Литература

Источник: Скандинавский сборник XXX. – Таллин: Ээсти Раамат, 1986

"Песни о Хюндле" (Hynluljóð) не повезло. По-видимому, она сохранилась не полностью. Подобно некоторым другим эддическим песням, не вошедшим в Codex Regius 2365, она была отнесена к так называемым дополнительным песням "Старшей Эдды"; историки древней скандинавской литературы смотрят на них как на пасынков. То, что "Песнь о Хюндле" имеется лишь в рукописи Flateyarbók (конец XIV в.), очевидно, лишает ее в глазах специалистов респектабельности, которой обладают песни, попавшие в основной Corpus Eddicum. Стало традицией рассекать "Песнь о Хюндле" на части, считая, что она представляет собой чуть ли не продукт механического соединения различных и разновременных кусков, тем более, что она плохо подходит под традиционное подразделение эддических песен на песни о богах и песни о героях, – в ней есть признаки, позволяющие относить ее и к тому и к другому разряду. Поскольку в тексте "Песни о Хюндле" находят выражения, близкие к цитатам из других поэтических произведений, в ней видят несамостоятельную компиляцию или подражание, не принимая во внимание, что оригинальность и неповторимость вообще не являются критериями, применимыми к древней и средневековой литературе.

Разъяв песнь на фрагменты, не учитывают того, что для средневековых скандинавов она существовала как смысловое единство и что противоречивость частей, бросающаяся в глаза современному исследователю, не смущала ее слушателей и читателей в эпоху полнокровной жизни эддических песен. Анализ содержания и структуры песни – вполне правомерная и необходимая процедура, но не следовало бы забывать о том, что анализ, не возвращающий нас к целому, убивает произведение искусства.

Нам и хотелось бы, рассмотрев некоторые части "Песни о Хюндле" в отдельности, затем попытаться осмыслить их в ее контексте.

Напомним вкратце содержание песни (1). Она представляет собой диалог богини Фрейи с великаншей Хюндлей. Фрейя ночью будит Хюндлю и приглашает ее отправиться вместе с ней в чертог Одина Валхаллу, обиталище героев, павших в битве. Они скачут – Фрейя верхам на вепре, в которого она обратила юношу Оттара, великанша на волке. Затем богиня просит Хюндлю, разгадавшую, кто скрыт в образе вепря, рассказать о родословной Оттара: этот юноша, который всегда приносил Фрейе жертвы на алтаре и чтил богинь, спорит с неким Ангантюром из-за родового наследства, поэтому важно узнать генеалогии и выяснить, кто родом хольд, кто происходит от херсиров, "кто из людей в Мидгарде лучший". Хюндля перечисляет предков Оттара и пускается в подробный рассказ о многочисленных знатных семьях и славных героях прошлого, время от времени приговаривая: "все это – твой род, неразумный Оттар!" Среди упоминаемых ею сородичей Оттара оказываются и легендарные персонажи древнескандинавского эпоса, и южно-германские короли (Ермунрек – остготский король Германарих), и датский конунг Харальд Клык Битвы, и асы – языческие боги скандинавов. Этот перечень вдохновляет великаншу на рассказ о происхождении богов и великанов, а от него, по-видимому, уже естественным был переход к предсказанию грядущей гибели богов. В заключение своего повествования Хюндля предрекает приход нового, сильнейшего бога, возможно, намекая на Христа. Фрейя требует у великанши пива памяти, выпив которое, Оттар вспомнил бы все рассказанное, когда на третье утро они с Ангантюром будут перечислять свои родословные. Сонная Хюндля гонит Фрейю прочь, попрекая ее распутством, но богиня окружает исполиншу огнем, и та, откупаясь от грозящей гибели, дает Оттару пиво, растворив в нем, однако, смертельный яд (2). Фрейю это не пугает – она просит помощи Оттару у богов.

Большинство исследователей склонно датировать "Песнь о Хюндле" XII в. (3). Автор ее, видимо, знаком с "Прорицанием вёльвы", с "Песнью о Хаконе" и с песнями о Хельги (4). У критиков мифологические познания автора вызывают сомнения; в частности, они считают мало правдоподобным, с точки зрения скандинавской мифологии, чтобы живой человек мог отправиться в Валхаллу – обитель эйнхериев, как это происходит с Оттаром; Хюндля отчасти напоминает уже средневековых ведьм, а не древних великанш; трудно отрицать христианское влияние на автора (5). Но если Ян де Фрис и считает "мифологическое одеяние" песни "достаточно изношенным" (6), то из этого не следовало бы делать вывод, что автор использовал древнюю мифологию, нисколько не разделяя веры в нее, – подобное ученое употребление мифа в средневековой Скандинавии, о котором нередко пишут современные исследователи, само есть ученый миф!

В литературе высказывалось предположение, что Оттар "Песни о Хюндле" – действительно существовавший знатный человек из Западной Норвегии. Нет оснований соглашаться с Г. Герингом, который предположил, что песнь посвящена Оттару Биртингу из Трандхейма, известному по королевским сагам дружиннику, возвысившемуся на службе у короля Сигурда Крестоносца (7). Однако среди сородичей Оттара фигурируют знатные люди из норвежской области Гулатинга, в частности Кари (Хорда-Кари), Клюпп, Кетиль, Эльмод и некоторые другие, упоминаемые в королевских и родовых сагах (8). Вполне возможно, что исландский автор сочинил песнь для какого-то знатного человека из Норвегии. Основу песни, по мнению В. Гренбека, образует норвежская родословная, как ее рассказывали в отцовской усадьбе (9).

Попытки реконструировать "полную генеалогию" Оттара, выяснить последовательный ряд его предков не только с отцовской, но и с материнской стороны, хотя им и нельзя отказать в изобретательности, строятся на крайне шатких основаниях. Р. Бёр, подорвав доверие к генеалогическим построениям Финнура Йоннсона (10), из которых, по его словам, следовало, что один из сородичей Оттара – Кетиль оказывался отцом собственной прабабки, тут же возводил не менее шаткое здание, опирающееся на конъектуры в тексте, догадки и т. п. (11). Из перечня имен, содержащегося в песни, при всем желании в подавляющем большинстве случаев невозможно установить, в каком родстве их носители находились между собой или с Оттаром. Отправной момент всех подобных реконструкций – уверенность в том, что автор песни должен был дать все генеалогическое древо Оттара.

Но для того чтобы эти ожидания оправдались, следовало бы выяснить, с какой целью приводится в песни родословная Оттара. Наиболее естественный ответ: стремление связать этого человека со знатными и славными предками – кажется и самым правильным. Тем не менее для прославления человека вовсе не обязательно было упоминать всех его предков, существенно было назвать наиболее знаменитых из них. Кроме того, это еще не весь ответ. Ибо восстановление или создание столь разветвленной и уходящей в далекое прошлое родословной тоже ведь должно было преследовать какую-то цель.

Когда скальд в своей песне славит предков конунга, которому он служит, его цель достигается уже самым перечнем этих предков; такова, например, Ynglingatal. Это прославление государя имело важный идеологический смысл: укрепление королевской власти. Но Оттар – не конунг, мы не знаем государей с таким именем и, следовательно, без большой натяжки не можем предположить, что "Песнь о Хюндле" сочинил скальд Оттара. Древние песни вряд ли сочинялись не по определенному случаю, они всегда обусловлены конкретной ситуацией и удовлетворяли какую-то практическую потребность. Какова же она в данном случае?

Этот вопрос довольно оригинально попытался разрешить сто лет назад Ф. Бергман. В работе, посвященной "Песни о Риге" и "Песни о Хюндле" (12), он выдвинул тезис, что обе эти песни объединяет общий характер, а именно то, что они имеют социально-этическую и политическую направленность и преследуют дидактические цели. "Песнь о Хюндле" Бергман истолковал следующим образом. Она возникла в обществе, в котором ослабевала и уходила в прошлое власть мелких конунгов, правивших отдельными фюльками Норвегии, уступая место господству воинственных правителей и надстраивавшейся над ними "абсолютной монархии". Сочувствие автора песни на стороне патриархальных мелких конунгов, опиравшихся на старинную знать, но он сознает их обреченность и беспристрастно оценивает надвигающуюся "революцию". Общественный и нравственный конфликт, который нашел выражение в этой песни, олицетворен Оттаром и Ангантюром: первый – представитель патриархальной родовой аристократии, находящейся под покровительством мирных богов – Фрейра и Фрейи, второй – выходец из менее знатных, но более агрессивных кругов, почитающих бога воинов Одина.

В песни, по словам Бергмана, отражен момент, предшествующий выборам конунга. Миролюбивый патриархальный Иннстейн, в свое время ставший конунгом благодаря своему благородству, происхождению и поддержке старой знати, умер, и через три дня должны состояться выборы нового конунга. Оттар, его сын, – кандидат традиционных знатных родов. Но ему противостоит более воинственный Ангантюр, не принадлежащий к этому кругу родства. Фрейя хочет обеспечить победу своего почитателя Оттара, но Хюндля знает веление судьбы: власть суждена более могущественному, и спор претендентов неизбежно приведет к вооруженной борьбе, которую она и предрекает. Ей ведомо, что в будущем патриархальность и знатное родство более не будут обеспечивать избрание конунгов, на смену им идет власть сильных.

Такой кризис и революция произошли в Норвегии при Харальде Прекрасноволосом. Следовательно, заключает Бергман, "Песнь о Хюндле" возникла в канун этого переворота, но в дальнейшей устной передаче обросла дополнениями и претерпела некоторые искажения. Автор ее – "политик, философ и идеалист", выдвинувший свой политико-религиозный идеал в поэтико-дидактичаской форме (как и Данте), – по всей вероятности, норвежец.

Для подтверждения своей точки зрения Бергман предлагает особую интерпретацию ряда выражений песни. Так, в строфе 9 вместо Vala málmi (вальский, т. е. кельтский металл, – золото) он читает vala máli, что означает, по его мнению, обсуждение выборов, избирательное собрание. В этой же строфе слова foðurleifð eptir froendr sína (отцовское наследство после своих сородичей) он истолковывает как "королевское господство в силу родства". Но даже оставляя в стороне подобные, в высшей степени натянутые перетолкования достаточно ясных мест песни, нужно признать, что вся концепция Бергмана построена на песке.

В песни действительно идет речь о тяжбе между Оттаром и Ангантюром, и мы ниже к ней возвратимся, но понимать ее как спор между двумя претендентами на престол в каком-то мелком княжестве Норвегии нет ровным счетом никаких оснований. Начать с того, что сама идея выборов конунга из числа двух или нескольких кандидатов на тинге не отвечает исторической действительности. Бытовавшее среди историков прошлого века мнение, что у древних скандинавов существовала выборная королевская власть, нуждается в серьезных модификациях. Выборы конунга не имели ничего общего с парламентскими избирательными кампаниями, когда выдвигаются кандидаты, из которых избирают одного. Конунгом мог стать только законнорожденный представитель определенного рода, и в этом смысле королевская власть была столь же наследственной, сколь и выборной. Обычай konungs t ekja был сопряжен с одобрением претендента собранием, с ритуалом поднятия его на священный камень, но не с обсуждением родословных претендентов и выяснением, кто из них более родовит и подходит в конунги. Выбора одного из претендентов на тинге не происходило, и если престола домогались два или несколько отпрысков родов, имевших права добиваться власти, то они решали спор до тинга, обычно путем вооруженной борьбы. "Выборы" конунга на практике означали, что на тинге знать и бонды провозглашали его своим правителем. Они могли и не принять его и не признать его власть, как могли и прогнать неугодного государя. "Свеи могут принять и прогнать конунга", – гласило шведское право (13). Конфликт между наследственными родовыми правами и правом сильного, который, по мнению Бергмана, выразился в споре между Оттаром и Ангантюром, – совершенно искусственная конструкция, потому что конунг должен был обладать как прирожденным правом, так и могуществом. Что касается надвигавшегося "абсолютизма", то найти в "Песни о Хюндле" какие-либо намеки на власть, верховного норвежского государя не смог даже Бергман. Нет в ней и свидетельств того, что отец Оттара или его непосредственные предки обладали королевской властью, на которую в силу этого мог бы претендовать и сам Оттар.

Столь же лишены основания попытки Бергмана усмотреть связь между Ангантюром и Одином и в этом отношении противопоставить его Оттару – поклоннику Фрейи. В самом начале песни Фрейя призывает Хюндлю отправиться вместе с ней к Отцу ратей (т. е. к Одину) и просить его о милости; в дальнейшем выясняется, что милость Одина нужна именно Оттару. Из текста песни не вытекает, что Ангантюр отличается большею воинственностью, чем Оттар, хотя нет указаний и на боевые заслуги Оттара. Вообще автор делает акцент не столько на военных доблестях, сколько на благородстве происхождения, во всяком случае это справедливо, по-видимому, для ближайших к Оттару родственников (в отдаленных поколениях названы могучие воины, морские конунги и другие герои). Таким образом, попытка истолковать "Песнь о Хюндле" как выражение конфликта между старой родовой знатью и новыми людьми, стремящимися отнять у нее наследственную королевскую власть, фантастична и лишена оснований. Эта песнь – не размышления поэта в канун выборов конунга.

Тем не менее нельзя отрицать, что в ней действительно содержится спор между двумя претендентами из-за наследства, оставленного сородичами и именуемого в песни foðurleifð. Для получения этого отцовского достояния необходимо перечислить длинный ряд предков. Если предположение о том, что здесь имеется в виду королевская власть, исключается, то приходится допустить другую гипотезу: перед нами – тяжба из-за наследственного имущества.

***

Обратимся теперь к структуре песни.

Отвергая распространенное мнение о несвязанности отдельных частей песни и, в частности, утверждение о том, что роль Фрейи в ней сводится только к обрамлению основного содержания (14), мы вместе с тем соглашаемся с теми исследователями, которые считают целесообразным произвести в тексте песни определенное расчленение. Так, переход от родословных людей древних времен к рассказу о гибели Бальдра и генеалогии богов и великанов, вероятно, действительно связан с реминисценциями из "Прорицания вёльвы" или даже с заимствованиями из нее; строфы 29-44 "Песни о Хюндле" поэтому и называют "Кратким прорицанием вёльвы" (под таким названием Снорри Стурлусон цитирует строфу 33 "Песни о Хюндле" в своей "Эдде") (15). Вместе с генеалогическими сведениями "Краткое прорицание вёльвы" обрамлено пререканиями между Фрейей и Хюндлей, которыми начинается и завершается песнь, и только в этом обрамлении Оттар назван вепрем. Здесь же идет речь о милости и помощи Оттару, о которых Фрейя просит богов.

Можно пойти дальше и в центральной части песни, посвященной генеалогиям, также выделить разнохарактерный материал. Обычно отмечают строфы 25-28, в которых упомянуты имена героев южно-германского героического эпоса, не имеющие, казалось бы, прямого отношения к родословным, изложенным в предшествующих строфах. Но и в этих строфах, содержащих перечни норвежских родов, вероятно, следовало бы произвести расчленение. Отвечая на вопрос Фрейи о происхождении Оттара, Хюндля сперва перечисляет его непосредственных предков по отцовской линии: "Ты, юный Оттар, / Иннстейна сын, / Иннстейн был сыном / старого Альва, / Альв – сыном Ульва, / Ульв – сыном Сефари, / Сефари был/ сын Свана Рыжего" [12] (16).

Затем названы мать отца Оттара и некоторые другие его родичи, по последовательность поколений более не соблюдается, и автора явно занимает далее не установление родственных связей называемых им героев с Оттаром, а перечисление возможно большего числа знатных родов: "Отсюда род Скьёльдунгов, / отсюда и Скильвинги, / отсюда и Аудлинги, / отсюда и Ильвинги, / хольды отсюда, / отсюда и херсиры, / в Мидгарде люди / самые лучшие, – / все это – твой род, / неразумный Оттар!" [16]. Бросается в глаза контраст между реалистичностью начала перечня сородичей, когда называются сыновья и их отцы в строгой последовательности, по восходящей линии, и нагромождением имен знатных лиц в дальнейших строфах, перемежающих подлинные скандинавские роды с легендарными или вымышленными персонажами. Упорядочить все эти примерно семь десятков имен в генеалогию невозможно.

Если упомянутый контраст начала генеалогии Оттара и дальнейшего безудержного перечисления героев и богов на самом деле имел место (а мы убеждены, что это именно так), то стоило бы остановиться на этой первоначальной генеалогии. Хюндля начинает с нее ответ на просьбу Фрейи поведать о мужской родне Оттара (niSia). Этот перечень выглядит таким образом:

Сван Рыжий

l

Сефари

l

Ульв

l

Альв

l

Иннстейн

l

Оттар

Установив пятерых родственников Оттара по восходящей линии с отцовской стороны, автор песни, как уже было сказано, обращается к его сородичам по женской линии (мать отца, ее родители, дед матери и т. д.), но не продолжает перечисления прямых предков в более ранних поколениях. Строго говоря, генеалогия Оттара в прямом смысле слова исчерпывается пятью поколениями. Все дальнейшее – скорее поэтизация и героизация его родословной, в которой подлинные имена сородичей Оттара перемежаются с именами легендарными.

Упоминание славного имени, несомненно, говорило средневековым слушателям "Песни о Хюндле" гораздо больше, чем нам. Современного читателя длинные перечни имен, которые так любят сочинители древних песен, откровенно говоря, утомляют. Это объясняется тем, что мы не в состоянии расшифровать того послания, которое содержится в древнем имени. Между тем аудитория, для которой была сочинена "Песнь о Хюндле", воспринимала эти номенклатуры как указания на всем известные легенды, сказания и саги, связанные с каждым именам. Нужно учитывать, что современники песни могли почерпнуть из нее несравненно больше сведений, чем непосредственно в ней изложено. Перечисления родословных и имен – своего рода формализованный язык древней культуры, где за каждым именем скрывается целый комплекс событий и где каждое имя неизбежно вызывало поток широких ассоциаций и соответствующих чувств.

С упоминаемыми в песни знаменитыми на Севере родами Скьёльдунгов, Инглингов, Ильвингов и другими подобными им Оттар и его прямые предки, видимо, не всегда связаны кровными узами, – во всяком случае, если между ними и существовало родство, то не обязательно близкое и прямое; браки, опека, принятие на воспитание, побратимство, дружба также должны быть приняты во внимание. Существенно не столько то, в какой мере действительно Оттар был сородичем благородных семей и людей, которые перечислены в "Песни о Хюндле", сколько образующее ее подоснову убеждение, что все знатные роды представляют некое единство, что полнота родовитости предполагает наличие связи со всеми выдающимися родами и что поэтому "удача", "счастье" одного славного рода может перейти к представителям другого (17).

Названные в песни семьи вождей и героев образуют как бы круги, расположенные на периферии более тесного родственного ядра – семейной группы самого Оттара. Пятеро его предков по восходящей мужской линии образуют вместе с ним ту группу ближайших сородичей, которые в норвежских законах XII-XIII вв. называются baugamenn ("те, кому достаются кольца"), т. е. людьми, имеющими право получать главную долю вергельда за своего убитого сородича, в отличие от более дальних родственников, "увеличивающих плату" (sakaucar), т. е. получающих за него дополнительные платежи.

Но если общая цель перечисления имей в "Песни о Хюндле" заключалась в возвеличении Оттара или его рода, возведении его к самым различным норвежским, датским и южно-германским знатным семьям и даже к богам ("о княжьих родах/ начнем говорить,/ о героях, чей род/ от богов ведется!") [8], то первоначальное перечисление пяти поколений предков Оттара имело иную, более практическую, можно даже сказать, прозаическую цель. О ней прямо говорит Фрейя: через три дня Оттар будет судиться с Ангантюром из-за отцовского наследства, и они оба должны будут перечислить на тинге свои родословные (aettir rekja). При этом упомянута даже такая деталь; перед началом процесса тяжущиеся внесли заклад – золото.

И здесь приходится вспомнить порядок доказательства прав

на наследство, который не самом деле существовал именно в Западной Норвегии в том же XII в. "Законы Гулатинга" гласили: тяжущиеся из-за наследственной земельной собственности – одаля для обоснования притязаний на владение должны перечислить своих предков, "пятерых, которые владели землей, и шестого, который имел ее ,в качестве собственности и одаля"; после этого они должны выставить свидетелей, в свою очередь происходящих от людей, наследственно обладавших правами одаля. Тяжбу выигрывал тот, кто мог опорочить свидетелей противной стороны и выставить большее число свидетелей. Тяжба, начавшись в посредническом суде, затем могла быть перенесена на местный тинг и впоследствии дойти до главного тинга Западной Норвегии – Гулатинга (18). Таким образом, права на родовую землю действительно доказывались ссылкой на предков, которые ею обладали в непрерывной последовательности на протяжении шести поколений, ибо, как говорится в другом месте тех же законов, одалем считается в первую очередь земля, переходившая от человека к человеку из поколения в поколение (19). В более позднее время, в 70-е гг. XIII в., когда был принят общенорвежский закон Магнуса Хаконарсона, в этот порядок было внесено изменение: для того чтобы приобрести на землю права одаля, достаточно было обладать ею на протяжении 60 лет (20). Однако в том же уложении сохранился термин, указывающий на первоначальный порядок обладания одалем, – til haugsóðal at telia: право одаля, которое может быть доказано путем перечисления предков, владевших этой землей вплоть до времени, когда хоронили в курганах, т. е. в языческие времена (21). Поэтому когда возникала тяжба из-за обладания одалем, ее выигрывал тот, кто мог проследить свою родословную "вплоть до курганов и язычества" (till haugs ok til heiðni) (22).

Соответствие перечня предков Оттара из пяти поколений в "Песни о Хюндле" требованию "Законов Гулатинга" о необходимости назвать пять поколений владельцев одаля для обоснования прав на землю шестого, который защищает свои притязания на нее, – полнейшее. Такое соответствие, конечно, можно объяснить и случайным совпадением. В конце концов, если б в песни были названы не шесть поколений нисходящих родственников по мужской линии, а, скажем, пять или семь, – существенно ничего бы не изменилось, ибо важен сам принцип, одинаково ясно прослеживаемый как в "Песни о Хюндле", так и в западно-норвежском праве: тяжбу из-за наследства выигрывает тот, кто докажет, что его предки достаточно долго владели этим имуществом (мы видели, что согласно "Законам Фростатинга" нужно было указать не шестерых последовательных обладателей одаля, а четверых). Тем не менее мы не можем удержаться от того, чтобы не напомнить о некоторых обстоятельствах. Во-первых, наибольшее количество переселенцев в Исландию прибыло из западно-норвежских фюльков Хордаланда и Рогаланда, т. е. из области действия "Законов Гулатинга". Во-вторых, в Исландии издавна существовал повышенный интерес именно к обычному праву Гулатинга, и первые законы, принятые на альтинге около 930 г., были основаны на "Законах Гулатинга" (в том виде, в каком это право существовало в начале X в., т. е. задолго до его первой записи). Как сообщает Ари Торгильссон, исландец Ульфльот специально с этой целью ездил в Норвегию и "привез оттуда сюда закон", известный впоследствии под названием "Законов Ульфльота" (Ujfljótslög) (23). В-третьих, Ульфльот был внуком херсира Кари из Хордаланда (Хорда-Кари) и во время своего трехлетнего пребывания в Норвегии с целью изучения права Гулатинга пользовался советами сына Кари (своего дяди) Торлейва Мудрого, о котором в королевских сагах рассказывается, что при его содействии конунг Хакон Добрый якобы и установил "Законы Гулатинга" (24).

В свете этих данных не должно вызывать особого удивления то, что исландский автор "Песни о Хюндле" вполне мот быть осведомлен о порядке доказательства прав на наследство, предписанном "Законами Гулатинга".

Таким образом, Фрейя просит Хюндлю открыть Оттару имена предков, необходимые ему для доказательства своих прав в предстоящей тяжбе из-за отцовского наследства. Мотив тяжбы об отчине, родовом наследственном имуществе – не случайный момент в песни, не деталь обрамления, а центральная идея ее; не случайно, конечно, к мысли о тяжбе Фрейя возвращается и в конце песни: Оттар должен сохранить в памяти имена всех сородичей, с тем чтобы воспроизвести их при решении спора о (наследстве, который ведется между ним и Ангантюром (ср. строфы 8-9 и 45).

Система доказательств в суде у древних заключалась в том, чтобы стороны четко и не сбиваясь произнесли клятвы и установленные формулы и чтобы их поддержало необходимое число свидетелей-соприсяжников. Память в бесписьменном обществе играла огромную социальную роль, и победа в тяжбе доставалась тому, у кого были преимущества по части знания древних обычаев и обстоятельств дела. Свидетели в тяжбах об одале должны были пересказать то, что они слышали от своих отцов и дедов (25). Ульфльот, вероятно, не зря провел в Норвегии три года, изучая поаво Гулатинга: он должен был запомнить все то, что могло быть включено в исландское право. Здесь как нельзя более к месту были "пиво памяти", о котором Фрейя просит Хюндлю, жертвы и обращенные к богам мольбы о помощи, завершающие песнь. Хюндля многократно называет Оттара heimskr – "глупцом", "простаком". Может быть, в данном случае в это прозвище вкладывается тот смысл, что Оттар не помнит своей генеалогии, не обладает знанием, которое дало бы ему победу, ибо знание мифов и генеалогии, происхождения людей и мира давало могущество. "Мало чего не сумеет мудрый", – гласили "Речи Высокого" [107]. Готовясь к судебной тяжбе, человек должен был мобилизовать все свои способности и знания, прежде всего память. Эта подготовка в "Песни о Хюндле" как бы вынесена за пределы личности самого Оттара: его готовит к предстоящему богиня Фрейя, почитателем которой он является.

Как видим, ошибочно считать, будто упоминание Фрейи в "Песни о Хюндле" – не более как внешнее обрамление генеалогических сведений, не имеющее никакой связи с содержанием песни. Здесь, напротив, есть прямая и существенная связь. Оттар может быть уверен в успехе своего дела на тинге, ибо на его стороне – могущественная богиня, с помощью которой он получил необходимые генеалогические сведения. В этом смысле "Песнь о Хюндле" – грандиозное воплощение социальной памяти общества, которое еще в значительной степени мыслило категориями мифа.

Параллели между реальными порядками владения одалем и ситуацией, рисующейся в "Песни о Хюндле", как нам кажется, можно несколько продолжить. Владельцы одаля в Норвегии назывались одальманами, или хольдами. Термин höldr (ср. древнеангл. haeleð, нем. Held, швед. hjälte, дат. и норв. helt ) в древней поэзии означал "человек", "герой", "воин". В песнях "Старшей Эдды" данный термин обычно выступает именно в этом значении (26). В восточно-норвежских записях права ("Законах Боргартинга" и "Законах Эйдсиватинга", сохранившихся в фрагментах) хольд – свободнорожденный человек, полноправный бонд (27). Точно так же и в "Младшей Эдде" хольды определены Снорри как полноправные и родовитые бонды (28). Однако в западно-норвежских судебниках хольдами названы уже только привилегированные (с ними сопоставляются "лучшие бонды", а именно те, кто (владеет одалем) (29). Это находит подтверждение и в "Ландслове" 1274 г., где дано прямое определение хольда: "Хольдом считается тот, кто имеет одаль, полученный им по наследству от обоих – отца и матери, которым прежде них обладали его предки и который не был одалем других людей, которые приобрели бы его посредством покупки или унаследовали по боковой линии" (30). Таким образом, хольды составляют аристократическую часть свободного населения, по объему своих прав стоящую на первом месте после служилых людей короля – лендрманов. Основу их привилегированности образует родовитость, обладание старинным одалем (31).

"Песнь о Хюндле" – единственная песнь, в которой термин höldr употребляется не в обычном для "Старшей Эдды" значении "человек", "воин", а как обозначение знатного, родовитого. Hölðborit в ней сопоставляется с hersborit, т. е. "рожденный от хольдов" с "рожденным от херсиров", племенных предводителей; вместе они принадлежат к "лучшим в Мидгарде" (см. строфы 11, 16). Не такой ли смысл имеет и термин öðlingar (строфы 11, 16), употребляемый в связи с этими терминами? Уже давно было высказано предположение, что этот термин – не имя собственное, a appellativum, указывающий на знатное происхождение (32). Не связано ли специфическое толкование термина höldr в этой песни с западно-норвежской ситуацией XII в.?

Оттар – потомок херсиров и хольдов, он – одальман, ведущий свой род от знатнейших семей Норвегии, от древних героев и вообще от "лучших из Мидгарда", т. е. людей "срединного мира", а потому его права на наследство неоспоримы.

Произведенное нами сопоставление генеалогических перечней "Песни о Хюндле" с постановлениями западно-норвежских судебников, разумеется, не преследовало цели превратить эту песнь в иллюстрацию к законодательным нормам или найти в ней их прямое отражение. Перед нами – памятники, порожденные совершенно различными общественными потребностями и исходящие, вероятно, из разных социальных слоев. Поэзия и миф, с одной стороны, и право, обычай, с другой, – весьма далеки друг от друга. Впрочем, всегда ли так уж далеки? Существовала ли между ними в далекие времена та пропасть, которая разверзлась между поэзией и правом в новое время? Исследования древнегерманского права и средневековой поэзии приводят к противоположному выводу: они соприкасались между собой гораздо теснее и чаще, чем это можно предположить, если исходить из современных представлений о сферах, охватываемых искусством и законодательством (33).

В этом отношении в высшей степени показательно как раз средневековое скандинавское право. В его нормы проникло немало поэтических образов и поговорок, аллитерированных формул и ритмических оборотов. В записях права подчас можно найти как бы небольшие повествования, своего рода "микросаги". Прямая народная речь то и дело прорывается в постановления закона. Формальное и рационалистическое мышление юристов еще не сообщило этому праву сухости н не искоренило в нем живости и, осмелимся сказать, поэтичности. Конкретной наглядности описываемых в скандинавских судебниках казусов далеко до стройности и обобщенности римского права, описываемые в них ситуации взяты прямо из жизни. Эти законы еще не знают особого юридического языка, как и не знакомы их творцы со специфическим правовым мышлением. Поэтому формула примирения оказывается поэмой, в которой оживает весь мир, населенный людьми – христианами и язычниками, мир, где матери кормят детей, а дети зовут мать, где плывут корабля и блестят щиты, скользят на лыжах финны, люди зажигают огонь и сеют зерно; и повсюду, где светит солнце, небо круглится, воды текут в море, падает снег, растут сосны и летит сокол, – нарушитель примирения будет вне закона (34). Что это – заклятье, песнь или юридическая формула? И то, и другое, и третье!

С другой стороны, ведь и в песнях "Старшей Эдды" нетрудно найти то, что можно без особых натяжек назвать правовыми нормами. "Речи Высокого" полны афоризмов житейской мудрости, которые нередко являлись и юридическими максимами. Один пример: "дар всегда ждет вознаграждения" (еу sér til gildis giöf) (35) – это изречение почти буквально повторяется в "Законах Гулативга": "дар не считается возмещенным, если за него не дано равного" (engi er [giöf] launad. nema iammikit kome igegn. sem gevet var) (36).

В древнем сознании различные сферы – мораль, право, поэзия, миф – еще не разошлись или, во всяком случае, не разведены в такой мере, чтобы между ними не было соприкосновения. Напротив, они как бы связаны взаимопроникновением, переливаются одна в другую, и с этой особенностью сознания людей того времени, обусловленной слабой расчлененностью их общественной практики, необходимо считаться, если мы хотим что-либо понять в их поэзии и в их праве.

В основе права и в основе мифа, при всех их различиях и даже противоположности, лежала одна и та же модель действительности, нередко выражаемая даже одинаковыми понятиями и словами. Мир, в представлении древнего скандинава, образуют противостоящие друг другу Мидгард (Midgarðr) и Утгард (Útgarðr), мир людей, "срединная усадьба", и мир чудовищ и великанов, "то, что находится за оградой", и в песнях "Старшей Эдды" изображена борьба этих двух миров, олицетворявших культуру и дикую природу, добро и зло. Но когда в исландском и норвежском праве нужно было перечислить различные категории земельных владений, за нарушение прав на которые полагались разные возмещения, то их описывали в терминах innangarðs и útangarðs – огороженные владения и земли, находящиеся за пределами усадьбы. Космос эти люди моделировали так же, как и собственный узкий мирок; мир богов – Асгард (Ásgarðr) тоже представлял собою двор. Одаль, к тяжбе из-за которого готовился Оттар "Песни о Хюндле", принадлежал к числу центральных мировоззренческих категорий скандинавского сознания. Одаль – наследственное владение семьи, рода. Вместе с тем это и вся совокупность прав и понятий, связанных с обладанием землей. Ибо одаль – также и "родила", "отчина"; для каждого одальмана его усадьба была его родиной. Подобно тому как бонд или хольд наследовал от предков свой одаль, так и король Норвегии, занимая престол, вступал в права отцовского наследия, – он видел в стране собственный одаль. Но понятие "одаль" имело отношение не только к земле, – оно было родственно группе понятий, выражавших в германских языках прирожденные качества, благородство, родовитость, знатность лица (aðal, aeðele, ēðel, edel, adel). Ссылаясь на длинную и славную родословную, человек одновременно доказывал и свою знатность и свои права на землю (еще раз вспомним об öðlingar), так как по сути дела одно было неразрывно связано с другим, и одаль представлял собой не что иное, как родовитость человека, перенесенную на земельное владение и укорененную в нем. Aðalborinn, "человек благородный", был синонимом óðalborinn, "человека, рожденного с правом наследования и владения родовой землей" (37). Происхождение от знатных предков облагораживало землю, которой владел их потомок, и наоборот, обладание такой землей могло повысить социальный статус владельца. Земля для древнего скандинава не являлась простым объектом владения, он был связан с ней многими узами, в том числе, и не в последнюю очередь, – психологическими, эмоциональными. То, что тяжба из-за одаля становится элементом мифологического построения, служит как бы поводом для сочинения героической песни, – лучшее доказательство поэтизации отношений землевладения, отнюдь еще не ушедших в сферу чисто вещных, субъектно-объектных отношений.

***

Мы выделили из "Песни о Хюндле" рассказ о генеалогии Оттара, который предполагалось использовать для обоснования его прав на отцовское наследство в тяжбе с Ангантюром. Но совершенно ясно, что это лишь один составной элемент песни, к которому не сводится ее содержание. Повествование о действительном происхождении Оттара (то, что выше было названо его "первоначальной генеалогией", родословной в собственном смысле слова) перерастает в нечто гораздо более грандиозное, – в развертывание картины сменяющихся я роднящихся между собой семей норвежских аристократов, общескандинавских героев, конунгов, южно-германских вождей, а затем и богов и иных сверхъестественных существ. Реальная родословная вливается в миф, легенду, в прорицание о грядущей гибели богов и мира. Сколь различными ни были бы отдельные части песни и их источники, в "Песни о Хюндле", в той форме, в какой она была записана и сохранилась, эти части объединены в одно целое, и те, кто создал эту песнь, и те, для кого она была составлена, несомненно, не находили в ней "швов" и противоречий и воспринимали ее в качестве смыслового единства. Распарывать песни на бессвязные фрагменты и искать источники, из которых эти обрывки заимствованы, – это свойственно современному аналитическому сознанию и порожденной им литературоведческой науке (38).

Итак, родословная Оттара дана в "Песни о Хюндле" на фоне мифа и включена в него, – вот важнейший факт, с которым мы должны считаться после того, как, выделив эту родословную, попытались рассмотреть ее в сопоставлении с нормами норвежского права XII-XIII вв. Какой смысл для этих людей имело подобное объединение действительной генеалогии западно-норвежского знатного человека с легендой и мифом?

Слияние мифа с правом, генеалогии знатного рода с пророчеством о конце света, мира людей с миром богов героизировало действительность и поднимало человеческие поступки высоко над уровнем повседневности. Отстаивая на тинге свои права на отцовский одаль, Оттар, если такой человек на самом деле некогда существовал и судился по подобному поводу, должен был сознавать, что он защищает наследие всех своих предков – начиная с древних героев и покровительствующих ему асов. В конце концов не столь уж важно, лег в основу песни какой-то конкретный факт, по поводу которого она была сочинена, или же Оттар и его родословная выдуманы. По-видимому, легенда украсила действительность. Тяжбы из-за наследства были повседневной реальностью в средневековой Скандинавии; вероятно, можно даже говорить о пристрастии этих людей к судебным разбирательствам, подробно и со вкусом описываемым в их законах и сагах. В ходе этих тяжб в их сознании должны были возникать образы "Песни о Хюндле", порождая неизбежные мифологические ассоциации.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Edda, die Lieder des Codex Regius nebst verwandten Denkmälern, hg. von G. Neckel. I. Text, 4. umgearb. Aufl. von H. Kuhn. Heidelberg, 1962, S. 288-296.

2. Главное, возможно, заключается не в отравлении пива, а в проклятьях великанши. См.: R. С. Boer. Beiträge zur Eddakritik, II – "Arkiv för nordisk filologi", 22. Bd, 3. h., 1906, S. 227.

3. B. Sijmons, A. Heusler, E. Mogk, G. Neckel, J. de Vries, E. O. Sveinsson.

4. G. Neckel. Beiträge zur Eddaforschung. Dortmund, 1908, S. 273; J. Sahlgren. Eddica et Scaldica. Fornvästnordiska studier, I. Lund, 1927, S. 100-103.

5. A. Holtsmark. Hyndluljóð. – "Kulturhistorisk leksikon för nordisk middelalder", VII, 1962, sp. 200-201.

6. J. de Vries. Altnordische Literaturgeschichte, II. Bd. 2. Aufl. Berlin, 1967, S. 109.

7. H. Gering. Ottarr heimski. – "Arkiv för nordisk filologi", 36. bd., 3-4 h, 1920, s. 326-331.

8. Кетиль, Клюпп, Кари, Эльмод, названные в строфах 19 и 21 "Песни о Хюндле", принадлежали к знатному роду херсиров из Хордаланда в Западной Норвегии. Они фигурируют в сагах, повествующих об Олафе Трюггвасоне и Олафе Святом. Поэтому в литературе высказывалась мысль, что "Песнь о Хюндле" воспевает некоего исландца – потомка Хорда-Карп. См.: В. Magnússon Ólsen. Hvar eru Eddukvaeðin til ordin? – "Tímarit hins íslenzka bókmenntafélags", 15, 1894.

9. W. Grönbech. Kultur und Religion der Germanen, I. Bd. Darmstadt, 1961, S. 374.

10. F. Jónsson. Den oldnorske og oldislandske Litteraturs Historie. 2. Udg. København, 1920, S. 200.

11. R. C. Boer. Beiträge zur Eddakritik, II, S. 228 ff.

12. F. W. Bergmam. Rig's Sprüche (Rîgs mâl) und das Hyndla-Lied (Hyndlu liôd). Zwei sozial-ethische Gedichte der Saemunds-Edda. Strassburg, 1876.

13. О толковании этого положения права вестъётов см.: G. Holmgren. Taga och vräka konung. – "Fornvännen", 32, 1907, S. 191-26.

14. См., например: J. de Vries. Op. cit, II, S. 107 E.; Die Götterlieder der Alteren Edda, nach der Übersetzung von K. Simrock neu bearbeitet und eingeleitet von H. Kuhn. Leipzig, 1945, S. 137.

15. Не лишено, однако, основания предположение, что Снорри, упоминая Voluspá in skarrana, имел в виду всю "Песнь о Хюндле". Она ведь действительно имеет то общее с "Прорицанием вёльвы", что в обеих песнях тайны и знание о прошлом изрекает прорицательница. Если "Песнь о Хюндле" была сочинена в XII в., Снорри вполне мог ее знать.

16. Перевод по изд.: Старшая Эдда. Древнеисландские песни о богах и героях. Пер А. И. Корсуна. Ред., вступит, ст. и коммент. М. И. Стеблин-Каменского. М.-Л., 1963, стр. 164-169.

17. См.: W. Grönbech. Op. cit., I. Bd., S. 376, 386.

18. Gulathings-Lov, 266.

19. Gulathings-Lov, 270. Согласно "Законам Фростатинга", с которых зафиксировано право Северо-Западной Норвегии, земля становилась одалем тогда, когда ею в непрерывной нисходящей линии владели три поколения родственников и она перешла к четвертому (Frostathings-Lov, XII, 4). Подробнее об институте одаля см.: A. Я. Гуревич. Большая семья в Северо-Западной Норвегии в раннее средневековье. – В сб.: "Средние века", VIII, 1966.

20. Landrecht des Königs Magnus Hakonarson, bearb. von R. Meißner, Weimar, 1941, VI. Landabrigði, 2, 1. Шведские рунические надписи XI в. в ряде случаев содержат перечни родственников по восходящей линии в пяти и даже семи поколениях. Возможно, целью перечней было как увековечение памяти о предках, так и закрепление прав владельцев одаля посредством указания его родословной (S. В. Е. Jansson. The Runes of Sweden. Stockholm, 1962, p. 74-75, 78-80).

21. Landrecht... Landabrigði, 16, 1.

22. Kong Haakon Magnussöns Retterbod om Odelslösning. – "Norges gamle Love indtil 1387", III. Bd. Christiania, 1849, S. 121.

23. Íslendingabók, 2. kap. "Íslenzk fornrit", I, 1. Reykjavík, 1968.

24. Íslendingabók, 2. kap.; Landnámabók, H 11, R 268; Heimskringla, Hákonar saga góða, 11. kap.

25. Norges gamle Love, III. Bd., S. 121.

26. Hávamál, 42, 94; Helgaqviða Hjörvarðzsonar, 12; Fáfnismál, 19; Völospá, 43; Brot af Sigurðaqviða, 15.

27. Bruchstücke der Rechtsbücher des Borgarthings und des Eidsivathings, bearb. von R. Meißner. Weimar, 1942, S. 22, 28, 122, 126.

28. Snorri Sturluson. Edda, Skáldskaparmál, 50.

29. Gulathings-Lov, 56, 91, 129, 180, 185, 198, 200, 218, 224, 239; Frostathings-Lov, IV, 8, 49, 58; IX, 17; X, 4, 34, 35, 41; XI, 21, 22; XIII, 15; XIV, 7, 10; XV, 10.

30. Landrecht, VII, Landzleigti bolkr, 64, 1.

31. K. Maurer. Die norwegischen höldar. – "Sitzungsberichte der königlich bayer. Akademie der Wissenschaften. Philos.-philol. Classe (1889)", Bd. II, H. II. München, 1890; F. Boden. Das altnorwegische Stammgüterrecht. – "Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung", 22. Bd., 1901; Cl. von Schwerin. Der Bauer in den skandinavischen Staaten des Mittelalters. – "Adel und Bauern im deutschen Staat des Mittelalters", hg. von Th. Mayer. Leipzig, 1943; K. Robberstad. The Odal Right according to the Old Norwegian Laws. – "Universitetet i Bergen, Årbok 1955. Hist.-antikvarisk rekke", Nr. 1. Bergen, 1956; А. Я. Гуревич. Норвежские бонды в XI-XII веках. – В сб.: "Средние века", 24, 1963.

32. H. Gering. Kommentar zu den Liedern der Edda hg. von R. Sijmons, I. – "Germanische Handbibliothek", VII, 3, 1. Halle (Saale), 1927, S. 374.

33. J. Grimm. Von der Poesie im Recht. Darmstadt, 1957 (2. Aufl); O. Gierke. Der Humor im deutschcn Recht. Berlin, 1886 (2. Aufl.); H. Fehr. Das Recht in der Dichtung. 1931; idem. Die Dichtung im Recht. 1936; idem. Die Dichtung des Mittelalters als Quelle des Rechts. – In: "Festschrift Karl Haff". Innsbruck, 1950; F. Beysrle. Kunst und Recht. – In: "Festgabe für Hans Fehr". 1948; B. Rehfeldt. Recht, Religion und Moral bei den frühen Germanen. – "Zeitschrift der Savingny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Germanistische Abteilung", 71. Bd., 1954.

34. Isländisches Recht. Die Graugans. Weimar, 1937, S. 191-192.

35. Hávamál, 145.

36. Gulathings-Lov, 129.

37. G. Neckel. Add und Gefolgschaft. Ein Beitrag zur germanischen Altertumskunde. – "Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur". 41. Bd., 1916, S. 390 ff.; O. Szemerényi. The Etymology of German Adel – "Word", vol. 8, 1952.