|
*
Наши знания об особенностях бытования исландских саг в устной традиции весьма скудны. Имеющиеся в письменных памятниках немногочисленные свидетельства о том, каким образом рассказ переходил от сказителя к сказителю1, не объясняют тех трансформаций, которые при этом претерпевал сюжет, механизма его сохранения и включения в него новых деталей. Прояснить этот процесс возможно, сопоставив разные варианты одного и того же рассказа, которые позволяют оценить изменения в диахроническом аспекте. В этой связи несомненный интерес представляют компилятивные труды, созданные уже в новое время, авторы которых обращаются к ранним сагам и другим средневековым памятникам. Зафиксированные в них варианты саг проявляют существенные отличия – в основном, на уровне конкретизирующих мотивов – от тех привычных редакций саг, которые присутствуют в средневековых исландских рукописях.
Одним из авторов, широко привлекавшим в своей работе саги, был исландец Йоун Гудмундссон (1574-1658), прозванный современниками "Ученым" (Jón Guðmundsson lærða) и под этим прозвищем вошедший в историю исландской словесности. Две его работы были опубликованы историком Эйнаром Гуннаром Петурссоном под общим заглавием "Eddurit" ("Эддические сказания"); издание сопровождается пространным исследованием и историко-филологическим комментарием [Eddurit]. В это издание, наряду с небольшой работой под названием "Ristningar", содержащей аналитические замечания Йоуна к "Песни Брюнхнльд" (Brynhildarljóð) из "Саги о Вёльсунгах", вошел главный труд Йоуна Гудмундссона – "Samantektir um skilning á Eddu", представляющий собой переложение "Младшей Эдды" Снорри Стурлусона. Основной метод работы Йоуна заключался в дополнении содержания "Младшей Эдды" (в основном по ассоциативному принципу) ссылками на фрагменты саг и других сочинений.
При обращении к этому произведению важно составить представление об эпохе, в которую формировалась личность автора. Это был сложный исторический период, наступивший после Реформации исландской церкви в 1550 г. и связанный с введением в стране лютеранской религии. "Реформация, – пишет Йоун Хьяульмарссон, – резко изменила религиозную и культурную жизнь. Многие старинные обычаи были запрещены, все монастыри закрыты, а монахи и монахини выдворены прочь. Католические святыни и предметы культа повсеместно изымались, расхищались или уничтожались; то же происходило с предметами искусства, древними рукописями и документами. Людям не позволяли поклоняться прежним святым, и все, что напоминало о них, было запрещено. Это был страшный удар по религиозной и духовной жизни Исландии, своего рода культурный шок" [Йоун Р. Хьяльмарссон 2003, 84]. По признаку веры исландское общество разделилось на два лагеря. В противостоянии сторонников католицизма, к которым относилась немалая часть жителей острова, и протестантизма родители и родственники Йоуна Гудмундссона, оказавшие на него большое влияние, не чурались тех, кто поддерживал старую веру.
Непростая экономическая ситуация в стране, усугубившаяся после перехода Исландии под власть датской короны, вынуждала людей искать источники существования вдали от привычных мест. Семья Йоуна не раз переезжала из одной местности в другую, и хотя эти переезды, безусловно, расширяли кругозор молодого человека, они отнюдь не способствовали углубленным занятиям: он не получил регулярного образования, недостаточно владел латынью [Eddurit: I, 347, 372], однако был грамотным человеком и сумел самостоятельно приобрести разнообразные знания.
Несомненным талантом Йоуна было его умение работать с текстом – копировать и составлять компиляции, и этот навык оказался востребованным даже в такое сложное время "интеллектуального застоя". Начиная с 1690-х гг. Йоун Гудмундссон занимается копированием рукописей (в частности, исландский ученый Стефаун Карлссон идентифицировал почерк Йоуна в целом ряде рукописей, содержащих такие произведения, как "Сага о епископе Гудмунде Арасоне", ученый трактат о хронологии, Псалтырь и др.)2, изготавливает несколько экземпляров копий судебника "Книга Йона" ("Jonssbok", действовавшего в Исландии после 1280 г.), которые, впрочем, не сохранились3, а затем выполняет работу, которая была им завершена в 1623 г., по составлению "Гренландских анналов" ("Grønlands annal"), по-видимому, для епископии в Холаре.
Особо активная деятельность Йоуна Гудмундссона приходится на время после 1630 г., когда в Исландии вновь возникает и получает поддержку церковных властей интерес к древним рукописям и содержащимся в них сочинениям. В этот период Йоун копирует знаменитый "Упсальский кодекс" ("Codex Upsaliensis") – одну из рукописей, содержащих "Младшую Эдду" Снорри Стурлусона. В 40-е годы он пишет "Samantektir um skilning á Eddu". Эта работа была им выполнена по заказу священника (с 1639 г. епископа Скальхольта) Бриньоульва Свейнссона (Brynjólfur Sveinsson), который намеревался написать книгу о древних верованиях скандинавских народов и был владельцем "Codex Regius" и двух фрагментов рукописей "Младшей Эдды". Эти рукописи, наряду с другими, содержащими сочинение Снорри Стурлусона, были основой его труда4.
"Комментарии к Эдде" были написаны Йоуном Гудмундссоном в то время, когда "интеллектуальный застой" середины XVI в., вызванный Реформацией, был преодолен, и уже первые годы следующего века ознаменовались появлением целой плеяды самобытных поэтов и прозаиков, составивших славу исландской словесности. Так, в архиепископской типографии в Холаре было опубликовано несколько поэм Эйнара Сигурдссона (1538-1626) и Стефауна Оулафссона (1619-1668), "Страстные псалмы" Хатльгрима Пьетурссона (1614-1674)1 Светские авторы Бьорн Йоунссон (1574-1655) и Арнгрим Йоунссон (1574-1648) создали труды по истории. В литературном деле проявили себя и епископы-лютеране: Бриньоульв Свейнссон (1605-1675) и Йоун Торкельсон Видалин (1666-1720) из Скальхольта включились в написание не только религиозных, но и исторических сочинений5. Работа Йоуна Ученого касалась мифологического пласта исландской культуры, однако ее значение существенно больше, чем простой пересказ эддических сказаний, поскольку в ней нашли отражение факты развития устной традиции исландцев.
Йоун Гудмундссон использовал в "Комментариях к Эдде" не только древние эддические сказания и скальдические стихи, но также средневековые римы [Sverrir Tomasson]; однако большая часть комментария построена на основе саг разных видов – родовых, королевских, саг о древних временах. Такое разнообразие источников, которые Йоун Ученый привлекает в своей работе для комментирования "Младшей Эдды", неизбежно ставит вопрос о том, в какой форме он использовал эти произведения, сверялся ли он с рукописным текстом либо черпал параллели из устной традиции. И дело не только в индивидуальном творческом методе самого автора, но и в тех реальных исторических обстоятельствах, которые определяли соотношение устного и письменного элементов в период после Реформации. С одной стороны, неприятие протестантами артефактов предшествующей культуры повлекло за собой систематическое уничтожение лютеранской церковью рукописей, выполненных в "католическое" время, а также введение запрета на копирование старых текстов. На фоне начавшегося еще ранее сокращения производства рукописей с установлением господства Дании в Исландии и последовавшего вследствие этого нарушения торговых контактов с Норвегией, которая на протяжении нескольких веков была основным регионом сбыта экспортных исландских рукописей, производство рукописей в стране сократилось до минимума. Эти обстоятельства, как представляется, позволяют полагать, что в то время бытование саг в исландском обществе поддерживалось, главным образом, благодаря устной передаче, а сама устная традиция, в силу сложившихся исторических условий, не испытывала серьезного влияния со стороны записанных, т. е. фиксированных вариантов саг.
С другой стороны, публичное чтение популярных саг вслух с рукописи продолжало иметь место, хотя и ограничивалось, вероятно, пределами семейно-родственного круга. Именно такой пример развлечения домочадцев и гостей приводит Херманн Паулссон, ссылаясь на свидетельство священника (а впоследствии епископа) Оддура Эйнарссона, который в 1590 г. записал свои впечатления о гостеприимстве простых исландцев: "Внимание, которое даже крестьяне проявляют к своим гостям, настолько велико, что они не пренебрегают ничем, что может их развлечь. Нередко они берутся за домашние книги и по нескольку часов читают вслух саги о разных людях и другие занимательные древние тексты" [Hermann Pálsson 1962, 35]. Из этого описания следует, что исполнение саг и произведений других жанров (в виде чтения с листа, а не только рассказа по памяти) и в конце XVI в. продолжало оставаться популярной формой развлечения гостей и проведения досуга. Подобное времяпрепровождение хорошо известно по свидетельствам более ранних памятников6. В словах Оддура также примечательно упоминание о "домашних книгах": множественное число существительного указывает на то, что рукописные книги продолжали храниться в семьях крестьян, несмотря на запреты со стороны лютеранской церкви.
По поводу приведенного выше свидетельства священника Оддура Эйнарссона современный исландский исследователь Йоун Карл Хельгасон заметил, что сохранение традиции чтения саг вслух показывает, насколько привычным было для исландцев воспринимать эти сказания именно в устной форме. Он вместе с тем подчеркивает индивидуальный характер каждого акта исполнения, отмечая наличие определенного сходства между работой писца и сказителя: "Можно полагать, что так же, как каждый писец переписывал рукопись в своей манере – добавляя и опуская слова, предложения и даже фрагменты, каждое чтение (либо исполнение) отдельной рукописи отличалось от другого" [Jón Karl Helgason 2005, 66]. Эти отличия проистекают из-за того, что процесс чтения превращается в "театр одного актера", который, индивидуализируя персонажей, вносит элементы игры и разнообразия, нередко видоизменяя имеющийся текст.
Таким образом, культурная среда Исландии конца XVI века предоставляла Йоуну Гудмундссону возможность знакомиться с текстами саг, которые передавались двумя способами – изустно и в рукописи; однако при публичном исполнении произведения различия между этими способами в известной мере нивелировались: они оба в равной мере могли порождать варианты. Возможность обращаться к письменным сагам Йоун также мог получить благодаря своей профессиональной деятельности писца. Переписывая кодексы, он имел доступ к текстам, которых не было в широком хождении и рукописи которых хранились в монастырских и личных собраниях.
Обратимся к одному небольшому фрагменту из труда "Samantektir um skilning á Eddu", работу над которым Йоун Ученый завершил в 1644 г.:
"Optaz segiz i allri Gylfagynning, at Þor eðr Oþinn sialfr hafí kannat Austrveginn, eirnin hiellzt þat nu i kristnum domi sem historiur vorar segia bæþi af Þorsteine bæiar magni, Bryniolfssyni or Gaulardal i Þrandheime sem hann for austr til Glæsis valla, ос i Jotunheima a dogum Olafs konungs TryGvasonar, oc sva þegar Jngvar norski for i moðuna miklu þar austur sem margir hofþu freystat, enn ongvum unniz fyrir hennar uppsprettu at komaz utann honum, þo með storum haska ævintyram, oc andaðiz þo fyRi en hann kom heim i Noreg i einum vel kristnum stað, hann feck mikit gull sem hans saga vottar, þeir gomlu hafa Latit fylgia kolldu Sviþioð Asia þriðiunge, Enn halfa vorri Evropa. Enn þar sem Tartarar oc Chinar kallaz nabuar, þa lætr þat sem konungs riki China taki allt austr til Bactria. Nu kemr aptr til Gylfa..." – [Eddurit: II, 37: 20-30].
"Очень часто в древней [песни] "Видение Гюльви" говорится, что Тор либо Один сами ходили по Восточному пути (Аустрвегу), но еще больше [ходили] сейчас, в христианское время. Как рассказывается в двух наших историях, Торстейн Большой-как-Дом, сын Бриньоульва из Гаулардаля в Трандхейме, ездил на восток в Глэсисвеллир, а также в Йотунхейм в дни конунга Олава Трюггвасона; а вскоре норвежец Ингвар поплыл по большой реке там на востоке, как многие пытались раньше него, но никто, кроме него, не достиг истока [этой реки] из-за опасных приключений; но он, однако, умер, прежде чем вернулся домой в Норвегию, в одном хорошо окрещенном месте; он добыл много золота, как свидетельствует сага о нем. Древние люди стали причислять Холодную Свитьод к Азиатской трети мира, а нашу половину [мира?] к Европе. Ту часть [мира?], которую тартары7 и китайцы называют соседней, конунги Китайского государства, кажется, заняли на восток до Бактрии. Теперь вновь обратимся к Гюльви [...]".
В композиции фрагмента использован принцип параллелизма, который создается употреблением имени "Гюльви". Начало и конец этого рассказа относятся к мифологическому времени, поддерживая рамочную конструкцию. Находящиеся внутри рамок рассказы касаются уже времени христианского, начало которого возводится к конунгу Олаву Трюггвасону. Такое расположение материала позволяет Йоуну Гудмундссону компактно сгруппировать свой комментарий и, не теряя нити рассказа, вернуться к "Видению Гюльви".
Автор сам отмечает, что в качестве параллелей к рассказам "Младшей Эдды" о том, что Тор и Один посещали Восточный путь, он привлекает две саги: "Сагу8 о Торстейне Большом-как-Дом" ("Þorsteins saga bæjarmagns")9 и "Сагу об Ингваре Путешественнике" ("Yngvars saga víðfǫrla")10, однако упоминание здесь Холодной Свитьод в контексте членения мира на трети ясно указывает на то, что это аллюзия к "Саге об Инглингах"11. Сообщение же о том, что "конунги Китайского государства" заняли часть мира "на восток до Бактрии", едва ли могло быть почерпнуто из ранних рукописей12 и, по-видимому, строится Йоуном с привлечением современных ему историко-географических представлений.
Подбор материала Йоуном основан на ассоциациях, при этом автор явно рассчитывает на то, что его читатели этим материалом владеют. Так, говоря о том, что Тор и Один ходили по Восточному Пути (сюжет "Саги об Инглингах" и "Видения Гюльви" из "Младшей Эдды"), он упоминает о других персонажах, которые жили уже после принятия христианства и ездили в том же направлении. Заметим, что для Йоуна Гудмундссона не важна точная географическая терминология, локализующая место, куда отправился герой. Торстейн, титульный персонаж "Саги о Торстейне Большом-как-Дом", которому уделено много внимания в приведенном фрагменте, ездил из Норвегии отнюдь не только по Восточному Пути [Fas: III, 402]. Свои главные подвиги он совершил в Йотунхейме и Глэссисвеллире [там же] – вымышленных странах потустороннего мира. Исландцы полагали, что они располагались где-то к востоку или северо-востоку от Скандинавии, и на пути туда никак нельзя было миновать Аустрвег; следовательно, легендарные Йотунхейм и Глэссисвеллир, точного местоположения которых, естественно, никто назвать не мог, нужно было искать где-то рядом, на восточной окраине ойкумены.
Холодная Швеция (она же Великая Швеция), к рассказу о которой тут же переходит автор13, – вновь аллюзия Йоуна к "Саге об Инглингах" и ее повествованию о древнейшей истории скандинавов – также мыслилась исландцами как территория того же протяженного ареала, где находились Аустрвег и Йотунхейм, но отстоящая еще далее на восток. Все эти страны, поясняет Йоун Гудмундссон, располагались в азиатской трети мира, как и Холодная Швеция, о которой он говорит далее. Чтобы показать, что он не просто перечисляет их, но осведомлен об этой территории, Йоун приводит и некоторые исторические сведения: он упоминает о тартарах и китайцах, полагая, что китайский император ("конунг государства Китай" в терминах Йоуна) завоевал весь восток вплоть до Бактрии. Упоминание о Холодной Швеции позволяет Йоуну логично завершить этот фрагмент, с одной стороны, не выйдя за пределы определенного географического ареала (к востоку от Норвегии), а с другой, вернувшись к тем персонажам, с которых он его начал – языческим богам Тору и Одину.
В центре этой рамочной конструкции, обрамленной материалами языческого пласта, Йоун помещает персонажей, связанных с христианством и проявивших себя явными противниками язычества. Один из них, Торстейн, является приближенным конунга Олава Трюггвасона, принесшего христианство в Норвегию и Исландию. Согласно саге о нем, Торстейн захотел жениться на женщине из Глэссисвеллир, которая была человеком только наполовину – ее отцом был тролль Агди, и привез ее домой в Норвегию. После того, как невеста приняла христианство, все препятствия для свадьбы отпали; следовательно, препоны для их союза заключались не в происхождении невесты, а в ее верованиях. Чтобы не дать возможности умершему отцу своей супруги причинить вред их семье, Торстейн поместил на дверь в курган крест, который навсегда закрыл выход наружу для Агди, обитавшего в потустороннем мире. Однако, по-видимому, главной ассоциацией, послужившей основой для выбора Йоуном Гудмундссоном именно "Саги о Торстейие Большом-как-Дом", был эпизод убийства Торстейном конунга Гейррёда из Йотунхейма, который, как считается, основан на мифе о путешествии Тора и убийстве им великана Гейррёда. Ассоциативный ряд Йоуна отличается внутренней логикой, поскольку он вновь выводит нас на Восточный путь и связывает с языческими богами, поддерживая тем самым мифологическую составляющую сюжета о поездках на восток14.
Другой персонаж, о котором в приведенном выше фрагменте вспоминает Йоун Гудмундссон в связи с путешествиями Тора и Одина, – путешественник Ингвар15. Сюжет об Ингваре в трактовке, известной нам по "Саге об Ингваре Путешественнике", лишен каких бы то ни было явных мифологических реминисценций; в саге не действуют и даже не упоминаются языческие боги Тор и Один. Логические ассоциации, приведшие к включению Йоуном в свой труд ссылки на этот текст, видимо, иные.
Прежде всего, заметим, что Ингвар вводится в контекст непосредственно после упоминания имени Олава Трюггвасона, бывшего для многих поколений исландцев образцом, сравнение с которым помогало выявить самых лучших. Именно таким человеком считался Ингвар: в саге сказано, что "мудрые люди приравнивали его к Стюрбьёрну, его родичу, или к конунгу Олаву Трюггвасону, который был и будет самым знаменитым человеком в северных странах по мудрости и силе, как среди богов, так и среди людей" [Сага об Ингваре, 254]. Персональные качества "равновеликости", сопоставимости с признанным образцом, дают основания Йоуну привести в пример Ингвара как человека, достойного быть упомянутыми рядом с древними богами и героями.
Главная заслуга Ингвара, как следует из текста "Комментариев к Эдде", состояла в том, что он "там на востоке" совершил отважное путешествие "по большой реке", пытаясь найти ее исток. Здесь Йоун Гудмундссон дословно воспроизводит некоторые детали, упомянутые в "Саге об Ингваре Путешественнике". Так, выражение "большая река" встречается в начале описания похода Ингвара: Ингвар "услышал рассказы о том, что с востока по Гардарики текут три реки, и самой большой была та, что находится посередине. Тогда снарядился Ингвар в путь из Гардарики, чтобы пройти и узнать, насколько длинна та река" [Сага об Ингваре, 255]. В этой же фразе сформулирована и цель похода – узнать протяженность реки, однако автор оставляет это место без внимания, равно как и другой эпизод саги, где аналогично сформулирована цель похода Ингвара – "узнать, насколько длинна река" [Сага об Ингваре, 257]. Автор явно цитирует слова из беседы Ингвара с Юльвом, правителем Гелиополя: "Ингвар спросил, не знает ли он, откуда течет эта река; тогда Юльв ответил, что он точно знает, что она вытекает из того источника, который называется Линдибеллти". Это – единственная фраза в "Саге об Ингваре Путешественнике", в которой говорится о поисках источника реки как цели похода героя.
Непосредственным продолжением ответа Юльва на вопрос Ингвара являются следующие слова: "Оттуда течет и другая [река] до Раудахав, и там находится большой водоворот, который называется Гави. Между морем и рекой находится тот мыс, что называется Сиггеум. Река течет еще недалеко, прежде чем спадет со скал в Раудахав, и мы называем это концом света" [Сага об Ингваре, 258]. "Конец света", куда, несмотря на предупреждение Юльва, все же направился Ингвар со своими людьми и где они погибли, – эта такое же труднодостижимое место, как Йотунхейм и Глэссисвеллир, где побывал Торстейн Большой-как-Дом, и почти такое же легендарное, как Холодная Свитьод, откуда Один привел в Скандинавию асов и ванов, которые, согласно мифологическим представлениям, населили этот полуостров. Мы видим, что для Йоуна Гудмундссона место гибели Ингвара, как и для современников этого шведского хёвдинга, оставалось неизвестным, но от этого сага о нем становилась еще более привлекательной, поскольку она давала основания для цепи мифологических и исторических ассоциаций.
Историко-мифологический контекст не мешает Йоуну Гудмундссону ввести и прагматическую ноту. Хотя он воспринимает рассказ о поисках Ингваром истока большой реки как историю о человеке, участвовавшем во многих очень опасных приключениях ("með storum haska ævintyrum"), он также отмечает, что Ингвар "взял много золота, как говорится в саге о нем" ("hann feck mikit gull sem hans saga vottar"). В этом замечании Йоуна обывательский интерес к тому, насколько велика была практическая польза от этого предприятия, превалирует над бесстрастностью компилятора: хотя в саге, безусловно, упоминается о богатстве, приобретенном Ингваром и его людьми в сражениях с язычниками, оно никогда не выступает в качестве специальной темы рассказа. Заметим, что именно эти качества – отвага воина и богатство, которое он добыл в походе – отмечаются в шведской рунической надписи на каменной стеле из Грипсхольма в Сёдерманланде, поставленной в честь одного из участников похода Ингвара: "Они уехали далеко за золотом и на востоке кормили орлов" [Мельникова 2001, 305; № Б-III.5.8].
Для Йоуна Ученого важно, что Ингвар (как и Торстейн) был одним из путешественников-христиан, предпринявших поход в мир язычников. Автор сочувствует Ингвару, которого смерть настигла прежде, чем он пришел домой, но замечает, что все же Ингвар умер "в одном хорошо окрещенном месте", т. е. там, где христианина могли похоронить по христианскому обычаю. Обратим внимание на то, что здесь версия рассказа, изложенная Йоуном, расходится с тем, что мы знаем по "Саге об Ингваре Путешественнике". Согласно ей, болезнь распространилась в войске Ингвара, когда оно стояло лагерем близ города Гелиополя. Описание обычаев населения этого города, приведенное в саге, не оставляет сомнения в том, что население его было языческим: "Там на всех улицах увидели они жертвоприношения. Ингвар просил своих людей быть твердыми в вере и усердными в молитвах" [Сага об Ингваре, 258]. Умер же Ингвар на пути в государство королевы Сильсиф, жители которого так же, как и жители Гелиополя, отправляли языческие обряды. Лишь много позже сын Ингвара Свейн, осуществивший поход вслед за своим отцом, приведет сюда епископа, который совершит обряд крещения над королевой и окрестит ее народ. Йоун Гудмундссон как будто спрессовывает события, неторопливо изложенные в "Саге об Ингваре Путешественнике", и относит рассказ о крещении, ставшем возможным благодаря сыну Ингвара Свейну, ко времени самого Ингвара. Е. А. Мельникова высказала предположение, что последняя часть "Саги об Ингваре", посвященная походу Свейна, несамостоятельна и представляет собой удвоение сюжета об Ингваре [Мельникова 1976, 75-76]. Возможно, тот прием, который в "Комментариях к Эдде" мы воспринимаем как временную компрессию, на самом деле свидетельствует о другом: о том, что в труде Йоуна Гудмундссона отразилась краткая версия эпизода крещения, которая существенно отличается от его изложения в письменном тексте "Саги об Ингваре".
Однако это не единственная деталь, в которой рассказ Йоуна Ученого расходится с "Сагой об Ингваре Путешественнике". Согласно прологу, предпосланному саге, Ингвар Эймундарсон является представителем побочной ветви правящей в Швеции королевской династии. Его отец Эймунд Акасон по материнской линии был внуком шведского конунга Эйрика Победоносного. В изложении Йоуна Гудмундссона сага об Ингваре повествует об эпизоде норвежской истории, а отнюдь не истории Швеции: главный герой назван им "норвежцем Ингваром", который умер прежде, чем вернулся домой "в Норег" (Норвегию) [Eddurit: II, 37; 24, 37; 26], т. е. сюжет об Ингваре введен в совершенно иной этногеографический контекст.
Данное обстоятельство примечательно тем, что часть пролога к "Саге об Ингваре Путешественнике" проявляет значительное сходство с другим памятником исландской литературы – "Прядью об Эймунде" (Eymundar þáttr). Пересечение этих произведений происходит в образе Эймунда, который предстает то шведом (в "Саге об Ингваре"), то норвежцем (в "Пряди об Эймунде"), однако идентичность композиционных мотивов убеждает в том, что в этих памятниках представлены именно две версии одного сюжета, а не два различных сказания16.
Комментируя несовпадения рассказа Йоуна Гудмундссона об Ингваре в тех деталях, которые касаются происхождения героя из Норвегии и его смерти в "окрещенном месте", издатель "Samantektir um skilning á Eddu" Эйнар Гуннар Петурссон относит их за счет того, что Йоун записал сюжет "по памяти" ("effir minni") [Eddurit: I, 339]. Однако такое определение отнюдь не проясняет источников, на основе которых Йоун Ученый пересказывает текст саги. С одной стороны, он мог когда-то слышать устное исполнение "Саги об Ингваре Путешественнике" и, забыв детали, воспроизвести сюжет с теми подробностями, которые наиболее часто встречаются в других исландских сагах, сделав при этом своего персонажа норвежцем. С другой стороны, он мог точно воспроизвести детали того варианта рассказа о норвежце Ингваре, который он услышал, скорее всего, в устном исполнении, но этот вариант существенно отличался от того, который дошел до нас в "Саге об Ингваре Путешественнике". Мне представляется, что автор "Комментариев к Эдде" опирался скорее на устную версию, чем на записанный текст: об этом говорят а) квалифицирующий признак персонажа – отвага Ингвара, отмечаемый Йоуном отдельно, вне зависимости от сравнения героя с конунгом Олавом Трюггвасоном, и б) прагматическая оценка его похода как похода за золотом. Остальные композиционные мотивы, выделяемые Йоуном в сюжете о норвежце Ингваре, свидетельствуют о том, что услышанный им сюжет, с учетом отмеченных выше разночтений, в своих узловых моментах был очень близок сохранившемуся тексту "Саги об Ингваре Путешественнике".
Краткий фрагмент о поездках на восток, рассмотренный нами в качестве образца работы компилятора XVII века, показал, что в свое сочинение, написанное для епископа Бриньоульва Свейнссона, Йоун Ученый включил варианты исландских саг, с которыми он познакомился, очевидно, при их устном исполнении, а не в виде рукописного текста. Возможно, эти варианты бытовали на ограниченной территории в отдельных частях Исландии и не все из них вошли в дошедшие до нас пергаменные рукописи и их последующие копии. Краткие пересказы содержания саг, приводимые в "Комментариях к Эдде", в отдельных случаях дают возможность определить те направления, по которым происходила трансформация сюжетообразующих и детализирующих мотивов, из которых складывается конкретное произведение. Как видно из описания Йоуном сюжета об Ингваре, в народной памяти запечатлевались узловые моменты и основные детали, такие как сам факт совершения похода, личное имя предводителя (Ингвар), маршрут (поход "на восток") или его детали (поход по "большой реке"), чем закончилось это предприятие ("не достиг истока этой реки из-за опасных приключений") и т. п., которые легко узнавались аудиторией.
Введение дополнительных произведений в комментарий к эддическим сказаниям было обусловлено стремлением Йоуна Гудмундссона провести параллели и указать на преемственность между мифологическим и христианским периодами истории Скандинавии.
Издания памятников
Eddurit – Eddurit Jóns Guðmundssonar lærða. Samantektir um skilning á Eddu og að forni í þeirri gömlu norrænu kölluðust runir bæði ristingar og skrifelsi / Ed. Einar Gunnar Petursson. Reykjavík, 1998. В. I (исследование и комментарий); В. II (тексты).
Fas – Fornaldarsögur norðurlanda / Guðni Jónsson, Bjarni Viljálmsson. Reykjavík, 1944. В. I-III.
Hauksbók – Hauksbók, udgiven efter de arnamagnæanske handskrifter No. 371, 544 og 675,4to. København, 1892-1896.
Saxo – Saxonis Grammatici Gesta Danorum / A. Holder. Strassburg, 1886.
Þorgils saga ok Hafliða / Ed. Ursula Brown [Dronke]. London, 1952.
YS – Yngvars saga víðfǫrla / Emil Olson. Copenhagen, 1912.
ИС – Исландские саги / Под общей редакцией О. А. Смирницкой. СПб., MCMXCDC. В. I-II.
Круг Земной – Снорри Стурлусон. Круг Земной / Изд. подгот. А. Я. Гуревич, Ю. К. Кузьменко, О. А. Смирницкая, М. И. Стеблин-Каменский. М., 1980.
Младшая Эдда – Младшая Эдда / Издание подготовили О. А. Смирницкая и М. И. Стеблин-Каменский. Л., 1970.
Сага об Ингваре – Глазырина Г. В. Сага об Ингваре Путешественнике: Текст, перевод, комментарий. М., 2002 ("Древнейшие источники по истории Восточной Европы").
Литература
Глазырина 2001 – Глазырина Г. В. О шведской версии "Пряди об Эймунде" // Норна у источника судьбы. Сб. статей в честь Елены Александровны Мельниковой. М., 2001. С. 61-69.
Гуревич 2004 – Гуревич Е. А. Древнескандинавская новелла. Поэтика "прядей об исландцах". М., 2004.
Йоун Р. Хьяльмарссон 2003 – Йоун Р. Хьялъмарссон. История Исландии. М., 2003.
Мельникова 1976 – Мельникова Е. А. Экспедиция Ингвара Путешественника на восток и поход русских на Византию в 1043 г. // Скандинавский сборник. Таллин, 1976. Вып. XXI. С. 74-88.
Мельникова 1986 – Мельникова Е. А. Древнескандинавские географические сочинения: Тексты, перевод, комментарий. М.,1986.
Мельникова 2001 – Мельникова Е А. Скандинавские рунические надписи: Новые находки и интерпретации. М., 2001.
Cook 1986 – Cook R. Russian History, Icelandic Story, and Byzantine Strategy in Eymundar þáttr Hringssonar // Viator / Medieval and Renaissance Studies. Berkeley; Los Angeles; London, 1986. Vol. 17. P. 65-89.
Jon Karl Helgason 2005 – Jón Karl Helgason. Continuity? The Icelandic Sagas in Post-Medieval Times // A Companion to Norse-Icelandic Literature and Culture. Oxford, 2005. P. 64-81.
Hermann Pálsson 1962 – Hermann Pálsson. Sagnaskemmtun Íslendinga. Reykjavík, 1962.
Hermann Pálsson, Edwards 1989 – Hermann Pálsson, Edwards P. Vikings in Russia. Yngvar's saga and Eymund's saga. Edinburgh, 1989. P. 12-13.
Metzenthin 1941 – Metzenthin E. Die Lander- und Völkernamen im altisländischen Schrifttum. Bryn Mawr, Pennsylvania, 1941.
Sverrir Tómasson 2000 – Sverrir Tómasson. 'Strákligr líz mér Skíði'. Stóðaríma as Icelandic carnival play? // Gudar på jorden. Festskrift till Lars Lönnroth. Stockholm/ Stehag, 2000. P. 195-198.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Статья написана в рамках проекта "Трансформация исторической памяти: от устной исторической традиции к письменной" по программе фундаментальных исследований Президиума РАН "Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным, и техногенным трансформациям".
1. Идеальный пример того, как исполнитель заучивает чужой рассказ при многократном его публичном воспроизведении, дает прядь "Об исландце-сказителе"; см. [ИС: II, 535-536].
2. Почерк Йоуна Ученого отмечен в рукописях AM 394 4to, AM 727 I 4to, AM 424 12mo и др.
3. Судебник "Книга Йона" был одной из первых печатных книг в Исландии: его публикация относится к 1578 г. Не ясно, копировал ли Йоун с рукописи либо с первопечатного издания.
4 Подробно о рукописях эддических текстов, использованных в "Комментариях к Эдде", см.: [Eddurit: гл. 1 и 2].
5. Краткие сведения о выдающихся исландцах этого времени приведены в [Йоун Р. Хьяльмарссон 2003, 92-93].
6. Например, сохранившееся в "Саге о Торгильсе и Хавлиди", входящей в "Сагу о Стурлунгах", упоминание о том, что на свадьбе в Рейкьяхолар в 1119 г. гостей развлекали "лживыми" сагами [Þorgils saga ok Hafliða, 17-18].
7. Упоминания о "тартарах" (монголо-татарах) появляются в древнескандинавских памятниках (см. [Metzenthin 1941, 107]) с середины XIII в., когда по Европе распространяются известия о нападении их полчищ на Венгрию [Мельникова 1986,91-92].
8. Е. А. Гуревич относит это произведение к жанру прядей, см. [Гуревич 2004,16].
9. "Сага о Торстейне Большом-как-Дом" [Fas: III, 395-417], относящаяся к сагам о древних временах, состоит из введения и четырех рассказах о похождениях героя. Она датируется концом XIII в., хотя известный сейчас текст включает также слои, относящиеся к более позднему времени. Наибольший интерес исследователей в связи с этим произведением вызвал рассказ о конунге Гейррёде, являющемся также персонажем "Младшей Эдды" Снорри Стурлусона [Младшая Эдда, 120] и "Деяний данов" Саксона Грамматика, у которого он выступает под именем Gerruthus [Saxo: Lib. VIII]. Другие сюжеты перекликаются с "Сагой о Хервёр" ("Hervarar saga") в версии "Книги Хаука" [Hauksbók, 350-369] и "Сагой о Боси и Херрауде" ("Bósa saga ok Herrauðs") [Fas: II, 465-497].
10. Yngvars saga víðfǫrla / Emil Olson. Copenhagen, 1912 (далее: YS). Это же издание фототипически воспроизведено в [Сага об Ингваре, 201-249]. На указанных страницах в верхнем колонтитуле сохранена пагинация издания Э. Ольсона [YS, 1-49]. Перевод саги на русский язык – [Сага об Ингваре, 250-271]. Характеристику саги см. во введении к тому [Сага об Ингваре, 31-1-98].
11. См. соответствующий текст [КЗ, 11].
12. Об ограниченности знаний исландцев о крайнем востоке и юго-востоке Азии см. [Мельникова 1986, 66].
13. О Холодной Швеции Йоун Гудмундссон говорит также выше в своей работе. См. [Eddurit: II, 27; 19].
14. Включенная Йоуном в приведенный выше фрагмент ссылка на "Сагу о Торстейне Большом-как-Дом" является очень краткой и не позволяет составить представления о том, насколько совпадает тот вариант рассказа, который излагает автор, с дошедшим до нас текстом саги. Однако в другом месте своего труда Йоун Ученый вновь ссылается на этот памятник, и эпизод поездки персонажей к конунгу Гейррёду, который им приводится, уже достаточен для того, чтобы проводить сравнение в деталях. Так, Йоун пишет: "Goðmundr konungs efnit fra Glæsis vollum, með sinum tveimr sveinom Fullsterk oc Alsterk hofþu klædda hesta með þeim klæpum sem ekki matti afesta er þeir riþu moðona a veginom til GeiRauðar garða sem kollut var Hemra oc Jarna moða, hana mattu oc ongvir hestar vada utann þeiRa, sva var hon strong, Goðmundr reiddi Þorstein a baki ser, hestr hans rasaðj sva at Þorsteinn varð votr a tanne, oc fras strax, enn Þorsteinn braut hana af" [Bddurit: II, 57; 7-12]. – "Конунг Годмунд приготовился [ехать] из Глэссисвеллир со своими двумя сыновьями, Фулстерком и Альстерком, и покрыл лошадей такими плащами, которые не могли намокнуть, когда они поедут через реку Хемра-и-Ярна; вброд ее не могли перейти никакие лошади, настолько она была стремительной. Годмунд усадил Торстейна позади себя, его лошадь помчалась так [быстро], что вода попала Торстейну на зуб и он тотчас отмерз, но Торстейн вырвал его".
В "Саге о Торстейне", после представления персонажей и изложения разговора, в котором Годмунд предлагает Торстейну сесть на лошадь позади него, сказано: "Ríða þeir nú til árínnar. Var þar eitt hús, ok tóku þeir þar önnur klæði ok klæddu sik ok sína hesta. Þau klæði váru þeirar náttúru, at ekki festi vatn á þeim, en vatnit var svá kalt, at þegar hljóp drep í, ef nokkut vöknaði. Riðu þeir nú yfír ána. Hestarnir óðu sterkliga. Hestr Goðmundar rasaði, ok varð Þorsteinn vátr á tánni, ok hljóp þegar drep i" [Fas: III, 404-405]. – "Теперь они едут к реке. Там был дом, и взяли они [в нем] другую одежду, оделись сами и покрыли лошадей. Это была такая одежда, которая не могла промокнуть, ведь вода была такая холодная, что если бы что-то [из частей тела] намокло, оно бы отмерло. Едут теперь они через реку. Лошади тянут изо всех сил. Лошадь Годмунда оступилась, и у Торстейна отмер большой палец, но он тотчас вырвал его".
15. В "Комментариях к Эдде" Йоун Гудмундссон упоминает Ингвара еще один раз в [Eddurit: 57; 20] в географическом описании Восточной Европы; однако там автор ничего не говорит ни о самом персонаже, ни о связанном с ним сюжете саги.
16. Подробно см. [Cook 1986, 67-68]; [Hermann Pálsson, Edwards 12-13]; [Глазырина 2001]; [Сага об Ингваре, 62-67].
|
|
