda. P. 57. (Пер. по изд.: Младшая Эдда. С. 95.)
22. Snorri Sturluson: Edda. P. 8. (Пер. по изд.: Младшая Эдда. С. 19.)
23. Snorri Sturluson: Edda. P. 57. (Пер. по изд.: Младшая Эдда. С. 95.)
Перевод с английского М. В. Панкратовой
|
|
