Литература

Законы Гулатинга

По сравнению с панегирической поэзией скальдов примеры хулительных стихов (нида – древнеисланд. nið) до нас почти не дошли. Их фрагментарность, обычно объясняемая плохой сохранностью текстов, и необычная даже для скальдической поэзии темнота содержания делают их минимально доступными чисто логическому анализу и мотивируют отсутствие интереса к ним со стороны исследователей. Необходимость в расшифровке и толковании текстов обусловила появление нескольких, опирающихся на лингвистический анализ, описаний хулительных стихов (1). И все же они продолжают оставаться наименее изученным жанром скальдической поэзии.

До сих пор хулительные стихи рассматривались преимущественно как объекты герменевтики и комментирования вне того культурного, а часто и текстуального окружения, в котором они функционируют. Исходя из предположения, что скальдические висы значительно древнее, чем саги, цитирующие их, исследователи изучали поэтические фрагменты в изоляции от непосредственного контекста как независимый корпус стихов, представляющих собой реликты хулительной поэзии. Анализ контекстов саг затрудняется и тем обстоятельством, что их авторы проявляют крайнюю осторожность во всем, что связано с нидом, часто заменяя цитирование прозаическим пересказом. Напротив, те хулительные стихи, которые все же приводятся в сагах, обычно не называются "нидом" (используются слова: kviðlingar – "стишки", visa – "виса", lausavísa – "отдельная виса", flím, flimtan – "насмешка"). Это обстоятельство на первый взгляд свидетельствует о нечеткой жанровой отграниченности хулительных стихов в представлении самих древних скандинавов.

Для современных исследователей дополнительные трудности в определении жанровых границ создаются и непонятностью многих содержащихся в стихах намеков, и сложностью отделения шутки от прямого обвинения, и невозможностью установить степень оскорбительности отдельных стихов. Вероятно, на этом основании наиболее авторитетные текстологи, в частности Финнур Йоунссон, составитель самого полного издания скальдической поэзии (2), относят к ниду все без исключения стихи, содержащие как разнообразные обвинения (в глупости, лживости, нечистоплотности и проч.), так и любого рода насмешки (например, застольные шутки по поводу блестящей лысины скальда и т.д.); к любовной поэзии (см. следующую главу) обычно причисляются все стихи, так или иначе упоминающие женщину. Известную последовательность проявляют авторы последних работ о скандинавской литературе, склонные не только считать нидом скальдическую хулу, но и включать в него поношения и издевки, в избытке содержащиеся в мифологических и героических песнях "Старшей Эдды" и в сагах (3). Таким образом, нид рассматривается не как определенный поэтический скальдический жанр, но как некая диффузная функция, индифферентная к степени и качеству формализованности.

Этот функциональный "интралитературный" подход, возможно, не вызвал бы существенных возражений, если бы из культурной модели мира средневековой Скандинавии были исключены многочисленные и вполне однозначные свидетельства памятников права, запрещающих сочинение нида под страхом суровейших наказаний. Данные древнескандинавских судебников заслуживают внимания прежде всего потому, что отражают обычное право, т. е. кодифицируют прецеденты, на которые следовало ориентироваться в аналогичных обстоятельствах. Трудно представить себе, что застольные забавы, ритуальный обмен шутками могли быть, по мнению составителей законов и их современников, столь серьезными проступками, чтобы повлечь декретированную судебниками кару. Следовательно, интересующий нас жанр должен быть прежде всего изучен в юридическом контексте, а также в непосредственном текстуальном окружении саги, комментирующей условия сочинения и раскрывающей смысл факультативно цитируемого стихотворного фрагмента.

В западнонорвежских "Законах Гулатинга" (действовавших до второй половины XII в.) за строкой "Если человек сделает нид против кого-то" следует утверждение, приведенное нами в эпиграфе к этой главе: "Никто не должен делать устного нида (tungníð) о другом человеке, ни древесного нида (tréníð). Если о ком-то такое станет известно и будет доказано, что он сделал это, то он объявляется вне закона" (4). Наказание, о котором здесь идет речь, по существу означало смертный приговор. Объявленный вне закона не только оказывался вне защиты правовых норм общества, и всякий мог убить его, он вообще исключался из числа людей и должен был удалиться в поисках убежища в незаселенную местность (5). То же наказание за сочинение нида предусматривалось собранием древнеисландских законов, называемым "Серый Гусь" (Grágás) и сохранившимся в двух рукописях (Staðarhólsbók и Konungsbók). Обе рукописи, записанные во второй половине XIII в., но несомненно восходящие к более раннему периоду, содержат почти идентичные главы, расширяющие границы того, что можно считать нидом: "Если человек сделает нид о ком-то, он объявляется вне закона. Это нид, если человек вырезает древесный нид (trénið), направленный на кого-то, или высекает или воздвигает нид-жердь (níð-stong) против кого-то" (6). Из приведенного отрывка следует, что, помимо хулительных стихов (в законах применительно к стихотворному ниду используется слово "устный нид" – tunguníð или просто "нид" – níð), нидом могли называться и вполне материальные объекты. Краткость их описания объясняется, вероятно, тем обстоятельством, что ко времени кодификации законов все, связанное с древесным нидом и нидом-жердью, было общеизвестно. Для нас же более подробные сведения сохранили саги.

Самое знаменитое описание того, как и с какой целью воздвигалась нид-жердь, содержит "Сага об Эгиле", в которой рассказывается о том, как при помощи нида был изгнан из Норвегии конунг Эйрик Кровавая Секира и его жена Гуннхильд. Как уже упоминалось, у Эгиля Скаллагримссона во время его пребывания в Норвегии были столкновения с Эйриком Кровавая Секира, который тогда правил этой страной. В результате Эгиль оказался вынужденным бежать с Гулатинга и сочинил следующую хулительную строфу об Эйрике:

Нидом эта строфа в саге не называется, однако говорится, что "конунг Эйрик объявил Эгиля вне закона, и всякий человек в Норвегии имел право убить его" (9). Когда Эгиль узнал о том, что его объявили вне закона, он сочинил вторую строфу об Эйрике:

После этого Эгиль убил сына конунга Эйрика Рёгнвальда и многих его дружинников, а потом взял орешниковую жердь, взобрался с ней на скалистый мыс, обращенный к материку, насадил на нее лошадиный череп и произнес заклятье: Hér set upp níðstong og sný eg þessu níði á hond Eiríki konungi og Gunnhildi dróttningu <...> sný eg þessu níði á landvættir þær er land þetta byggja svó að allar fari þær villar vega engi hendi né hitti sitt inni fyrr en þær reka Eirík konung og Gunnhildi úr landi (10) – "'Я воздвигаю здесь эту нид-жердь (níðstong) и посылаю этот нид Эйрику конунгу и его жене Гуннхильд, – он повернул лошадиный череп к материку, – посылаю я этот нид духам-покровителям страны (landvæstir), которые населяют эту страну, чтобы они все блуждали без дороги и не нашли покоя, пока не изгонят конунга Эйрика и Гуннхильд из страны'. Затем он всадил жердь в расщелину скалы и оставил ее стоять; он повернул и лошадиный череп в сторону материка и вырезал рунами на жерди все заклятье, которое сказал". Вскоре после этого, как говорится в саге, Эйрик и Гуннхильд действительно были вынуждены бежать из Норвегии в Нортумбрию, а Норвегией стал править Хакон Добрый. Это случилось в 947 г.

Очевидно, что устанавливая нид-жердь, Эгиль преследовал ту же цель, что и сочиняя приведенные выше висы (не названные в саге "нидом", однако повлекшие объявление их автора вне закона – наказание, сопровождающее сочинение нида), – навлечь на конунга и его жену гнев высших сил: богов и духов-покровителей страны и добиться таким образом изгнания Эйрика и Гуннхильд из Норвегии. Связь инвокаций с богоявлением известна: называя богов и духов, Эгиль вызывает их. В первой висе он обращается к коллективным силам bond, goð и rogn, богам Одину, Фрейру и Ньёрду, а также к существу, обозначаемому словом landoss (буквально "ас страны"). Он просит их обратить на Эйрика свой гнев и изгнать его из своих владений. Сам конунг именуется притеснителем народа и врагом своих подданных, о нем говорится также, что он осквернил капище. Вторая строфа содержит призыв к существу, называемому landalfr (буквально "эльф страны"). Об Эйрике же говорится как о нарушителе закона и братоубийце, подстрекаемом жестокой женой.

Несмотря на то, что эти висы произнесены по различным поводам, они имеют много общего как в технике стихосложения (используются одни и те же рифмы (11) и аллитерации (12), начальные строки второй строфы подхватывают аллитерацию конечных строк первой строфы), так и в содержании. Вторая строфа по форме и смыслу кажется прямым продолжением первой, а прозаический текст саги, разделяющий их, состоит в основном из объяснений, необходимых для понимания второй строфы. Этот комментирующий текст до некоторой степени восполняет безусловную и, видимо, намеренную "коммуникативную недостаточность" сказанных Эгилем вис, чья основная функция явно не сводится к передаче информации. Непосредственному восприятию смысла вис создает Дополнительные преграды и техника скальдического стиха: прежде всего необыкновенно сложный синтаксис (с переносами, разрывающими тесно связанные друг с другом слова границами строки), лексика (кеннинги) и, наконец, звуковой рисунок обеих вис, Несоотносимый с их смысловым членением. Однако поняв смысл, Утаиваемый скальдической формой, естественно, непередаваемой в переводе, можно заметить, что содержание вис фактически тождественно тому, о чем говорится в заклинательной формуле, Произносимой Эгилем во время воздвижения хулительной жерди.

В обоих случаях, помимо идентичной центральной темы – вызывания гнева сверхъестественных сил для изгнания врагов из страны, присутствуют и другие черты сходства. Так, упоминаемые в висах существа, именующиеся landóss и landalfr (которые обычно объясняются толкователями как кеннинги различных богов: Тора, Одина, Улля (13)), возможно, являются только тем, что обозначают эти слова: "асом страны" и "эльфом страны". Тогда они оказываются предводителями тех самых духов-покровителей страны (landvættir), обращение к которым содержалось в заклинательной формуле Эгиля. Роль духов-покровителей страны, олицетворяющих в сознании скандинавов местность, подчеркивается и в "Книге о заселении страны" (Landnámabók), где говорится о том, что языческие законы (930 г.) начинались с такого запрета: "Люди не должны плавать в море на кораблях со звериными головами, а если они это делают, то должны убирать эти головы, прежде чем их станет видно с земли, и не подплывать к земле со скалящимися звериными головами и разевающими пасть мордами, дабы не испугать духов-покровителей страны" (14). Очевидно, что этот языческий запрет был порожден верой в магическую силу звериных морд с разинутой пастью, чью функцию в описании нида Эгиля выполняет лошадиный череп (о символическом использовании лошади см. ниже).

Кроме того, совпадают и некоторые языковые и формальные принципы организации текста вис и заклинания. Синтаксис заклинания подчинен установке на магическую действенность: придаточное цели с оптативом приобретает модальное значение – пожелание, приказание. Тождественное значение в первой висе Эгиля выполняют конструкции с модальными глаголами: skyldi gjalda, lát flœja. В формуле заклинания, как и в висах Эгиля, применяются те же звуковые повторы: аллитерация (villar : vega; hendi : hitti) и рифма (полная – hitti : sitt и консонанс – allar : villar). Правда, в отличие от скальдических вис, знаменитых своей виртуозной версификационной техникой, канонизовавшей эти звуковые приемы, аллитерация в тексте заклинания, оставаясь факультативной, не получает структурной функции. То же относится и к корневым созвучиям, использованным в заклинании, – они напоминают скальдическую рифму (хендинг) лишь своей звуковой структурой, так как в тексте заклинания отсутствует минимальный признак стиха – членение на соотносимые отрезки (строки). Тем не менее наличие элементов поэтической формы в тексте заклинания приближает его к тем протостиховым структурам, из которых развилось древнегерманское и, в частности, скальдическое стихосложение.

Иначе говоря, заклинание Эгиля имеет то общее с его скальдическими висами, что форма обоих типов текстов была особым образом (искусно) организована. В связи с этим норвежский рунолог Магнус Ульсен высказал предположение, что не формула заклятья, а текст скальдических вис был вырезан Эгилем на жерди с лошадиным черепом (15). Особую действенность надписи должно было придать то, что, когда висы были записаны рунами, в них оказывались выдержанными магические числовые соотношения между рунами: в каждом из четырех четверостиший, из которых состояла предполагаемая надпись, было по 72 руны, т. е. три раза общее количество рун футарка – старшего рунического алфавита. Таким образом, Эгиль как резчик рун, стремясь к тому, чтобы надпись составляла определенное (магическое) число рун, использовал числовую магию: двадцать четыре руны футарка аккумулировали все магические силы, свойственные каждой руне. Известно, что руны являлись одновременно как фонетическими знаками, так и идеограммами, или магическими знаками. Применение рун в магических целях основывалось на представлении о том, что каждая руна обладает в соответствии со своим именем той или иной магической силой. Основная функция рунического письма никак не связана с актом коммуникации, она состоит в оказании магического действия. Руническое письмо сакрализовано: в нем заключена колдовская власть резчика рун.

Из "Саги об Эгиле" нам известно, что ее герой блестяще владеет рунической магией. В саге рассказывается, например, о том, как Эгиль, получив на пиру рог с отравленной брагой, воткнул себе в ладонь нож, вырезал на роге руны и окрасил их своей кровью, после чего рог разлетелся на куски (гл. XLIV). С помощью рунической магии Эгиль помог выздороветь больной девушке, соскоблив неправильно вырезанные руны с китового уса, лежавшего у нее в постели, и вырезав на нем новые руны (гл. LXXII).

Скальдическая поэзия сохраняет исконную связь с руническим искусством. В нескольких надписях на шведских рунических камнях резчик рун называет себя скальдом (Uddr skald, GrimR skald, Þorbjorn skald). Слова "руны" и "искусство скальдов" в "Младшей Эдце" используются как синонимы: "...мы прячем в рунах или искусстве скальдов...". Руническое искусство и поэзия скальдов неразделимы и в случае надписи на хулительной жерди Эгиля, которая (если принять гипотезу Магнуса Ульсена) одновременно оказывается памятником и того, и другого. Так как события, описываемые в "Саге об Эгиле", происходят ок. 946 г., то возможно, что эта надпись была древнейшим памятником скальдической поэзии, записанным непосредственно после сочинения. Это предположение подкрепляется и тем, что в "Саге об Эгиле" упоминается еще один случай записи рунами поэтического произведения: Торгерд, дочь Эгиля, собирается вырезать рунами на дереве его поминальную песнь о сыновьях (гл. LXXVIII).

Характер связи между руническим искусством и поэзией скальдов М.И.Стеблин-Каменский объяснил следующим образом: "По-видимому, вырезание рун и сочинение скальдических стихов сходны как типы творчества. Из того, что скальды говорят в своих стихах о своем искусстве, очевидно, что они осознавали его как владение определенной формой, как умение зашифровать содержание посредством определенной фразеологии и в то же время как способность оказать определенное действие – прославить, в случае хвалебной песни, посрамить, уничтожить, в случае хулительных стихов. Но, как явствует из того, что рунические мастера говорят о своем искусстве, они тоже осознавали его как владение определенной формой, как умение вырезать руны в определенном порядке и т.д. и в то же время как способность оказать, в силу владения этой формой, определенное действие – защитить могилу, отогнать злые силы и т.д." (16).

Искусная форма обеспечивает не только действенность скальдической висы или рунической надписи, но и ее целостность и сохранность во времени и пространстве. Не случайно заключительная строка одной из рунических надписей VI в. (датировка Линдквиста-Нермана (17)) гласит: "А тот, кто это разрушит, да будет во власти беспокойства и беспутства (ArAgeu), да погибнет коварной смертью". В скальдической висе жесткость и крайняя изощренность формы, фиксирующей стихотворный текст, – надежное средство предохранить его от "порчи". В "Пряди о Халли Челноке" норвежский конунг Харальд Сигурдарсон (1015-1066) убеждает своего сюсломанна подчиниться необоснованным притязаниям Халли Челнока, угрожающего сочинить о нем нид (которому его якобы научил во сне Торлейв Ярлов Скальд), так как "нид кусал (níðit hefir bítit (18)) людей много могущественнее, чем ты, и никогда этот нид не будет забыт, пока Север обитаем". Ссылка на Торлейва Ярлова Скальда сама по себе говорила о долговечности и опасности нида, так как ко времени записи пряди, датируемой 1215-1230 гг., прошло уже более двух столетий с тех пор, как был сочинен нид Торлейва (см. ниже).

Отношение к ниду не всегда было однозначно отрицательным, несмотря на то, что всякий, будучи потенциальной жертвой, боялся и избегал скальда-хулителя. Иногда сочинение нида могло быть даже одобрено обществом, особенно в тех случаях, когда объектом хулительных стихов были чужаки, нарушившие права и интересы исландцев. Сочинитель нида, говоривший от имени большой группы людей или даже всей страны, пользовался огромным авторитетом, который способствовал усилению психологического эффекта, производимого нидом на жертву.

Примером нида, сложенного от имени всей Исландии, служит так называемый Нид исландцев о Харальде Синезубом. История его создания рассказывается Снорри Стурлусоном в "Круге Земном" в "Саге об Олаве сыне Трюггви" (гл. XXXIII). Когда по приказу датского конунга Харальда Синезубого (ум. ок. 985 г.) его наместник Биргир захватил груз исландского корабля, потерпевшего крушение у берегов Дании, в Исландии на альтинге был принят закон: "сложить по хулительной висе с носа" каждому жителю страны. Сохранилась лишь одна виса этого коллективного нида всех исландцев против Харальда и Биргира. Харальд отнесся к сочинению нида против него весьма серьезно и снарядил свой флот для похода в Исландию. Однако прежде чем напасть на Исландию, Харальд выслал на разведку колдуна, принявшего на себя обличье кита. Приблизившись к побережью Исландии, колдун увидел, что все горы и холмы полны духами-покровителями страны (landvættir), а когда он попытался проникнуть на берег, то столкнулся с огромным драконом, сопровождаемым змеями, жабами и ящерицами, затем с громадным орлом и множеством других птиц, потом с большущим быком, идущим во главе духов страны, и, наконец, с великаном с железной палицей, за которым шли другие страшилища. Так попытка Харальда напасть на Исландию не увенчалась успехом.

Дракон, орел, бык и великан, чьи образы возводятся обычно к териоморфным символам евангелистов, стали изображаться на гербе Исландии как ее хранители. Можно предположить, однако, что Снорри основывался на христианской символике в той же мере, что и на собственно скандинавской мифологии, изобилующей рассказами об огромных птицах, часто отождествляемых с fylgja (воплощениями судьбы), о быках-оборотнях и, наконец, о драконах, из которых более всего прославился Фафнир. Великан (bergrisi) – предводитель духов-покровителей страны – также упоминается и в "Книге о заселении страны", а Саксон Грамматик в "Деяниях Датчан" рассказывает о нападении на датчан духов, правящих страной (a diis loci præsidibus (19)), во главе с великаном, вооруженным тяжелой дубинкой (очевидно, что deus loci præses – латинская калька древнеисландского слова landvættir).

О духах-покровителях страны, растревоженных нидом, уже шла Речь в связи с рассказом об изгнании конунга Эйрика Эгилем Скаллагримссоном. Коллективный нид исландцев преследует ту же цель, что и нид Эгиля – изгнать чужака-конунга из пределов страны. В обоих случаях эта цель достигается идентичными средствами – мобилизацией духов-покровителей страны. Совпадает и причина сочинения нида – незаконные действия конунга, захватившего чужую собственность.

Помимо указанных черт сходства, имеются и некоторые различия в обстоятельствах создания этих нидов. Нид Эгиля был его частным (и противозаконным) делом, в то время как стихи против Харальда Синезубого было решено сочинять "всеми исландцами", и это решение было принято на альтинге. Скорее всего на альтинге и были избраны представители нации, которые должны были сложить нид. Упоминание в качестве сочинителей нида "всех исландцев" (allir Íslendingar) едва ли может восприниматься буквально, хотя Снорри и говорит, что нужно было сложить по "хулительной висе с носа" (níðvísu fyrir nef hvert). В этом загадочном утверждении, вероятно, обыгрывается обычай викингов, связанный с обложением побежденных данью "с носа" (ср., например, "Сагу об Инглингах", где сказано: "По всей Швеции люди платили Одину подать, по деньге с человека" (20)). Харальд ожидал получить по монете "с носа" (penning fyrir nef hvert), однако исландцы заплатили ему дань иным образом.

В любом случае нид против Харальда ни в какой мере не сводился к дошедшей до нас строфе, в которой все, и прежде всего ее содержание, говорит о том, что это отрывок из более длинного произведения. Единственным ключом к пониманию этого нида оказывается сама виса, так как прозаический комментарий саги (в отличие от описания нидов Эгиля) не проливает свет на его смысл, а в той рукописи "Саги о йомсвикингах", где также содержится рассказ о ниде исландцев против Харальда, приводится этот же фрагмент:

В этой строфе говорится, что Харальда, называемого "сведущим в убийствах" (morðkunnr) и "убийцей вендов" (Vinða myrðir), и Биргира, к которому применены эпитеты "немогущественный" (óríkr) и "заслуживающий, чтобы высшие силы изгнали его из страны" (rækr bondum bergsalar í landi), видели спаривающимися в виде жеребца и кобылы, что – согласно представлениям той эпохи – было наивысшим оскорблением.

В западнонорвежских "Законах Гулатинга" в главе о ниде утверждается: "Никто не должен возводить напраслину (ýki) на другого или клевету (fjolmæli). "Напраслиной" (ýki) называется, если кто-то скажет о другом то, чего не может быть, не будет и не было: говорит, что он становится женщиной каждую девятую ночь, или что он родил ребенка, или называет его gylfin (волчица-оборотень). Он объявляется вне закона, если оказывается в этом виновным" (22). Иллюстрацию этого положения закона дает, например, тот эпизод в "Саге о Ньяле" (гл. CXXIII), где Скарпхедин обращается к Флоси: "...ты – жена великана со Свиной горы, и каждую девятую ночь он делает тебя женщиной" (23), после чего все попытки примирить враждующие стороны оказываются тщетными и (так как подобное обвинение навеки позорило не только того, на кого оно было направлено, но и весь его род) с обеих сторон гибнет много людей.

В "Законах Гулатинга" сказано далее: "Есть три выражения, признаваемые словесной хулой, за которую должна быть выплачена полная вира. Первое, если человек говорит о другом, что он родил ребенка. Второе, если человек называет другого sannsorðinn (использованным в качестве женщины мужчиной). Третье, если человек сравнивает другого с кобылой, или называет его сукой, или сравнивает его с самкой любого вида животного" (24). В "Законах Фростатинга" к главе, сходной с уже приведенной, добавлено, что лишь половинная вира взимается с того, кто сравнивает мужчину с быком, жеребцом или другим животным мужского рода. Легко заметить, что все норвежские примеры строятся на антитезе: женское (животное) и мужское (человеческое) начало.

Эта антитеза прослеживается и во многих примерах подобных обвинений в сагах и прядях. Из "Пряди о Пивном Капюшоне" ясно, например, что уподобление кобыле – знак обвинения в трусости и женоподобии (Бродди говорит Эйольву: "Ты так испугался, что превратился в кобылу" (25)). В "Саге о побратимах" сказано, что в ответ на вопрос конунга о том, почему Тормод убил многих людей, Последний отвечает, что жители северной Гренландии сравнивали его с кобылой ("они считали, что я ходил с мужчинами так же, как кобылы с жеребцами" (26)).

Напомним, что эмблематичное сравнение с кобылой присутствует и в изображении в саге нида Эгиля против Эйрика и Гуннхильд. Лошадиная голова, насаженная на жердь, – это pars pro toto, метонимический прием, характерный для ритуала, своеобразный аналог кеннингам, где часть может легко заменить целое. Более подробное описание сходной роли лошади в инвективном ритуале воздвижения "нида-жерди" (níð-stong) сохранилось в "Саге о людях из Озёрной долины", где рассказывается о том, что Йокуль сначала вызывает на бой своего врага следующим образом:

Когда вызванный на поединок не является, Йокуль убивает кобылу и разрезает ей грудь; затем он берет деревянную жердь, вырезает на ней сверху человеческую голову и наносит на жердь произнесенное им заклятие рунами. После этого он вставляет жердь в грудь кобылы и направляет голову лошади в сторону жилища отсутствующего.

Как и в описании нида Эгиля, перед нами пример считавшейся наиболее эффективной изобразительной магии, в которой культ лошади, генетически связанный с тотемизмом, играет важную роль. В рассказе о действиях, производимых с лошадью, явственно прослеживаются следы культового расчленения тотема. Назначение всего, что совершается, вероятно, состоит в том, чтобы обеспечить весьма существенную для ритуала адекватность действенной его части вербальному сопровождению: отсутствующего обвиняют в трусости и женоподобии трижды – начертанными рунами, устным заклятием и всем тем, что называется níðstong (ср. obscenitatis apparatus у Саксона Грамматика (28)).

В тексте заклятия тот, в ком "дух кобылы, а не человека", называется "нидингом" – словом, производным от "нид", но охватывающим более широкую семантическую область. Судя по сагам, употребление слова "нидинг" всегда связано с выражением моральной оценки. Нидинг – это человек, заслуживающий презрения вне зависимости от того, рассматривалось ли совершенное им постыдное действие как преступление в юридическом смысле слова.

Так, тот, кто предал своего благодетеля, считался "величайшим нидингом" (allmikill níðingr (29)); человек, вероломно погубивший своего сородича, чтобы заполучить его жену, назывался "большой нидинг" (níðingr mikill (30)). "Всем людям нидинг" (hvers manns níðingr) – говорили о том, кто или не мог отомстить (в "Саге о Ньяле" Хильдигунн подстрекает Флоси на месть, угрожая, что он станет hvers manns níðingr (31)), или не осмеливался принять вызов на бой (в "Саге об Эгиле" Эгиль вызывает на бой Берганунда: "Ты будешь всем людям нидинг, если не посмеешь явиться" – þú verðr hvers manns níðingr ef þú þorir eigi (32)). Древний шведский языческий закон гласил, что человек, который был оскорблен и вызвал своего обидчика, должен "выкрикнуть три крика нидинга" (33), если последний не явился лично. В шведском законе XIII в. (Hednalag) описан сходный ритуал, согласно которому, в ответ на слова "ты не похож на мужчину и не мужчина по духу", оскорбленный должен был сказать: "Я такой же мужчина, как и ты", а потом вызвать противника на бой. Затем в законе говорится, что если оскорбленный человек не явится на поединок, то "он становится тем, чем был назван, и не может выступать свидетелем ни за мужчину, ни за женщину" (34). Таким образом, объект обвинения в женоподобии, вызываемый с помощью инвективного ритуала на бой, должен был или принять вызов, или стать нидингом и подвергнуться публичному остракизму, так как применение формулы оскорбления hvers manns níðingr автоматически означало необходимость решения спора силой оружия.

Несмотря на то, что нидинг обозначает не только объект нида, основная цель нида, безусловно, состоит в превращении человека в нидинга – недостойного члена общества, подлежащего изоляции. Однако древесный нид с вырезанным на нем рунами заклятием и скальдический нид достигают эту цель разными средствами. Если эффективность заклинания зависит от точного и неизменного воспроизведения твердо и навечно установленной вербальной формы, а любое отклонение от нее осмысляется как деструктивное для всей магической деятельности, то нид принципиально не воспроизводим и уникален, что не противоречит его каноничности. Нид – это акт индивидуального сознательного творчества (35), направленного на форму и ограничивающегося ее варьированием в рамках канона, в то время как заклинание исключает любое творчество, предполагая только соучастие, причем обычно коллективное.

В отличие от нида заклинание образуется не значением "логически и топически связанных идей, но выражений, подходящих одно к другому и образующих целое в соответствии с тем, что может быть названо магическим образом мысли или, возможно более правильно, магическим образом выражения, метания слов в цель" (36). Заклинание не содержит ни сведений о поступках персонажей, ни моральной оценки, оно тождественно проклятию: и то, и другое несет гибель врагу. Заклинание – лишь вербальная часть магического ритуала, с которым, вероятно, генетически связан и нид. Отсутствие словесного воплощения обвинения в немужественности, трусости, выполнения женских функций, составляющего (как будет показано ниже) своеобразный инвариант ситуации, описываемой в ниде, компенсируется изобразительной магией ("хулительной жердью" – níðstong), эмблематично выражающей то же обвинение.

Ничто в заклинании и сопровождающей его деятельности не асемантично, каждый жест, слово, звуковой комплекс характеризуются смысловой полноценностью. Слова в заклинании варьируют, аллитерируют, рифмуют определенный звуковой и одновременно смысловой комплекс. Звуковые приемы, использующиеся в заклинании (ассонансы, консонансы, рифмы, аллитерации), предельно семантизированы, они усиливают магическую действенность слов и превращают заклинания в аналог гибели, но не в поэзию.

В скальдическом ниде, как и вообще в поэзии скальдов, употребление тех же звуковых приемов функционально противоположно: аллитерации и рифмы могут отмечать семантически наименее ценные, часто служебные, слова, что усиливает разобщенность смысловых и стиховых структур. Таким образом, в ниде содержание оказывается в известной мере скрытым и предполагает необходимость разгадывания. При этом содержание нида вполне дискурсивно: в нем говорится об определенных поступках персонажей, приводятся их имена (нередко скрываемые при помощи кеннингов, что вновь диктует потребность в расшифровке), включается элемент моральной оценки – осмеяние.

Преображение заклинаний в поэзию совершается скальдами в ниде, а эддическим стихом – в строфах так называемого гальдралага (древнеисланд. galdralag от galdrar – "заклинания", lag – "размер"). Повышенная звуковая организованность гальдралага по сравнению с остальными эддическими размерами (ср., например, знаменитое проклятье Герд из "Поездки Скирнира":

где каждый ударный слог принимает участие в аллитерации или в рифме) сближает его как с заклинаниями, так и с хулительными стихами скальдов. Формальную организацию гальдралага можно условно рассматривать как промежуточную ступень в звуковом строении заклинаний и нида. В гальдралаге уже намечена основная метрическая инновация скальдов – усиление конца строки канонизованной рифмой, однако сделано это не с помощью формализованного звукового повтора, но предельно семантизированным лексемным тождеством.

Приведенные примеры гальдралага идентичны заклинанию и ниду функционально, т. е. своей действенностью (Скирнир немедленно добивается от Герд всего, что хочет), и семантически (как и в заклинаниях, отсутствует дискурсивность, но, как и в ниде, присутствуют нарушения табу).

Характер табу, нарушаемых в ниде, могут прояснить скандинавские законы. Так, в главе древнеисландского свода законов "Серый Гусь", соответствующей процитированному выше отрывку из законов Гулатинга и посвященной ниду, сказано: "Если человек возводит напраслину (yki) на другого, он объявляется вне закона. Он возводит напраслину, если говорит о другом человеке или его имуществе то, что не может быть правдой, и делает это для его поношения. Если человек создает нид о ком-то, то он объявляется вне закона. Есть три слова, <...> за которые следует объявление вне закона. Если человек назовет другого ragr, stroðinn или sorðinn, то это устное оскорбление, за которое должна быть выплачена полная вира. Человек имеет право убить за эти три слова по истечении того же срока, что он может убить из-за женщины, в обоих случаях до следующего альтинга. Тот, кто произнес эти слова, лишается неприкосновенности перед сопровождающими того человека, о котором были сказаны эти слова" (38). Право отомстить, признаваемое за жертвой словесного оскорбления, не характерно для исландских законов. Оно приравнивает рассмотренное оскорбление к убийству, право сходной мести, которое также признавалось за сородичами убитого.

Три ключевых слова, выделенные в древнеисландском своде законов как наиболее оскорбительные для чести, принадлежат к одной семантической сфере, причем наиболее общее значение и частое употребление в ситуациях, связанных с нидом, имеет слово ragr (фонетический вариант с метатезой, типичной для табуированных слов, – argr). Одно из самых ранних использований этого слова зафиксировано в рунических надписях VII в. на камнях, стоящих у Деревни Бьёркеторп и на поле Стентофтен (Блекинге, Швеция). Надписи включают слово ArAgeu и представляют собой, по-видимому, угрозу, что всякий, потревоживший камень, будет обвинен в извращенности: "Да будет тот во власти беспокойства и беспутства, кто это разрушит" (39).

Получить точное представление об ассоциативной сфере прилагательного ragr / argr дает возможность "Сага о Хитром Рэве", причисляемая к наиболее поздним сагам об исландцах (XIV в.). В ней Торгильс предупреждает своих сыновей: "Плохо говорить о таком, и вся Гренландия будет краснеть, услышав о Рэве. Когда он только сюда приехал, я увидел, что большой позор будет навлечен на Гренландию. Я мало имел с ним дел, когда был в Исландии потому, что он был не таким по природе, как другие мужчины. Он был женщиной каждую девятую ночь и нуждался в мужчине, и поэтому его называли Refr inn ragi и рассказывали саги о его невероятных повадках. Теперь же я хочу, чтобы вы не имели с ним дела" (40). Далее вся сага посвящена описанию серии убийств, совершаемых Рэвом с целью доказать, что он не заслуживает прозвища "ragr", трудно переводимого одним словом, так как оно включает целый комплекс значений, связанных с женоподобием.

Так, это прилагательное (и однокоренное существительное ergi) могло значить "сведущий в особого рода колдовстве". В "Саге об Инглингах" (гл. VII) говорится, что, помимо искусства заклинаний (galdr), Один владел и колдовством (seiðr), с помощью которого он мог "причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум и силу и передавать их другим". Оно сопровождалось такой сильной ergi, что "мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы" (41). Вероятно, что колдовство, известное Одину (seiðr (42)), предполагало способность менять не только обличье, но и пол, и было, как любой языческий обряд (в том числе и воздвижение нид-жерди), запрещено в христианизированной Исландии.

Производным от первых двух представляется третье значение прилагательного ragr / argr – "трусливый, немужественный", особенно часто актуализирующееся в подстрекательствах (fryja). Так, в "Саге о Храфнкеле" служанка подстрекает Храфнкеля к мести пословицей: Svá ergisk hverr sem eldisk – "так становится argr всякий, кто стареет" (43), после чего Храфнкель убивает тех, кому согласно древнескандинавскому кодексу чести ему надлежит отомстить.

В эддической поэзии рассматриваемое прилагательное многозначно – в его употреблении просвечивает весь указанный комплекс значений. В "Песни о Трюме" Хеймдалль предлагает Тору переодеться в женское платье и притвориться невестой великана Трюмадлятого, чтобы вернуть украденный молот. Тор возражает:

В "Перебранке Локи" Тор называет Локи rog vaettr – "женоподобное, извращенное, трусливое существо", а Один обвиняет Локи в том, что он:

Локи же отвечает Одину:

Шаманские устремления Одина (в тексте "Эдды" речь идет, конечно, не о барабане, а о бубне), тесно связанные с его "протеическим" даром (см. процитированный отрывок из "Саги об Инглингах"), так же делают его заслуживающим эпитета argr / ragr, как и способность к перемене пола – Локи.

Нужно отметить, что ссылки на откровенно непристойное поведение не встречаются в древнескандинавской литературе ни в одном жанре, кроме перебранки (примером которой являются процитированные эддические тексты) и нида. Так как наличие подобных ссылок – не единственная черта сходства между двумя жанрами (что дало основание Э.Нурену назвать примеры, подобные приведенным выше, "строфами нида, перенесенными в сферу эпоса и мифа" (44)), уместно поставить вопрос об их соотношении.

"Перебранка" (senna) как название жанра появилась под влиянием эддической "Перебранки Локи" (Lokasenna), представляющей собой поэтическое состязание персонажей в поношении друг Друга. Примеры подобных состязаний имеются как в других эддических песнях ("Песнь о Харбарде", "Первая Песнь о Хельги Убийце Хундинга"), так и во многих сагах и прядях ("Сага о Ньяле": Скарпхедин и хёвдинги – гл. CXIX-CXX; "Прядь о Пивном Капюшоне": Бродди и хёвдинги – гл. III-IV; "Сага об Эгиле": Эгиль и Альвар – гл. XLIV). По содержанию поношение в перебранке и в ниде достаточно стереотипно и обычно сводится к обвинениям в несоблюдении нравственных запретов: проявление трусости и ergi, невыполнение долга чести – неспособность отомстить, а также в нарушении алиментарных табу – пожирание трупов, питье урины и пр.

В отличие от нида, содержащего только хулу, в перебранке момент самовозвеличивания не менее важен, чем уничижение противника, поэтому похвальба и поношение представлены в ней в варьирующихся пропорциях. В тесно связанном в синхронии с перебранкой словесном состязании, называемом в сагах "сравнением мужей" (mannjafhaðr), классический пример которого дает диалог Эйстейна и Сигурда в "Саге о сыновьях Магнуса Голоногого" (гл. XXI), похвальба доминирует над хулой, деградация оппонента тем самым выносится в пресуппозицию. Структурно это отражено в контрасте личных местоимений "я" – "ты": "что делал ты, когда я..." (ср. приведенный пример из "Перебранки Локи"). Цель "сравнения мужей" состоит в провозглашении и аргументации каждым из оппонентов собственного превосходства и в посягательстве на престиж собеседника, что тактически осуществляется оспариванием равенства. В отличие от нида, часто оскорбляющего высшего по социальному статусу (нередко конунга), равенство оппонентов (физическое, нравственное, включающее и вербальную деятельность, генетическое, социальное и пр.) входит в необходимое исходное условие этого жанра.

Само поношение в "сравнении мужей" и перебранке представлено иначе, чем в ниде. Если в ниде обвинение подчеркнуто неправдоподобно, то в перебранке (и в "сравнении мужей") оно обычно основывается на "предварительном инциденте" – определенном событии из жизни оппонентов, снабженном детальной информацией о месте, длительности, именах других участников.

Наиболее характерная черта перебранок состоит в том, что оспаривается не истинность "предварительного инцидента", а только его интерпретация. Тем самым снимается вопрос, преимущественно обсуждавшийся в исследованиях этого жанра, о том, заключена ли во взаимообвинениях оппонентов доля истины. Вне зависимости от того, как он решается, т. е. признаются ли справедливыми взаимные оскорбления (сцена перебранки тогда рассматривается как источник сведений о предыстории сюжета и его основное событийное ядро (45)) или, напротив, вся сцена трактуется как не имеющее отношения к действительности развлекательное отступление, дающее представление об особенностях германского этикета (46), торжествует в перебранке не истина, а искусство вербальной хулы и похвальбы. Победа в споре зависит от того, насколько удачно одному из оппонентов удастся создать наихудшую из возможных версий определенных событий (хула) и наилучшую из возможных интерпретаций тех же событий (похвальба).

Перебранка, как и нид, происходит публично, но в отличие от последнего – обычно на пирах, и часто, помимо состязания в искусстве поношения, включает испытание винопитием. Так, в перебранке, описанной в "Саге об Одде Стреле", каждый из состязающихся должен выпить полный рог вина перед тем, как сказать очередную хулительную строфу (47). Об осмыслении состязания в поношении и похвальбе как пиршественного увеселительного обычая свидетельствует "Сага о сыновьях Магнуса Голоногого" (гл. XXI), где Эйстейн конунг говорит: "Что-то молчат люди. А ведь за пивом принято веселиться. Надо нам затеять какую-нибудь забаву. Тогда люди развеселятся... За пивом часто бывало в обычае, что люди выбирали себе кого-либо для сравнения с ним. Пусть и тут будет так" (Пер. М.И.Стеблин-Каменского) (48).

Ситуация пира связывает перебранку с праздничными действами, что позволяет провести аналогию с обычаями устраивать словесные состязания в поношении в тех культурных традициях, которые дожили до наших дней ("барабанные состязания" у эскимосов, "дюжины" у американских негров, соперничество в хуле у индейцев юго-восточной Аляски и северной Америки, у западноафриканских племен ашанти и др. (49)). Роль этих ритуалов в находящихся на разных стадиях развития современных обществах, где они, без сомнения, включены в реальную социальную практику, может быть уподоблена функции интересующих нас жанров в культуре, недоступной непосредственному наблюдению. Изначальная цель таких состязаний во всех традициях состояла в том, чтобы обнаружить и изгнать зло и восстановить мир в коллективе.

Реликты очистительных ритуалов (в которых нравственное очищение сопровождается физическим – опьянением, вкушением) заметны и в скандинавской перебранке, дающей вербализованное воплощение агрессивности и заменяющей действенный поединок словесным. Уместно заметить, что родство перебранки с битвой отражается в кеннингах, где последняя называется "перебранкой мечей (sverða senna)". Напротив, в перебранке о словах говорится с помощью тех же "военных" глаголов, что и об оружии: "биться словами" (orðom bregðask HH I. 45, 6) и "сражаться словами" (sakask sáryrðom Ls. 5, 3). О том, что перебранка была вербальным эквивалентом битвы, свидетельствует не только употребление метафорических выражений, но и вполне ритуальная реакция на хулу ее участников. Мирное окончание состязания в поношении описывается, например, в уже упоминавшейся "Саге о сыновьях Магнуса Голоногого" (гл. XXI): "После этого они оба замолчали, и оба были в большом гневе <...> видно было, что каждый из них хотел выдвинуться вперед и превзойти другого. Но мир между ними сохранялся до самой их смерти" (Пер. М.И.Стеблин-Каменского) (50). В других сагах, а также в "Эдде" словесные перебранки, как правило, не становятся прелюдией к насилию, ибо устраняют конфликт с помощью ритуала, что отличает их от нида, означающего начало смертельной вражды и делающего примирение невозможным.

Если в ниде актуализируется его генетическое родство с магией, то перебранка происхождением названия (древнеисланд. существительное senna – "перебранка" возводится к прилагательному sannr – "истинный") заставляет вспомнить о праве. Предполагается, что в диахронии она соотносится со словесной тяжбой, имеющей цель доказать одним лицом виновность другого, а связанный с ней обычай "сравнения мужей" (mannjafnaðr) восходит к процедуре, устанавливающей сумму возмещения за убитых сородичей. Естественно поэтому, что в отличие от нида, чья магическая действенность определяется его искусной замысловатой (скальдической) формой, перебранка и "сравнение мужей" к форме индифферентны: примеры их мы находим и в прозе – в сагах и прядях, и в песнях "Эдды", т. е. в тех типах памятников, где господствует неосознанное авторство. Эволюция этих жанров, следовательно, совершается в условиях неизменных отношений формы и содержания.

К автоматизму в них тяготеют оба плана – выражения и содержания: заданности первого, на вербальном уровне воплощенной в прямом повторении или зеркальном отражении основных речевых структур (ср. veitstu Ls. 4, 5, 23, 27, 43, 51 и т.д. – þegi þú Ls. 17, 20, 22, 26, 30, 34, 40, 46 и т.д.), соответствует мотивированность второго, обусловленная не только клишированностью содержания обвинений и насмешек, но и, условно говоря, их асемантичностью (заявления, оскорбительные по смыслу, ни говорящим, ни слушающим как таковые не воспринимаются). В сущности, в обоих типах перебранки лишь создается иллюзия спора, так как большинство аргументов противников имеют вполне риторический характер: их нельзя ни опровергнуть, ни защитить, ибо они выражают различные точки зрения на предмет спора. Освобождение от смысловой нагруженности укрепляет синтагматические связи. Ритуальный вызов на вербальный поединок сопровождается строго детерминированной последовательностью обвинений и контробвинений (возможные вариации основной структуры: заявление – отрицание – вопрос – переформулировка – утверждение иррелевантности заявления – сохраняют неизменной базовую модель (51)), в которой пропустить очередь и не ответить оппоненту значит признать себя побежденным. Как правило, победу в споре и, следовательно, его окончание обеспечивает употребление формулы или пословицы, иначе говоря, автокоммуникационный текст-штамп (52). Очевидно, такой текст-клише выступал здесь в функции своего рода культурного символа, отсылающего к коллективной памяти и к разделяемому всей культурной общностью знанию. С его помощью победитель раз и навсегда оправдывал свое поведение и утверждал превосходство, апеллируя к тому набору культурных норм, которые изначально полагались как истинные всеми членами социального коллектива. Таким образом, и перебранка, и "сравнение мужей" оказываются жанрами, всецело ориентированными на следование освященному традицией канону.

Напротив, абсолютизация формы в ниде и разобщение отдельных ее уровней, стиховых и языковых, обусловлена тем переходом к индивидуальному авторству, который совершает скальдическая поэзия. Если нид предполагает личное мастерство сочинения и исполнения, а также существование определенного реального лица, к которому обращены хула и осмеяние (направленный смех), то перебранка, носившая в генезисе ритуально-безличный характер, представляет собой смех ненаправленный (с чем, вероятно, связано и отсутствие ограничений, накладываемых на число ее участников). Следует согласиться с мнением М.И.Стеблин-Каменского о том, что смысл инсценировок взаимного поношения состоит не столько в разоблачении тех, кто поносит друг друга, сколько в увеселении присутствующих; "ненаправленный смех заключается, таким образом, в данном случае в том, что инсценируется направленный смех" (53). Именно поэтому поношение в перебранке смешит, а осмеяние в ниде устрашает. Различную роль играет здесь воспроизведение моментов антиповедения: в перебранке оно связано с выражением ритуально-бытового комизма, восходящего к срамословию культов плодородия, в ниде оно символизирует максимальную дискредитацию того, против кого направлена хула, и превращает его в социально отверженного.

Нарушение табу играет в ниде столь важную роль, что рассматривается в качестве его дифференциального признака в наиболее известном и принятом в литературе определении, данном шведским ученым Эриком Нуреном: "Нид – это словесная хула в том смысле, в каком она определяется в древнескандинавских законах, предполагающая обвинение в ergi, т. е. что осмеиваемое лицо является argr или ragr, предаваясь противоестественной сексуальной практике, такой, как скотоложство и пассивный гомосексуализм" (54). Несмотря на то, что это определение, с одной стороны, неоправданно расширяет границы жанра (обвинение, о котором говорит Э.Нурен, не является, как уже было показано, исключительным свойством нида), а с другой стороны, сужает их (в ниде нарушаются и другие табу, например, связанные с оборотничеством: трансформируется грань, отделяющая человека от животного, человека от сверхъестественного существа), оно тем не менее оказывается справедливым для так называемых нидов против епископов. Рассмотрим в качестве примера нид против епископа Фридрека и Торвальда Кодранссона, сохранившийся в "Саге о крещении" (вторая половина XIII в.) и в "Пряди о Торвальде Бывалом" (XIV в.).

Ситуация сочинения нида описывается в саге и пряди сходным образом. Исландец Торвальд Кодранссон был обращен в христианство саксонским епископом Фридреком, после чего оба они стали проповедовать христианство и с этой целью появились на тинге. Язычники, желая унизить миссионеров, поручили скальдам "составить против них нид (yrkja níð um þá)" (55). Сохранился лишь следующий его фрагмент:

Далее в пряди говорится: Fyrir níð þat vá Þorvaldr II menn (57) – "за нид Торвальд убил двух человек". Удивленный мгновенной и кровавой местью, епископ спрашивает Торвальда, за что он убил этих людей. Торвальд отвечает ему: "Я не стерпел, что они назвали нас ragir " – " ek þolða eigi, er þeir kolluðu okkr raga " (58) (в "Саге о крещении" – "так как они сказали, что мы имели детей вместе" – "því at þeir sogðu okkr eiga born saman " (59)). Тогда епископ по-другому объясняет эту вису Торвальду и, используя многозначность глагола bera в исландском языке ("рождать" и "приносить"), представляет ее содержание вполне невинным: Торвальд – крестный отеи тех детей, которых епископ принес для крещения. Свое увещевание епископ заканчивает словами: "Христианин не должен искать мести, даже если его гнусно бесчестят, он должен ради Господа выносить обман и обиды" (60).

Прозаический текст "Саги о крещении" и "Пряди о Торвальде" дает важные дополнительные сведения об обстоятельствах сочинения нида. Так как в одной из рукописей пряди, входящей в "Книгу с Плоского Острова", говорится, что Торвальд "убил двоих из тех, кто сложил эти стихи" (hann dráp II af þeim er kvædit hofðu ort (61)), то, по-видимому, мы вновь имеем дело с коллективным нидом. Как и в случае Нида исландцев о Харальде Синезубом, коллективность сочинения была, вероятно, вызвана не только стремлением уберечь скальдов от кровавой мести и юридического преследования, но и желанием придать ниду максимальную действенность: Фридрек и Торвальд, очевидно, представлялись исландцам опасными нарушителями социальной безопасности – нидингами. И в саге, и в пряди рассказывается, что негодование исландцев было вызвано призывами епископа и Торвальда не посещать капищ и уничтожать изображения языческих богов. Непосредственным поводом для сочинения нида послужило подстрекательское выступление на альтинге некоего Хедина Торбьярнарсона, после которого Фридрек и Торвальд стали объектами открытого преследования исландцев. Они были побиты камнями и изгнаны с тинга на Хегранесе толпой язычников, призывающих гнев богов на головы миссионеров. Фридрек, согласно "Пряди о Торвальде", воспринимает неудачу на тинге как исполнение давнего сна своей матери, которой приснилось, что на голове у ее сына росла волчья шерсть, "а теперь он и Торвальд объявлены заслуживающими изгнания и изгнаны (rækir ok reknir), подобно страшным волкам" (62). Упоминание "волка" здесь скорее всего не случайно: человек, объявленный вне закона, считался оборотнем, волком (vargr) – изолированным от общества людей.

Принадлежность к хтоническим существам, по-видимому, ассоциировалась в скандинавской мифологии со способностью менять пол и обличье (ergi). В "Первой песни о Хельги Убийце Хундинга" Синфьётли утверждает, что Гудмунд является матерью девятерых волков:

Говоря, что потомки Гудмунда – волки, Синфьётли обвиняет его не только в женоподобии, но и в оборотничестве, в принадлежности к хтоническому миру (ср. в мифологии образ великанши, живущей на востоке от Мидгарда и порождающей волков, которые в "Прорицании вёльвы" названы Fenris kindir – "дети Фенрира").

Приведенный отрывок из "Старшей Эдды" интересен главным образом своей формальной и семантической близостью ниду против Фридрека и Торвальда. Почти полная идентичность содержания обоих текстов – обвинение в деторождении (причем совпадает даже количество упоминаемых отпрысков – сакральное число девять), подразумевающее способность к перемене пола и, следовательно, к оборотничеству, нарушается единственным различием в описываемых ситуациях. В то время как Синфьётли не только признает, но и похваляется своим отцовством, Торвальд в ответ на подозрение его в отцовстве убивает двух человек. Это различие, обусловленное тем, что эддический пример принадлежит к жанру перебранки, в которой похвальба не менее важна, чем хула, вероятно, объясняется несоответствием героико-мифологической этики эддических песней героико-реалистической этике саг.

Знаменательными представляются также черты формального сходства двух текстов. Приведенный отрывок из "Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга" сочинен в одном из эддических размеров – форнюрдислаге: две краткие строки, содержащие два главно-ударных слога и варьирующееся число безударных слогов, объединяются аллитерацией в долгую строку. Как уже говорилось, сохранились свидетельства того, что эддическая поэзия не воспринималась современниками как настоящая поэзия. Это тем более существенно для такого скальдического жанра, как нид, формальной организации которого придавалось особое значение, так как она была залогом его действенности. Нид против Фридрека и Торвальда был сочинен скальдами, как об этом сказано и в "Пряди о Торвальде", и в "Саге о крещении"; следовательно, логично было бы ожидать присутствия там всех характерных черт скальдической поэзии. Однако вопреки ожиданиям, мы не находим в нем ни одного признака скальдического стиля: отсутствуют внутренние рифмы (хендинги), счет слогов (варьируются трехсложные и пятисложные строки), кеннинги, переплетения предложений.

Формальная организация хулительной полустрофы против Фридрека и Торвальда имеет ярко выраженное сходство не просто с эддическим стихом, но конкретно с процитированным отрывком из "Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга". В обоих случаях полустрофы заканчиваются словом "fadir", совпадает и размер (форнюрдислаг) и схема аллитерационных повторов (1-2-3 и 1-3), используются типологически родственные рифмоиды: обогащающие аллитерацию внутристиховые корневые созвучия, которые опираются на этимологическое родство объединяемых слов (born : borit), и немотивированные (úlfa : alna; þeira : Þórvaldr), a также суффиксально-флективные созвучия (þeira : allra).

Возможное объяснение этого удивительного сходства связано с некоторыми обстоятельствами сочинения "Пряди о Торвальде" и "Саги о крещении". Предполагается, что источником обеих послужило латинское описание жизни и гибели Олава Трюггвасона, составленное около 1200 г. Гуннлаугом Лейвссоном – монахом из бенедиктинской общины в Тингейрар (ум. 1218 г.) и позднее утерянное. Вероятно, история сочинения нида против миссионеров заинтересовала Гуннлауга и была избрана им в качестве предмета описания не случайно. Экстремальные обстоятельства сочинения нида и типичная ответная реакция его жертв, несовместимая с христианским образом мысли, давали возможность убедительно показать превосходство смирения и терпимости епископа над стремлением к самоутверждению и самооправданию Торвальда.

Наличие латинского оригинала, создающее дополнительные трудности в передаче стихотворных текстов, было отмечено П.М.Сёренсеном (63), впервые высказавшим сомнение в подлинности текста нида. П.М.Сёренсен предположил, что содержание стихотворного нида было передано Гуннлаугом на латыни, а в саге, записанной спустя столетие, этот латинский текст был вновь переведен на исландский. Эта гипотеза, не нашедшая поддержку у других исследователей, подтверждается уже перечисленными формальными и смысловыми особенностями хулительной полустрофы против Фридрека и Торвальда. Если ее текст был вновь реконструирован или переведен на исландский, то за образец мог быть взят отрывок из "Старшей Эдды" сходного содержания. Стереотипность обвинения – своеобразная формула нида, включенная в строфу из "Первой Песни о Хельги Убийце Хундинга", объясняет, почему именно она была избрана в качестве модели. Становится понятным и появление черт формального сходства между рассматриваемыми текстами, и различие в реакции действующих лиц: при трансформации фрагмента перебранки в нид исчез мотив похвальбы. Таким образом, хулительная полустрофа о Фридреке и Торвальде лишь передает средствами эддического стиха содержание не сохранившегося скальдического нида; при этом утрачивается главное в ниде – магическая Действенность его формы. Можно лишь догадываться о том, каким был этот недошедший до нас нид. Прозаический комментарий саги, включающий ссылку на возможность его двоякого понимания (ср. пристойное толкование его епископом), позволяет сделать предположение, что это могла быть скрытая хула, рассчитанная на два варианта восприятия: явный и тайный, превращающий всю полустрофу в нид.

Не сохранились и другие ниды против священников, хотя во многих сагах ("Круг Земной": "Сага об Олаве сыне Трюггви", "Сага о крещении", "Сага о Ньяле", "Книга о заселении страны") упоминается о том, что такие хулительные стихи сочинялись. Саги называют имена их авторов – Торвальд Хворый и Ветрлиди Скальд и рассказывают, как те, против кого были направлены ниды, – Гудлейв и священник Тангбранд (действовавшие в отличие от епископа Фридрека вопреки правилам христианской морали), жестоко отомстили за свою честь, убив обоих скальдов. Об убийстве Ветрлиди сочинена виса (64) (автор ее неизвестен), крайне замысловатая и трудная для понимания; еще более сложную для толкования строфу (65) сказал сам Торвальд Хворый перед тем, как был убит Тангбрандом и Гудлейвом.

Современными исследователями предпринимались попытки реконструировать тексты утраченных нидов на основании этих вис. Самоочевидно, что, используя материал произведений, сочиненных по другому поводу, было бы странно надеяться на возможность восстановить сколько-нибудь связные тексты нидов. Однако некоторое представление о характере обвинений, предъявленных миссионерам скальдами, они, вероятно, все-таки могут дать. В висе Торвальда ("Сага о Ньяле", гл. CII) один из миссионеров назван argr (значение этого слова проясняет определение нида, данное Э.Нуреном) и goðvargr – "волк богов", т. е. "тот, кто ведет себя как волк по отношению к богам", или "тот, кто заслуживает, чтобы боги обошлись с ним, как с волком (vargr)", т. е. "заслуживающий объявления вне закона". Последнее толкование, предложенное Б.Алмквистом (66), подкрепляется и использованием глагола reka или reka fyrir – "изгонять" (из человеческого общества; ср. нид против Фридрека и Торвальда) – наказание, которому подвергаются нидинги; а также употребленным применительно к тому же лицу словосочетанием rigna við rogn – "мериться силой с богами" (речь здесь идет о тех же загадочных сверхъестественных властителях rogn, которые вызываются и в ниде Эгиля Скаллагримссона). Таким образом, можно предположить, что утраченный нид содержал известные и по другим примерам мотивы и преследовал общую с ними цель – изгнание из страны, исключение из общества людей.

Поразительно, что вера в действенность нидов не осталась неоправданной и в этом случае. В гл. CIII "Саги о Ньяле", следующей за той, в которой приводится хулительная виса Торвальда, говорится, что Тангбранд и Гудлейв уплыли из Исландии в Норвегию, и там "Тангбранд рассказал конунгу Олаву о всем том зле, которое ему причинили исландцы. Он сказал, что они так сведущи в колдовстве, что земля разверзлась под его конем и поглотила коня" (67). Однако Тангбранд остался невредим, ибо крест и молитва оказались сильнее языческой магии и вновь явили превосходство истинной веры.

Едва ли нуждается в объяснениях причина, по которой до нас не дошло ни одного примера нидов против миссионеров. Известно, что саги записывались в эпоху торжества христианства над язычеством. Наиболее полной эта победа была в сфере ритуальной (с которой генетически связан нид), что объясняет особенную нетерпимость миссионеров ко всем культовым проявлениям язычества и создает условия, в которых подобные тексты не могут сохраниться. Скрытый нид (каким, вероятно, были стихи против Фридрека и Торвальда) имел в этой ситуации больше шансов уцелеть потому, что мог быть воспринят не только как текст с символическими коннотациями, характерными для этого жанра, но и в довольно безобидном смысле.

В подобных случаях "двусмысленность" нида, по-видимому, была вызвана насущными потребностями словесного табуирования. Как следствие юридически предусмотренной кары за нид развивалась специальная техника сочинения хулительных стихов, позволяющая избежать или смягчить наказание. Приемы скальдической техники, непосредственно направленные на сокрытие смысла (например, тмесис, переплетения предложений и, в частности, некоторые способы именования, о которых см. ниже), помогали добиться особых соотношений между означающим и означаемым.

Сами скальды прекрасно сознавали скрытые возможности своего поэтического мастерства. В "Саге о Греттире" Хавлиди, желая восстановить мир между корабельщиками и Греттиром, все время сочиняющим о них хулительные стишки (kviðlingar), один из которых приводится в саге:

просит Греттира сложить о нем хулительную строфу: "Сказать можно так, что виса окажется лучше, если к ней прислушаться, хотя на первый взгляд она может показаться совсем нехорошей" (68). После чего Греттир сочиняет вису о Хавлиди, также рассчитанную на два уровня восприятия: по форме – это хула (и так ее воспринимают корабельщики), но по содержанию и по оказываемому действию – это хвала, но это ясно лишь посвященным – Греттиру и Хавлиди. Сказанная Греггиром виса производит действие, характерное для хвалебных вис, – восстанавливает мир среди ссорящихся. Становится понятным и будто бы парадоксальное утверждение из древнеисландского кодекса законов "Серый Гусь": "Никто не должен сочинять ни хвалу, ни хулу о другом" (69). Смысл этого утверждения проясняет дополнение, содержащееся в другой рукописи того же свода законов (Konungsbók, гл. CCXXXVIII), где говорится, что за сочинение одной строфы о другом человеке надлежит заплатить выкуп в три марки, за несколько строф их создатель подвергается изгнанию, а еще худшее наказание – объявление вне закона – следует за полустрофу, проклинающую или унижающую, "или хвалу, которую сочиняют, чтобы опозорить" (eða lóf þat er hann yrkir til háðungar).

Другая рукопись "Серого гуся" (Staðarhólsbók) содержит еще более подробные сведения о "хвале-хуле": "Полной неправдой считается, если человек говорит о другом то, что не может привести к добру. И должно каждое слово быть, как оно сказано, и не должно быть так, как говорится в скальдическом искусстве. Полуправда есть то слово, которое может быть понято и как доброе, и как дурное" (70). Непосредственно за этими текстами в обеих рукописях следуют подробные главы о поэзии "Um skáldskap" (Konungsbók, гл. CCXXXVIII; Staðarhólsbók, гл. CCCLXXVII).

Сходные утверждения в несколько перефразированном варианте сохраняются и в более позднем сборнике исландских законов (Jónsbók, 1281 г.): "Так должно каждое слово быть, как оно сказано. Никто не должен говорить так, как в скальдическом искусстве, и нельзя обвинять человека в том слове, которое может привести как к добру, так и ко злу" (71). Подобные юридические попытки подавить поэтическую многосмысленность говорят о популярности скрытых нидов и в более позднюю эпоху.

Есть основания предполагать, что именно скрытый нид был сочинен в середине XIV в. августинским монахом Эйстейном Асгримссоном, автором католической драпы "Лилия" – самого знаменитого произведения позднего Средневековья в Исландии. О ниде Эйстейна единственный раз упоминается в "Анналах Оддаверья" (компиляция второй половины XIV в.) в повествовании о событиях 1357 г., где говорится, что Эйстейн создал свою великую поэму "Лилия" в знак покаяния в сочинении нида против епископа Гюрда. Никакого стихотворного текста при этом, разумеется, не приводится, и можно было бы только гадать, каким он мог быть, если бы не стихотворный фрагмент в так называемых "Епископских анналах" (начало XVII в.). В этой компиляции Йоуна Эгильссона об исландских епископах (72) рассказывается о ссоре между Эйстейном и Гюрдом, в пылу которой первый называет последнего "сыном кобылы" (fast Gyrður merarson), после чего они обмениваются следующими двустишиями. Гюрд говорит:

Эйстейн подхватывает его рифму и продолжает:

Двустишие Эйстейна предполагает два варианта восприятия: прямой его смысл заключается в утверждении, что Гюрд, как и все, был рожден женщиной. Однако одновременно слова Эйстейна могут быть истолкованы как обвинение в нарушении целибата.

Диалогическая полустрофа Эйстейна и Гюрда не уникальна в скальдической поэзии. Примеры подобного обмена противников стихотворными репликами, первая из которых составляет одну половину полустрофы, а вторая представляет собой двустишие, завершающее хельминг и в то же время проясняющее его смысл, имеются, например, в "Саге о Гисли" (гл. II и гл. XV) (73). Здесь они, в отличие от диалога Эйстейна и Гюрда, снабжены контекстом, позволяющим судить об их функциональной роли в саге. Структурно эти примеры, так же как и полустрофа Эйстейна и Гюрда, состоят из двух аллитерирующих пар строк, объединенных ритмическим и синтаксическим единством и рифмой, скрепляющей их аллитерирующие части (названные в саге kviðlingar – "стишки"). Скегги нанес удар мечом по прозванию "Пламя Битвы" и попал в щит Гисли. Меч зазвенел. Скегги:

Гисли нанес ответный удар секирой и отсек край щита и ногу Скегги. Гисли:

Во втором эпизоде "Саги о Гисли" Гисли толкает Торгрима с такой силой, что тот, ударившись оземь, обдирает себе пальцы и из носу у него идет кровь. Торгрим:

Гисли останавливает катящийся мяч и запускает его Торгриму между лопаток так, что тот падает ничком. Гисли:

В обоих случаях вторящие двустишия персонажей, произносящих по половине общего хельминга, представляют собой прения двух антагонистов, объединенные формальным тождеством (аллитерацией, рифмой, эпифорой, идентичной синтаксической структурой) при смысловой полярности. Содержание обеих полустроф допускает две возможности истолкования: прямое, актуальное для той ситуации, в которой происходит обмен репликами (поединок и игра в мяч), и скрытое, подразумевающее обвинение в трусости и ergi (74). В первой сцене скрытый смысл хельминга удостоверяется неосуществленной угрозой одного из противников (Скегги) вырезать деревянные фигуры своих врагов (Гисли и предполагаемого жениха его сестры): "И пусть один стоит позади другого, и пусть этот нид навсегда останется здесь им в поношение". Сквернословие сопровождается в данном случае сквернодействием, превращающим в предмет изображения то конкретное лицо, на которое направлена хула, и исключающим всякое иносказание. Еще более подробное описание сходного изображения, также именуемое "нидом" и не оставляющее никаких сомнений относительно его смысла, содержится в "Саге о Бьёрне": "Далее рассказывается о том, что в том месте, где высадился на берег Торд, была обнаружена совсем неприятная вещь: там было два человека, и у одного из них была черная шляпа на голове; они стояли, наклонившись вперед, и один стоял позади другого. Это показалось всем плохой находкой, и люди говорили, что ни для кого из двух стоящих эта вещь не была хорошей, но она была хуже для того, кто стоял впереди" (75). Проникновение в не предназначенный для непосвященных скрытый смысл, которое доступно лишь непосредственным участникам диалога, оказывается для них предельно важным, так как победа в стихотворном поединке одного из противников (в обоих случаях победившим оказывается Гисли) предваряет физическую гибель другого. За приведенными эпизодами, где Гисли завершает начатые его противниками стихи, следуют сцены убийства этих противников, совершаемые Гисли.

Самоочевидно, что оба описанных примера образуют семантические центры повествования. Перед каждой схваткой двух героев происходит их словесное единоборство, в котором, как и в поединке, борьба идет не на жизнь, а на смерть. Незавершенная строфа несет гибель, окончание хельминга спасает жизнь. Магические свойства поэтических диалогов особенно ярко выступают в состязаниях со сверхъестественными существами, в которых скальду предоставляется возможность сохранить свою жизнь, закончив строфу, начатую троллем, великаншей, вампиром и пр. (см. выше о встрече Браги с великаншей). Стихотворное мастерство играет при этом важнейшую роль, ибо основное условие игры обычно заключается в необходимости подхватить заданную рифму (как в случае диалога Эйстейна и Гюрда), повторить определенную фразу (ср. Гисли – Торгрим), сохранить структуру (ср. Гисли – Скегги). Словесный акт приобретает в таких диалогических структурах сальвационную функцию, что можно объяснить, обратившись к их гипотетическому генезису.

Обмен стихотворными репликами, цель которого на первый взгляд состоит в проверке умения закончить стихотворение (ср. исландское выражение að botna vísu – букв, "приделать дно к висе"), по-видимому, восходит к сакральным состязаниям в мудрости, предполагающим, что побежденный должен расплатиться жизнью. В симметричности построения хельмингов отражена генетическая связь с формальной организацией ритуального диалога, где используются, помимо симметричности, и другие мнемотехнические приемы (бинарность, нумерология и пр.). "Состязания в эзотерическом знании, – пишет Хёйзинга, – коренятся глубоко в ритуале и формируют его существенную часть. Вопросы, которые иерофанты задают друг другу по очереди или как вызов, суть загадки в полном смысле слова, которые были бы точно такими же, как загадки в игре в гостиной, если бы не их сакральное содержание" (76). Родством с загадкой обусловлено и энигматическое содержание диалогических хельмингов, где формальное сходство утаивает смысловое различие: внутреннее (подлинное) скрывается за внешним (мнимым). Однако в загадке два различных смысловых ряда означают идентичное, в то время как в диалогических полустрофах два тождества прячут противоположное. Сближает диалогические полустрофы с загадкой и функция словесного акта, которую можно назвать "сальвационной": подобно тому как умение закончить строфу сохраняет жизнь героям саги, разгадывание загадки ассоциируется со спасением.

Если сальвационная роль слова отличает диалогические хельминга от нида, в котором словесный акт несет гибель (применительно к хулительным стихам можно было бы говорить о "хтонической" (77) функции слова), то все сказанное: доминанта криптологических целей над коммуникационными, связь с магией, акцент на стихотворном мастерстве, функциональная роль в саге – сближает их с нидом. Помимо различия в функции словесного акта, отождествлению с нидом таких полустроф мешают и их структурные особенности, в частности амебейность исполнения (нехарактерная для нида, но родственная диалогичности перебранки), подчеркнутая ярко выраженными агоническими мотивами. Амебейность стихов акцентируется антагонизмом их авторов – словесное единоборство сопровождается единоборством действенным. Первый обмен репликами происходит во время поединка, который заканчивается победой Гисли, продолжившего начатую противником полустрофу и одновременно отрубившего ему ногу, а второй сопровождается состязанием в игре в мяч.

Таким образом, можно предположить, что диалогические полустрофы – промежуточное звено, связывающее нид с древнескандинавской перебранкой, от которой они отличаются приписываемой им магической силой.

Представления о сверхъестественной действенности таких диалогических стихов отражены в многочисленных рассказах об Эйстейне и епископе Гюрде. Например, в поэме "Личный спор" (Sjalfdeilur) Халлура Магнуссона (ум. 1601 г.) рассказывается, что стихи Эйстейна убили епископа. Датский ученый Педер Ресен, автор латинского описания Исландии (датируемого 1684-1688 гг.), пишет о каком-то монахе, который свел с ума епископа своими стихами. Не исключено, что для этого рассказа, основанного на утерянной рукописи Гисли Вигфуссона (ум. 1673 г.) прототипами были Эйстейн и Гюрд. В современном исландском фольклоре также встречаются упоминания о сверхъестественном воздействии поэзии Эйстейна. Существует легенда, рассказывающая о том, что после сочинения хулительных стихов о Гюрде Эйстейн был брошен в глубокую яму. Именно там он начал сочинять свою знаменитую "Лилию", причем его поэтическое вдохновение было так велико, что после сочинения каждой строфы он поднимался вверх на один фут, пока не достиг краев ямы и не выбрался из нее.

Легенды о магических свойствах поэзии Эйстейна могут быть рассмотрены как связующее звено между описаниями воздействия древнескандинавских нидов и современными исландскими рассказами о чудесах, творимых так называемыми сильными скальдами – kraftaskáld или ákvæðaskáld. Параллель между нидом и поэзией "сильных скальдов" была впервые проведена Финнуром Йоунссоном (78) и поддержана Б.Алмквистом, собравшим исчерпывающий материал современной исландской магической поэзии, известной под названием kraftavísur или ákvæðavísur (-kvæði) (79). Ему удалось обнаружить около двухсот таких магических произведений, лишь часть которых восходит к XVI в., основное же число принадлежит XVIII-XIX вв. Алмквист считает этот жанр специфически исландским и видит источник веры в магическую силу поэзии в древнескандинавском ниде.

Стихи сильных скальдов были обычно направлены против определенных категорий людей, вызывавших особое негодование и презрение, – пиратов, датских торговцев, должностных лиц. Считалось, что поэтическое воздействие навлекает на этих лиц страшные несчастья, неизлечимые болезни или внезапную смерть. В многочисленных рассказах о сильных скальдах непременно фигурируют погубленные ими враги, затравленные поношениями. Магические стихи могут также воздействовать на силы природы: отгонять дрейфующий лед, прекращать бури и извержения вулканов. С их помощью можно было убивать опасных животных и добывать рыбу, тюленей, китов. Кроме того, магические стихи оказывались мощным оружием против духов, заставляя их исчезать под землей. Иногда сверхъестественные существа тоже импровизировали стихи. Тогда скальд должен был приложить все усилия, чтобы взять верх в этом стихотворном поединке. Предполагалось, что, если человек сможет сразу же ответить на обращение к нему стихами, подхватив рифму или завершив строфу, магические висы лишатся своей действенности. В отличие от магических формул и заклинаний такие стихи сочинялись на случай. Они всегда импровизировались, причем одна и та же строфа не могла быть использована дважды. Вне зависимости от того, содержались ли в стихах "сильных поэтов" призывы к Богу, духам, языческим божествам или силам природы, их действенность объясняется, по-видимому, экстатическим вдохновением, нисходящим на автора в момент творчества.

Даже краткое описание характерных черт, присущих поэзии сильных скальдов, показывает, что возможность проведения многочисленных аналогий с нидом не вызывает сомнения. Тем не менее трудно удержаться от констатации весьма существенного различия между ними: стихи сильных скальдов не чужды художественного обобщения, объектами их становятся не только конкретные лица, но и определенные типы – характеры. Если в ниде направленность на конкретное лицо осмыслялась как непосредственно связанная с его магической действенностью, то эффективность поэзии сильных скальдов, вероятно, соотносилась с верой в мистическую силу, посылаемую поэту во время сочинения и исполнения стихов. Перечень более частных различий, вытекающих из сформулированного главного, можно было бы продолжить, однако несравненно важнее попытаться выделить то основное, что объединяет эти традиции и состоит, на наш взгляд, в представлении о магической действенности поэтической формы, характерном как для древнескандинавского нида, так и для стихов сильных скальдов. Поэзия сильных скальдов, по-видимому, основывающаяся на традиции рим с их крайней изощренностью и строгой формой, обычно сочиняется размерами, восходящими к размерам рим и предполагающими сочетание максимального количества различных формальных элементов внутри одной строки: схема рифмовки обычно охватывает всю четырехстрочную строфу, в которой, помимо конечной рифмы (мужской – в нечетных строках, женской – в четных), используется регулярная аллитерация и внутренняя рифма. Чем более вычурными созвучиями удавалось украсить строку, тем более действенным полагался размер. Изощренность формальной организации магических стихов сближает их со скальдической поэзией, в которой авторское самосознание распространяется преимущественно на форму, в меньшей степени затрагивая содержание. В магических стихах сильных скальдов гипертрофия формы проявляется более явно, чем в скальдической поэзии, так как версификационное мастерство направлено в них на наименее "семиологичную" область – украшение строки звуковыми повторами.

С магической функцией формы, особенно ярко выраженной в стихах сильных поэтов и в ниде, связаны представления о действенности и других жанров скальдической поэзии. Как уже говорилось, прямое назначение главного жанра скальдической поэзии – хвалебной песни – состоит в том, чтобы прославить того, к кому она обращена, обеспечить ему славу: "Не случайно в языке скальдов слова "поэзия" и "слава" – синонимы" (80).

Можно предположить, что пример воздействия скальдических стихов на тех, к кому они направлены, дают и "выкупы головы". В сагах нередко говорится о том, как скальд спасает свою жизнь и получает прощение конунга в обмен на хвалебную песнь, созданную в его честь (81). Уже упоминалось, что автору древнейших из сохранившихся скальдических стихов, норвежскому скальду Браги Боддасону была дарована жизнь за сочинение в одну ночь хвалебной песни в двадцать вис, прославляющей шведского конунга Бьёрна. О некоторых других скальдах (см. ниже в главе о любовной поэзии об Оттаре Черном, сложившем драпу в честь конунга Олава Святого и тем спасшем свою жизнь) также рассказываются сходные истории, самая знаменитая из которых вновь связана с Эгилем Скаллагримссоном.

В "Саге об Эгиле" (гл. LIX-LXI) говорится, что после сочинения ее героем нида против Эйрика Кровавая Секира и его жены Гуннхильд они были вынуждены покинуть Норвегию и перебраться в Нортумбрию. Во время путешествия Эгиля застигла буря у берегов Нортумбрии, и он оказался во владениях Эйрика. Эйрик хотел сразу же убить своего врага, на чем особенно настаивала Гуннхильд, но Аринбьёрну, другу Эгиля, удалось добиться отсрочки до утра. По совету Аринбьёрна (и примеру Браги, его предка) Эгиль сочинил в течение ночи хвалебную песнь об Эйрике, о которой уже говорилось на страницах этой книги, причем вначале ему мешала своим щебетаньем ласточка (в саге содержится намек на то, что Гуннхильд сама была этой ласточкой). Утром Эгиль исполнил эту песнь перед своим врагом и получил разрешение уехать живым с условием не попадаться больше на глаза ни самому Эйрику, ни его сыновьям.

Обстоятельствам сочинения "Выкупа головы" Эгиля посвящено немало исследований, в которых, в частности, высказывались сомнения и относительно датировки этого произведения (82), и его авторства (83). Особый интерес "Выкуп головы" представляет с точки зрения стихосложения, поскольку это, вероятно, первое произведение, сочиненное единственным скальдическим размером с конечной рифмой – рунхентом (см. выше в главе об эволюции скальдического стиха). Этот размер, имеющий сравнительно ограниченное употребление в Скандинавии (его применяли всего шесть скальдов), нередко используется, как заметил Г.Вигфуссон, для создания хулительных стихов и обычно встречается в роду Эгиля Скаллагримссона (84).

Внучатый племянник Эгиля Бьёрн Арнгейрсон обратился к рунхенту для сочинения хулительной поэмы против своего соперника скальда Торда Кольбейнсона, три строфы которой сохранились до нашего времени. В "Саге о Бьёрне" они носят название "Рыбья хула" (Grámagaflím; flím – синоним níð, см. "Сагу о Ньяле", гл. VL), ибо в них говорится, что мать Торда родила его после того, как съела безобразную рыбину с серым брюхом. Эти висы содержат поношение, стереотипное как по семантике (заглянув в глаза новорожденному Торду, его мать понимает, что он вырастет "отважным, как коза" – jafnsnjallr sem geit), так и по своей иносказательности (в окказионализме "отважный, как коза" заключена аллюзия на устойчивое словосочетание: извращенно-женоподобный, трусливый, как коза – "ragr sem geit" (85), – осмеяние под маской одобрения, характерное для скрытого нида). Интересна "Сага о Бьёрне" и тем, что она рассказывает, как импровизировались хулительные стихи на "конских тингах", как передавались от одного человека к другому, как их авторы объявлялись вне закона, как сочинение хулы влекло за собой убийства, поединки, тяжбы на альтинге. Опыт Бьёрна, впервые употребившего рунхент для создания нида, применяется также в сагах о епископах (XII-XIII вв.), в которых содержится семь отдельных хулительных строф, сочиненных рунхентом неизвестными скальдами. Можно предположить, что использование рунхента для сочинения нидов объясняется его функциональной отмеченностью. В силу ограниченного распространения по сравнению с дротткветтом или хрюнхентом этому размеру была свойственна особая действенность, проистекающая из его формальной усложненности (введение дополнительного числа созвучий).

Формальное мастерство – своеобразная магия формы – может быть названо в качестве основной причины эффективности нида, одно из самых ярких описаний которого содержит уже упоминавшаяся "Прядь о Торлейве Ярловом Скальде" (86). В первой ее части рассказывается, что норвежский ярл Хакон Могучий (974-994) силой отобрал у исландского скальда Торлейва его товары, сжег корабль и повесил спутников. Торлейв уехал в Данию, но вскоре вновь вернулся в Норвегию и, переодевшись нищим, пришел к ярлу Хакону, прося разрешения сказать стихи в его честь. Затем Торлейв начал говорить стихи, сначала показавшиеся Хакону хвалебными. Однако внезапно ярл почувствовал такой сильный зуд, что не смог усидеть на одном месте, и, призвав двух слуг, велел им растирать себя грубой тканью. Он обратился к Торлейву и сказал, что исполненные им стихи скорее могли бы быть названы нидом (níð), чем хвалой (lóf), и пригрозил наказать его, если он не исправится. Тогда Торлейв начал говорить последнюю часть своего нида – "Туманные стихи" (Þokuvísur), из которых сохранились лишь четыре начальные строки, приведенные в пряди:

Как только эти стихи были произнесены, палаты ярла погрузились во тьму, оружие пришло в движение и многих людей поразило насмерть. Ярл Хакон потерял сознание, а когда пришел в себя, то обнаружил, что у него выпала борода и волосы по одну сторону пробора. После этого он долго лежал больной.

Легко заметить, что обстоятельства сочинения стихов Торлейва типичны для нида: публичность исполнения, катастрофические последствия, магическая действенность (приводящая, в частности, к тому, что объект поношения лишается бороды – символа мужественности). Примечательно название, данное автором стихам в честь ярла, – "Женские висы" (Konuvísur), а также лишенное какого бы то ни было правдоподобия его объяснение, пародирующее описание того способа, которым образовывались поэтические хейти: поэма названа "Женские висы", "так как ярл в скальдическом искусстве зовется 'женщиной'" (því at jarl er kona kenndr í skáldskap) (87). Однако содержание стихотворного фрагмента, приведенного в "Пряди о Торлейве Ярловом Скальде", не вполне характерно для нида, во всяком случае если судить о нем по дошедшим до нас текстам. Нельзя не обратить внимания и на смысловое несоответствие этого фрагмента тому, что нам известно о содержании нида Торлейва из других источников, например из "Драпы об исландцах" Хаука Вальдисарсона, где упоминается об "отвратительном" (ófríðr) содержании этих стихов, а также из "Саги об Олаве Трюггвасоне" Одда Сноррасона, где говорится о том, что нид Торлейва был полон "многими злыми и редко слышимыми вещами" (með morgum lutum illum ok fáheyrðum) (88).

Все сказанное позволяет усомниться в подлинности приведенного в пряди фрагмента. Маловероятно, чтобы процитированный отрывок был составной частью нида Торлейва, хотя вполне возможно, что в устной традиции сочинение этой полустрофы действительно приписывалось именно ему. Этот хельминг мог быть произнесен Торлейвом по какому-нибудь другому поводу (тогда, например, когда он возвратился на берег и обнаружил сожженный Хаконом корабль). У автора пряди были все основания заменить цитирование нида приведенным фрагментом, так как в сознании скандинавов туман обычно ассоциировался с магией и с присутствием злых сил (ср. заклинание Свана в "Саге о Ньяле": "Встань туман, нагрянь слепота и морока на всех, кто тебя преследует" – Verði þoka / ok verði skriði / ok undr ollum þeim / er eptir þer sækja) (89). Вероятная подмена нида Торлейва другим текстом весьма знаменательна и, видимо, связана с его потенциальной опасностью в восприятии автора пряди.

Вместо заключения перечислим некоторые общие черты, выделенные на основании всех рассмотренных примеров нида. Начнем с условий его исполнения.

Типичная ситуация сочинения нида характеризуется экстремальными внутренними и внешними обстоятельствами. Тому, кто воздвигает нид-жердь или слагает нид, грозит смертельная опасность. Он действует под влиянием сильного психологического напряжения, одержимый страстным желанием отомстить несправедливо поступившему с ним обидчику. В том случае, если нид импровизируется в присутствии осмеиваемого, его действенность, очевидно, подкрепляется угрожающим тоном и оскорбительными жестами. Нид обычно исполняется публично, часто на тинге (так называемые конские тинги, вероятно, связаны с древними тотемическими центрами), и известие о том, что человек подвергся ниду, быстро распространяется. Сферой действия нида является вся языковая общность.

Нид произносится в лиминальной ситуации, определяющей "максимальные потенции данной социальной структуры, ее крайние полюсы и наиболее парадоксальные связи между ними" (90). Если до сочинения нида задеты материальные (= "личностные") интересы партнеров, то после исполнения нида – оскорблена честь. В обществе, где честь ценима превыше всего, месть за ее оскорбление становится нравственным императивом, условием дальнейшего правового функционирования коллектива. Нид часто оскорбляет "высшего" – конунга или епископа, осуществляя при этом своеобразную иерархическую перестановку: конунг в ниде трансформируется в лишенного власти бездомного бродягу, епископ – в извращенного труса. Основная характеристика нида состоит в символическом расширении правил социального поведения и противоречии шаблонам, определяющим поведение членов коллектива. Нид представляет собой противоположность тому, что считается нормой, отрицание существующего статуса и, следовательно, содержит угрозу социальной стабильности коллектива. Сочинение нида ставит скальда в изоляцию от общества как обладающего особым типом поведения и особой психофизической структурой. Выделенность такого персонажа, за которым стоит некая специфическая психосоциальная реальность ("психический" тип (91)), осознается и в саге (ср., например, описание внешности Эгиля (92)). Инакость стратегии его поведения воспринимается как нарушение нормы и предполагает особого носителя ее – лиминальную личность.

Наказание, зафиксированное кодексами законов за сочинение нида, – объявление вне закона, эквивалентно ожидающемуся от него эффекту – превращению правителя (главы социума) в нидинга, социально отверженного (исключенного из социума). Законосообразные нормы поведения в ниде тем самым снимаются, и в силу вступают правила "антиповедения", когда нормой оказывается ритуальное выражение перевернутого статуса. Генетически связанный с древнегерманской ритуальной практикой нид представляет собой пример ритуальной инверсии – "ритуала наизнанку" (93). Социальная интерпретация может быть предложена и для культового расчленения тотема (лошади), о котором уже шла речь: "сочетание расчленения тела с расчленением общества" (94) устанавливает соответствие с нарушением системы социальных рангов. Соотнесенность с архаическим ритуальным status reversal позволяет увидеть в семантике нида не только инверсию социальных противопоставлений, но и нейтрализацию бинарной биологической оппозиции. "В терминах современной этнологии можно было бы сказать, что речь идет о ритуальном снятии противоположностей между двумя рядами классификационных семиотических символов, из которых один соотнесен с мужским началом, другой – с женским" (95). Генетическая связь с понятием "андрогинности" не исключена и для функционально-синкретического образа поэта (как жреца и шамана), который, согласно архаическим представлениям, мог объединять обе биологические противоположности (о связанном с женоподобием ergi искусстве колдовства Одина sei ð r см. выше).

Заслуживает комментария в связи с ритуальной инверсией употребление слова "нид" в "Старшей Эдде". В самый драматический момент повествования героиня "Песни об Атли" Гудрун, перед тем как убить своего мужа Атли и сжечь его палаты со всеми их обитателями, говорит нид (en níð sagði). В нем Гудрун раскрывает страшную правду о том, что накормила Атли сердцами их сыновей, умерщвленных ею из мести за братьев. Вполне возможно, что сцена имеет особый ритуальный смысл: ужасная трапеза Атли превращает пир в его сакральной функции в своего рода "антипир", на котором Атли выступает в роли "антижреца" (96).

Содержание нида лишено всякого правдоподобия, что противопоставляет его всем остальным жанрам поэзии скальдов (ср. уже упоминавшееся высказывание Снорри Стурлусона о правдивости скальдических стихов: "Мы признаем за правду все, что говорится в этих песнях об их походах или битвах. Ибо, хотя у скальдов в обычае всего больше хвалить того правителя, перед лицом которого они находятся, ни один скальд не решился бы приписать ему такие деяния, о которых все, кто слушает, да и сам правитель знают, что это явная ложь и небылицы. Это было бы насмешкой, а не хвалой" (97)). В древнескандинавском языковом сознании противоречие правде, содержащееся в ниде, делает его насмешкой-хулой. Цель нида – опозорить и вызвать презрение – достигается и его лживостью (ср. слова валлийского историка XIII в. Гиральда Камбрийского: "Исландия населена племенами, отличающимися своей правдивостью. Они не знакомы с ложью, ничто они так сильно не презирают, как ложь").

Заведомая фиктивность нида резко контрастирует с установкой на предельную достоверность саги с ее хроникальной точностью: обилием генеалогических сведений, перечислений имен и пр. В отличие от саги и подобно руническим надписям, которые были названы "вестью от человека к богу" (98), нид не имеет информативной функции. Его прагматичность сродни прагматичности ритуала, а характерное для него обвинение в ergi – лишь знак предельной дискредитации того, против кого сочинен нид. Темнота содержания, языковая многосмысленность, непонятность, особенно рельефные на фоне имитирующей естественный разговорный стиль саги, повышают сакральное значение нида, усиливают его близость к магии.

Важную роль приобретают сопровождающие произнесение нида ритуальные действия (примером может служить воздвижение хулительной жерди), усиливающие приписываемую ниду магическую вредоносную силу. От нида ожидали незамедлительного губительного воздействия, причем эффективность его, основанная на вере в магическую силу слова в его хтонической функции, должна быть обеспечена не только содержанием, но и искусной формой. В случае древесного нида (tréníð, níð stong – жерди с вырезанными на ней рунами) эта действенность была тесно связана с тем культом формы, на котором основывалось руническое искусство. Эффективность устного нида (tunguníð) коренится в представлении о действенности поэтической формы, характерной для скальдической поэзии вообще. Жестко изощренная форма нида способствует не только успешности его магического воздействия, но и долговечности и сохранности в устной традиции. Неудивительна поэтому архаичность языка нидов: благодаря строгой поэтической форме язык стихов почти не подвергался изменениям в устной передаче.

Фрагментарность нида в сагах намеренная и, безусловно, не может быть объяснена только плохой сохранностью текстов, постулируемой на основании того, что тексты нида древнее текста саги. Нид фрагментарен и в так называемых "сагах о современности" (samtíðarsogur (99)), записанных вскоре после описываемых в них событий и, возможно, представляющих собой рассказы очевидцев. Так, в "Саге об исландцах", написанной Стурлой Тордарсоном (1214-1284) и повествующей о событиях 1183-1262 гг., об одном человеке говорится, что он был "способен на нид" (níð-skar (100)), и в доказательство приводится семь из восьми строк хулительной висы, в отместку за которую совершается убийство, а группа людей сравнивается с разными частями кобылы (вербальный аналог культовому расчленению тотема?). Высказывалось предположение, что восьмая строка нида не приводится автором "Саги об исландцах" по причине ее сугубой непристойности, и предпринимались попытки реконструировать полный текст нида. Сходная ситуация описывается в "Саге о Бьёрне" (гл. XVII), где рассказывается о том, как Бьёрн сочинил о Торде нид такого оскорбительного содержания, что друзья Торда посоветовали ему не выносить столь отвратительное дело на альтинг. Виса Бьёрна неполная, потому что пять с половиной строк совсем стерты в рукописи. Эта виса приводится также в грамматическом трактате Олава Белого Скальда, но и там отсутствуют те же строки. Нет оснований думать, что только скромность авторов саг или боязнь юридического преследования (висы, очевидно, содержали приведенные в текстах законов слова, за которые полагалось наказание) помешала им записать эти строки. По-видимому, фрагментарность нидов не обусловлена и исключительно тем обстоятельством, что висы подвергались цензуре, так как потомки персонажей саги могли быть еще живы в Исландии в то время, когда была записана сага. Несомненно, в молчании авторов саги все эти причины играют важную роль, равно как и стремление прославить прошлое и запечатлеть достойные генеалогии и славные родовые традиции.

Можно предположить, однако, что главная причина, по которой автор саги не приводит полностью текстов, связана с тем, что мы условно назовем "негативным сокрытием" нида (ср. возможную подмену текста нида Торлейва). Нид целиком как замкнутое формальное единство таит опасность; он может оказаться губительным для всех, входящих с ним в контакт, и, следовательно, негативно оценивается ими. Опасность нида скрыта именно в целостности и замкнутости его строфической организации. "Разноуровневые модели скальдической поэтики воссоединяются и взаимодействуют в композиции всей строфы (хельминга) или висы. Композиционная замкнутость строфы определяется возрастанием жесткости каждого из ее элементов (на всех уровнях формы) от начала к концу. В последней строке хельминга находят свое завершение все три пересекающих друг друга орнамента скальдической формы" (101). Таким образом, виса нида, лишенная последней строки (как в "Саге об исландцах"), не представляет собой ни формального единства (так как не находит разрешения ее фонетический орнамент), ни смыслового (так как оказывается незавершенным синтаксический орнамент, образуемый переплетенными и вставными предложениями). Следовательно, любое неполное цитирование, особенно отсечение от висы конечной строки (ср. роль конца висы в магических состязаниях, целью которых было að botna vísu – "приделать дно к висе"), или прозаический пересказ, нанося урон формальной организации нида, уменьшает его действенность и опасность.

Скрытый нид, вероятно, не нуждается в преднамеренном разрушении формы, потому что при его воспроизведении может быть актуализирован лишь внешний профанический аспект восприятия, в то время как эзотерический смысл остается доступным лишь непосредственным участникам ситуации и угадывается всеми остальными только по их реакции. Такие стихи не называются в сагах нидами, так как употребление этого слова содержит побуждение к поискам скрытого смысла и, следовательно, ключ к его разгадке.

В вариативности наименований хулительных стихов в сагах также можно видеть не столько подтверждение нечеткой жанровой отграниченности нида в сознании современников, сколько проявление того же "негативного сокрытия" текста, стремление утаить от непосвященных истинный смысл, чему служит и его поэтическая форма.

Таким образом, нид, вопреки распространенному мнению, оказывается не просто функцией, не определенным образом формализованным поношением, но вполне полноправным скальдическим жанром, что выявляет его сопоставление с функционально близкими жанрами древнескандинавской словесности (заклинанием, перебранкой, сравнением мужей, состязанием в мудрости, инвективным ритуалом). В синхронии все характерные черты нида (его действенность, "темнота" содержания, архаичность языка, фрагментарность) определяются диахронией – происхождением из магии и ритуала. Генетические связи с архаичной ритуальной практикой подтверждаются ритуальными действиями, обычно сопровождающими произнесение нида. Неполная отчлененность нида от ритуально-магической архаики позволяет предполагать, что он был наиболее древним жанром скальдической поэзии, помогающим составить представление о ее первоначальной функции и, может быть, пролить свет на ее генезис. В доказательство этого углубляющего ретроспекцию предположения, сделанного на основании внутренней реконструкции жанра (допускающей использование проведенного синхронно-функционального анализа для диахронических выводов), можно привести следующие факты.

Начнем с важнейших лингвистических данных – обозначений поэта и поэзии в скандинавской традиции. Согласно наиболее вероятной этимологии (102), слово "скальд" (древнеисланд. skáld ср. р.) рассматривается не как nomen agentis, но как nomen actionis (девербатив, связанный с гипотетическим общегерманским глаголом *skeldan, рефлексы которого сохраняются в древневерхненемецком skeltan, древнефризском skelda и т.д.). Таким образом подразумевается семантическое развитие от обозначения действия или его результата – "хула, оскорбление" – к обозначению безличной магической силы, в нем проявляющейся, и затем к производителю действия – "хулитель, оскорбитель" (ср. также заключение Яна де Фриса: "Весьма вероятно, что древнеисландское слово "скальд" означало 'сочинитель хулительных стихов'" (103)).

Сигнификативное значение слова "нид" (древнеисланд. níð) не вполне ясно, хотя этимологически родственные слова есть в большинстве древних германских языков (готск. neiþ – "ненависть", древневерхненемецк. nît – "гнев", древнеангл. nīd – "ненависть, вражда"); в современных скандинавских диалектах соответствующие слова значат "оскорбление, хула, клевета, брань", что позволяет определить если не точное значение древнеисландского слова, то по крайней мере область его референции.

Этимологические факты находят подтверждение в семантическом анализе древнеисландских лексем: так, слово skáldskapr – "скальдическое мастерство" (на что впервые обратил внимание еще Гудбранд Вигфуссон (104)) используется в древних исландских и норвежских юридических текстах в значении "стихотворная хула, поношение", а композит skáldstong – "скальдическая жердь" по семантике и употреблению эквивалентен описанному нами слову níðstong – "нид-жердь". Семантическое тождество приведенных лексем и идентичность их вторых компонентов, устанавливающих прямое равенство skald = níð, может указывать на исконную функцию скальдической поэзии.

Данные этимологии и семантики, свидетельствующие в пользу высказанного предположения о соотнесенности нида с одним из непосредственных и собственных источников происхождения скальдической поэзии (что не исключает ее полигенетичности: в качестве прототипов, как уже говорилось, предлагались погребальные песни, гномические тексты, генеалогические перечни и т.д. (105)), не находятся в противоречии с самооценкой традиции в скандинавской литературе. Уместно вновь напомнить эвгемерическую версию мифа о происхождении меда поэзии, известную из "Младшей Эдды", где повествуется о том, как Один добыл скальдическое искусство, материализованное в мифе как напиток (этот мед "Один отдал асам и тем людям, которые умеют слагать стихи. Поэтому мы и зовем поэзию "добычей или находкой Одина"..." Пер. О.А.Смирницкой (106)). Добавим, что, как известно, происхождение рунического искусства в скандинавской мифологии также возводится к Одину (ср. в "Речах Высокого" рассказ о том, как Один добыл знание рун). Наконец, в контексте "Саги об Инглингах", о которой уже шла речь в главе "Мед поэзии", генезис рунического и скальдического мастерства связывается с еще одним "самым могущественным" искусством Одина – колдовским: "...он владел искусством менять свое обличив, как хотел. Он также владел искусством говорить так красиво и гладко, что всем, кто его слушал, его слова казались правдой. В его речи все было так же складно (mælti hann allt í hendingum досл. – "говорил он все рифмами"), как в том, что теперь называется поэзией (skáldskapr). Он и его жрецы зовутся мастерами песней, потому что от них пошло это искусство в Северных Странах. <...> Всем этим искусствам он учил рунами и песнями, которые называются заклинаниями (galdrar). Поэтому Асов называют мастерами заклинаний (galdrasmiðr). Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство (seiðr)". Оно сопровождалось такой сильной ergi, что "мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы" (Пер. М.И.Стеблин-Каменского) (107). Процитированные строки напоминают и об "андрогинности" Одина, и о связи его колдовства seiðr и сопровождающей его ergi с нидом, и о том, что поэзия, искусство которой "пошло в Северных Странах" от Одина и его жрецов, обозначается в саге словом skáldskapr (скальдическая = хулительная поэзия).

Нельзя оставить без внимания и упоминание в едином контексте саги, знаменательно объединяющем все три искусства Одина – скальдическое (= хулительное?), руническое и колдовское, – о тех заклинаниях (galdrar), которыми Один учил своим искусствам. В представлении Снорри, насколько можно о нем судить по приведенной цитате из "Саги об Инглингах", генетическая связь скальдической поэзии с заклинаниями несомненна. Эта связь опосредована эддическим гальдралагом, который может быть представлен в качестве формального, функционального и семантического "промежуточного звена". О том же свидетельствует и проведенный в этой главе синхронно-функциональный анализ заклинаний, давший возможность заметить и их повышенную формализованность, обеспечивающую действенность, и их волюнтативность. При полном функциональном тождестве заклинаний рассмотренному нами, возможно, древнейшему скальдическому жанру – ниду последний отличается от них, условно говоря, на один дифференциальный признак: как и заклинание, он и ситуативно обусловлен, и направлен на определенную ситуацию, но включает ее словесное выражение. Однако вербализуется в ниде не реальная, но желательная ситуация, из чего следует его содержательная (функционально обусловленная) фиктивность. Своей фиктивностью нид отличается от всех жанров скальдической поэзии, дающих словесное воплощение действительным ситуациям, т. е. изменяющим функцию с волюнтативной на коммуникативную.

Сказанное ни в какой мере не должно восприниматься как попытка наметить пути возникновения скальдической поэзии или как желание отнести ее зарождение к определенному жанру. Более того, неизвестно, насколько близок к истине был (или с его ученым эвгемеризмом хотел быть) Снорри, говоря о происхождении скальдической поэзии (skáldskapr) со всеми коннотациями этого слова, и насколько вообще, опираясь на мифологию или сагу, можно судить о началах поэтического искусства. Тем не менее для нас эти свидетельства ретроспекции "изнутри культуры" имеют особенную ценность, так как дополняют внутреннюю реконструкцию древнескандинавского нида, с которым связана и история скальдической поэзии, а может быть, и ее истоки.