Литература

Источник: Е. А. ГУРЕВИЧ, И. Г. МАТЮШИНА. ПОЭЗИЯ СКАЛЬДОВ

Каменные идолы, слепые и глухие,

которым несчастные люди поклоняются,

лишая себя вечной жизни, да разобьет их

Христос, Сын Бога Живого.

Древнеисландский перевод

"Жития Святого Лаврентия"

(Пер. М. И. Стеблин-Каменского)

Поэзия XI в. отражает растущее влияние новой веры в Исландии. Особенно ярко борьба христианства с язычеством проявляется в поэзии Халльфреда Трудного Скальда (ум. 1007 г.), который по праву считался одним из величайших поэтов своего времени. Снорри относил Халльфреда к höfuðskáld – "главным скальдам" – тем, кто блестяще владел скальдическим мастерством и превосходно знал необходимые для этого мифологические и героические сказания. Висы Халльфреда свидетельствуют о внутренней борьбе личности, пытающейся освободиться от языческих верований и всем сердцем принять новую веру. Для Халльфреда, как и для любого скальда, это, вероятно, было тем более трудно, что элементы скальдического мастерства в значительной степени основывались на языческой мифологии, а своим поэтическим вдохновением всякий скальд был обязан Одину. Метафорически говоря, Халльфред, как и все скальды, испил мед поэзии – напиток Одина (Óðíns mjöðr, Óðíns ægir, Yggs full). Эта главная для скальдической поэзии метафора – "мед поэзии" предполагает, что все творчество скальдов наследует мифы языческого прошлого.

Халльфред был в юности скальдом хладирского ярла Хакона Сигурдарсона (ум. 995 г.) и сочинил в его честь "Драпу о Хаконе" (Hákonardrápa, ок. 990 г.), из которой сохранилось по крайней мере 36 строк, образующих девять полустроф. Все в этом произведении подтверждает, что оно сочинено языческим поэтом, прославляющим язычника-ярла. Образная система "Драпы о Хаконе" строится на использовании символического мотива брака правителя с подчиненной ему страной, традиционно присутствующего во многих инаугурационных обрядах от древней Индии до средневековой Ирландии и, вероятно, генетически связанного с культовым браком в рамках календарного цикла. Халльфред изображает ярла Хакона великим мореплавателем, который в тяжелой борьбе овладел Норвегией и собирается "сочетаться с этой страной" как с невестой:

О союзе властителя-ярла с покоренной им страной идет речь в четырех полустрофах (1). Каждая из них включает названное с помощью кеннинга подлежащее, обозначающее ярла, и дополнение, которое указывает на денотат "земля, страна, Норвегия" и выражается мифологическим (т. е. содержащим имя языческого божества) кеннингом. Метафорическое описание завоевания Норвегии ярлом Хаконом начинается с того, что страна называется "хвойноволосой ожидающей женой Триди", и ее "покоряет храбрый захватчик коня попутного ветра (= корабля, его "захватчик" = воин, т. е. Хакон) правдивой речью меча (= в битве)". Метафора развертывается далее, и страна обозначается как "прекрасная сестра Ауда", которую "очень не хочет отпускать запускающий копье" (= муж, т. е. Хакон), затем – как "единственная дочь Онара, поросшая лесом", которую "получил в жены мужественный друг конунга (= ярл)", и наконец – "широколицая невеста Балейга", которую "соблазняет управитель коня пристани (= корабля, его "управитель" = муж, то есть Хакон) могучей речью стали (= в битве)". В приведенных строках Триди (Þriði – букв. "Третий") и Балейг (Báleygr – букв, "огненноокий") – имена Одина, чьей невестой (ср. приводимый в "Младшей Эдде" кеннинг земли – "невеста Одина") или женой была Йорд (Jörð – "земля"; это существительное используется в драпе Халльфреда и как нарицательное: "земля отошла под власть расточителя ожерелий" – ferr jörð und menþverri В I 147,4). Упоминаются здесь и имена отца и брата Йорд – Онара и Ауда. Все приведенные аллюзии на языческие мифы содержатся всего в четырех полустрофах "Драпы о Хаконе".

В целом можно заметить, что стиль скальдической поэзии последних лет язычества перегружен мифологическими именами. Например, в созданной в честь того же ярла Хакона драпе Эйнара Звона Весов "Недостаток золота" (Vellekla), встречается не менее тридцати трех примеров имен языческих божеств на сохранившиеся 20 строф и 17 полустроф. Употребление языческих аллюзий в драпах Эйнара и Халльфреда мотивировано тем, что прославляемый ими Хакон был ревностным язычником. В драпе "Недостаток золота" Эйнар говорит о том, как, посещая капища, совершая жертвоприношения богам и угождая духам-покровителям страны, Хакон вернул процветание Норвегии. В особенности Хакон угодил Одину, отправив в Вальгаллу множество убитых и тем заслужив себе вечную "славу" (tírr), умноженную сочиняющими в его честь скальдами.

Согласно поэмам этих скальдов-язычников, восхваляемые ими правители сражаются в беспрерывных битвах, чтобы снискать милость богов. В представлении поэтов-христиан войны, развязанные прославляемыми ими христианскими королями, также ведутся с благословения Бога. Созданная несколько раньше произведений Эйнара и Халльфреда древнеанглийская поэма "Битва при Брунанбурге" (которая записана в "Англосаксонской хронике" под годом 937) воспевает "долгую славу" (ealdorlangne tir (2)), завоеванную в бою христианским королем Этельстаном. Восхищение поэта-христианина тем, как Этельстан своими мечами навечно "усыпил" пять юных королей, вполне сопоставимо (даже на вербальном уровне) с воодушевлением Халльфреда или Эйнара, когда они описывают, как "звенящий град оружия Эгиля (= стрел) с силой обрушивается на рубахи Хамдира (= кольчуги)" (Халльфред "Драпа о Хаконе" В I 148, 8) или как "трое очень отважных сыновей ярла полегли в бою – это приносит славу (tírr, ср. употребление того же слова "tir" в "Битве при Брунанбурге") вождю воинов" (Эйнар "Недостаток золота" В I 118, 7). Так же как и в христианской древнеанглийской поэме, где солнце – "сияющая свеча вечного Господа" с рассвета до заката льет свет на залитые кровью поля близ Брунанбурга, в языческих драпах скальдов "голубые, как лед" мечи, "алеющие" от крови врагов, кажутся золотыми в лучах восходящего солнца. И сто лет спустя скальды-христиане будут вслед за Халльфредом и Эйнаром воспевать, как "пела тетива, жалила сталь и лилась кровь, летели стрелы, мелькали светлые острия" (Арнор Тордарсон "Драпа о Торфинне", ок. 1065 г. В I 317, 7) и "густо, как тёрн, сквозь пряжу Хёгни (= кольчуги) летело оружие" (Он же. "Драпа о Магнусе", между 1046 и 1065 г. В I 314, 14).

Как уже упоминалось, "Драпу о Хаконе", прославляющую язычника-ярла, который восстанавливал капища и совершал жертвоприношения богам, Халльфред сочинил в пору своей языческой юности. Всего пятью годами позже обратившийся в новую веру скальд прославляет норвежского конунга-миссионера Олава Трюггвасона, которого он сам называет "разрушителем капищ" (hörgbrjótr В I 149, 2, 3), "запретившим жертвоприношения богам" (blót era kviðjuð В I 159,10). С конунгом Олавом Трюггвасоном (ум. 1000 г.), которого Халльфред встретил во время одного из своих путешествий, его впоследствии стала связывать тесная дружба.

Привязанность к конунгу Олаву побуждает Халльфреда вновь оглянуться на свое языческое прошлое (виса № 6). Поэт признает, как много связывает его с религией праотцев – самый поэтический дар скальда зависит от того вдохновения, которое он черпает в языческих мифах. Как сказано в "Саге о Халльфреде", "Халльфред никогда не хулил богов, хотя другие говорили о них плохо. Он сказал, что не стоит относиться с пренебрежением к богам, даже если больше не веришь в них" (3). Несмотря на службу конунгу, поставившему своею целью обратить в христианство всех жителей страны, Халльфред в нескольких висах открыто выражает свои сомнения и неуверенность. Согласие принять крещение он дает лишь при условии, что сам конунг будет его крестным отцом. Впоследствии конунгу приходится не раз проявлять к скальду милосердие и снисходительность, когда он отступает от новой веры. Неслучайно конунг дает ему прозвище vandræðaskáld – "трудный скальд".

В "Саге о Халльфреде" рассказывается, как однажды скальд произнес стихи, которые были услышаны конунгом:

Конунг сказал: "Это плохие стихи, и ты должен искупить их" (4), тогда Халльфред произнес другую вису:

Только после того, как конунг обрушился на него с упреками, Халльфред сочинил вису, в которой отказался от языческих богов:

Примечательно, что в одной из приведенных вис (№ 7) Халльфред говорит о том, что "с неохотой" проявляет вражду к Одину. Тем не менее в другой висе (№ 8) скальд уверяет конунга, что "отверг имя жреца жертвоприношения воронов (= Одина) с языческих времен", поклоняться которому могут лишь злые духи (grom). Конунг Олав, которого Халльфред называет "князем людей Согна" (виса № 10), запретил языческие жертвоприношения (blót), люди должны оставить свои древние верования в "судьбу, управляемую норнами" (виса № 10), и перестать почитать Одина. Сам же скальд приемлет гнев Фрейра, Фрейи и Тора, ибо покинул святилище Ньёрда. Он вынужден (neyddr) отвернуться от "потомков Ньёрда" (Njarðar niðjum В I 159, 10), чтобы "молиться Христу" (Krist at biðja B I 159, 10). "Христу служим мы" (þvít Kristi þjónum В I 159, 7), – говорит Халльфред в одной из приведенных вис. Он знает, что Христос – Сын Божий, который благодаря "Отцу всего мира" (виса № 9) владеет Божественной силой, – и только Его гнев страшится навлечь на себя скальд. Халльфреду трудно отказаться от своих старых идолов, но он предпочитает скорее прогневить их, чем Христа, своего нового Бога.

Образ Христа играет важнейшую роль в поэзии Халльфреда Трудного Скальда. Именно к Христу обращены последние строки в сочиненной им после смерти конунга "Поминальной драпе об Олаве" (Óláfsdrápa, erfidrápa, 1001 г.), проникнутой теплотой и искренней скорбью о том, кого он называет своим крестным отцом. В них заключена первая, насколько известно, в скальдической поэзии молитва, в которой скальд просит Христа о том, чтобы он принял душу умершего конунга (хотя, как свидетельствуют многочисленные рунические надписи, сделанные в эпоху после христианизации, в Скандинавии считалось, что Бог-Отец принимает и помогает душам умерших). Выше и по другому поводу нам уже приходилось цитировать эту строфу:

Напомним, что языческие поминальные драпы X в. часто заканчивались описанием конца света и гибели богов (Ragnarök). Так, Эйвинд Финнссон в "Речах Хакона" (Hákonarmál, ок. 961 г.) пророчествует, что скорее волк Фенрир вырвется на свободу, нежели родится конунг лучший, чем Хакон. "Поминальная драпа об Олаве" Халльфреда – первый образец этого жанра в христианской поэзии наследует древней эсхатологической традиции, изгоняя из нее все явные языческие мотивы. Скорее всего, приведенная строфа Халльфреда послужила моделью для более поздних скальдов-христиан, например для Арнора Тордарсона, давшего в "Драпе о Торфинне" (ок. 1065 г.) сходное описание конца света (см. ниже).

Строфа Халльфреда, заключающая его "Поминальную драпу об Олаве", во многом необычна. Прежде всего в ней отсутствуют кеннинги, тем более содержащие мифологические аллюзии, которые были бы неуместны в контексте висы, оканчивающейся молитвой. Кроме того, как уже указывалось, в этой строфе единственный раз за всю историю скальдической поэзии нарушается непреложное правило, согласно которому полустрофа (хельминг) всегда представляет собою замкнутое синтаксическое единство. После Халльфреда подобный "эксперимент" был повторен только на закате скальдической традиции, в середине XIV в. (в "Предсмертной песни Асбьёрна" из "Пряди об Орме Сторольвссоне" А II 344). Справедливо, вероятно, объяснение этой уникальной в классической поэзии скальдов структуры строфы ее семантикой, которое было предложено Робертой Франк ("земля и небеса так же не могут расколоться, как и строфа Халльфреда"; см. об этом выше). Не исключено также, что со стремлением скальда как можно теснее объединить хельминги висы, связано использование парономазии. Созвучные и однокоренные слова, из которых каждое характеризует конунга как лучшего из людей: (mest) gótt – "самый лучший", (glíkr at) góðu – "подобный достоинством", gœðingr – "благородный князь", намеренно расположены на стыке полустроф (в 4-й, 5-й и 6-й строках).

Кроме того, можно высказать и менее очевидное предположение, объясняющее синтаксические и стилистические инновации Халльфреда первым в истории поэзии скальдов включением молитвы в текст скальдической висы. Может быть, семантическая изолированность и синтаксическая самодостаточность – замкнутость последним двустишием этой первой скальдической молитвы – побудили скальда сместить синтаксическую границу, поделив вису не между двумя хельмингами, а между двустишием, занятым обращенной к Христу просьбой, и всей остальной частью текста. Распространение синтаксической структуры на все предшествующее молитве пространство висы помогает выделить ее из текста, подчеркнуть ее отдельность как некоего иножанрового включения.

Знаменательно, что и в более поздней скальдической поэзии, когда использование молитв было превосходно освоено скальдами-христианами, можно заметить то же стремление обеспечить им максимальную, в том числе синтаксическую, выделимость в тексте строфы. Как правило, такие скальды, как Арнор Тордарсон, отводят своим молитвам целый хельминг висы (см. об этом ниже). В поздних христианских скальдических драпах заключительная молитва обычно занимает, как и у Халльфреда, последнее двустишие в висе (даже в иронической строфе, которую Снорри Стурлусон послал едва сводившему концы с концами Эйольву Брунасону – "да живет он, самый благословенный из действительно богатых людей под солнцем" hann lifi sælstr und sólu / sannauðigra manna В II 90, 6).

Изолированность молитвы в тексте характерна и для типологически ранней западногерманской поэзии. Например, в композиционно строгой древнеанглийской духовной поэме "Смирение" начальные восемьдесят строк, содержащие обращенную к Господу молитву, отчетливо выделяются на фоне остальной лирической части поэмы, в том числе и своей синтаксической структурой. Так же как и в гомилетических вступлениях или заключениях, инкорпорированных в медитативные лирические поэмы англосаксов, границы предложений здесь обычно совпадают с границами строк (ср., например, "Морестранник" 103-108, "Скиталец" 7-5, 106-110, "Деор" 31-34). Тем самым нарушается основной принцип строения западногерманского аллитерационного стиха – синтаксический перенос (Hakenstil, enjambement). Выделимость молитвы в древнеанглийских поэмах, обусловливающая разрушение традиционной синтаксической организации текста, совершенно аналогична тому явлению, которое можно наблюдать на примере заключительной строфы Халльфреда из "Поминальной драпы об Олаве".

В западногерманской поэзии инкорпорированные в текст гомилетические фрагменты, в особенности заключительные, часто характеризуются повышенной звуковой упорядоченностью – использованием добавочных по отношению к канонизованной аллитерации созвучий (внутристиховой, анафорической, кольцевой, стыковой и конечной рифмы, ср., например, "Морестранник" 106-108, "Скиталец" 108-110, "Деор" 31-34). Вспомним также, что и обращенные к языческим божествам заклинания обычно пронизаны звуковыми повторами всех типов, призванными усилить их магическую действенность (см. выше в главе о хулительной поэзии). В молитве Халльфреда, помимо обязательных аллитераций и хендингов, применяются дополнительные и, возможно, семантизированные звуковые повторы: консонанс – в словах kœns – "мудрый", enn hreini – "чистый", konungs – "конунг", önd – "душа", ofar löndum – "над землями". Скорее всего, не случайно и помещение аллитерации на слова Kristr – "Христос", konungs – "конунг" и kœns – "мудрый", создающее основание для смыслового сравнения аллитерирующих слов и тем, возможно, предвосхищающее тот мотив уподобления земного властителя небесному, который позднее начинает широко применяться скальдами-христианами (см. ниже).

В поэзии Халльфреда этот мотив пока не выражен эксплицитно. Он чаще сравнивает своего героя с земными владыками, называя Олава в поминальной драпе князем "более могущественным, чем любой жадный до битвы конунг под небом Севера" (В I 156, 28). Скорее всего, и в обращении Халльфреда в христианство главную роль сыграла его личная привязанность и восхищение конунгом-миссионером, благодаря которым поминальная драпа, сочиненная о нем, во многом превосходит конвенциональные скальдические панегирики.

Привязанность к конунгу, однако, не помешала скальду отправиться после создания своих самых проникновенных христианских стихов в Швецию, надолго остаться в языческом Вестеръётланде (западный Гаутланд), жениться на язычнице и вновь вернуться к своим прежним обычаям. Тогда во сне ему явился конунг Олав и потребовал возвращения в христианство. За вероотступничество Халльфреду было приказано сочинить несохранившуюся "Драпу о сотворении мира" (Uppreistardrápa), о которой известно только, что она превосходила многие поэмы своим совершенством.

Халльфред умер молодым от болезни, и его последняя виса, сложенная на смертном одре, говорит о том, что в его душе христианство полностью победило язычество. В этой строфе Халльфред признается, что страшится только адского пламени и расстался бы с жизнью без страха, если бы был уверен, что Господь дарует ему спасение: "Я умер бы сейчас без заботы (sorglaust), – в молодости у меня был острый язык, – если бы знал, что душа моя будет спасена; я знаю, что – меня не страшит ничто, кроме ада, – каждый умрет, Бог решит, где должна закончиться моя жизнь" (в мире ином, B I 163,28).

И содержание поэм Халльфреда, то признающего, то отвергающего старых богов, и прозаический контекст саги о нем говорят об испытанной этим скальдом внутренней борьбе, которая привела к своеобразной амальгамации христианских и мифологических аллюзий в его стихах.

Если обратиться не к драпам Халльфреда, а к его отдельным висам, то можно заметить, что аллюзии на языческую мифологию сохраняются даже в его христианских стихах. Центральное место в поэзии этого скальда занимает образ Одина, называемого (в висе № 6) то кеннингом "господин Хлидскьяльва" harri Hliðskjálfar (упоминается название жилища бога, с высокого сидения которого он озирает целый мир), то с помощью хейти (в висе № 7) – Видриром (т. е. "управляющим погодой"). В той же висе используется и менее обычное обозначение этого бога – "первый муж Фригг" (frumver Friggjar). Вероятно, это словосочетание содержит аллюзию на древний миф о братьях Одина Вили и Be, которые, как рассказывает в "Саге об Инглингах" Снорри Стурлусон, во время длительного отсутствия Одина взяли Фригг себе в жены. Об этом мифе идет речь и в "Перебранке Локи" (в строфе № 26), где Локи обвиняет "жену Видрира", т. е. Одина, Фригг, в том, что она "приняла к себе на грудь" Вили и Be. Мифологические аллюзии можно найти и в других христианских висах Халльфреда. В одной из них (№ 9) приводится список всех, некогда почитаемых Халльфредом языческих божеств: Фрейр, Фрейя, Ньёрд, Один (Гримнир) и Тор. Древние богини судьбы – норны также упоминаются в тексте его вис (№ 10).

Тем не менее мифологические аллюзии относительно реже встречаются в отдельных висах (не говоря уже о предназначенных для исполнения перед лицом конунга драпах), сочиненных после обращения Халльфреда в христианство, чем в тех девяти полустрофах, которые сохранились от его языческой юности. В отличие от языческой "Драпы о Хаконе" в "Поминальной драпе об Олаве", созданной после принятия ее автором христианства, мифологические кеннинги почти не употребляются. В 26 строфах этого произведения Халльфред использует лишь один кеннинг, который можно назвать языческим: "Тюр жены Хедина" (Týr Heðins meyjar B I 154, 17). Здесь "жена Хедина", легендарного конунга, – это валькирия Хильд (исландское существительное hildr может трактоваться и как имя собственное и как нарицательное со значением "битва"), доставшаяся своему мужу Хедину как военная добыча и заставившая его биться с ее отцом Хёгни в вечной "битве Хьяднингов", в которой она колдовством оживляла всех убитых; а "Тюр Хильд" (битвы) – это "воин". В целом в сочиненных Халльфредом об Олаве двух больших произведениях, из которых сохранилось 264 строки, содержится всего три аллюзии на языческую мифологию.

Мифологические кеннинги и хейти продолжают широко использоваться в современных поэзии Халльфреда стихах противников новой веры, чаще всего обращающихся к покровительству бога Тора. Когда бурей был разбит корабль миссионера Тангбранда, язычница из Исландии по имени Стейнунн (Steinunn, конец X в.) сочинила следующие стихи (ок. 999 г.): "Тор сорвал длинного зверя Твинниля (= корабль, где Твинниль – имя морского конунга) Тангбранда со своего места; он (Тор) потряс древо кормы и разбил его, и ударил о землю; лыжа земли Аталя (= моря, где Аталь – имя морского конунга, т. е. корабль никогда теперь не будет в состоянии плыть по морю, потому что сильная буря, вызванная им (Тором) разбила его на куски" (В I 127, 1). В другой висе Стейнунн говорит, что "Христос не защитил" (hlífðit Kristr B I 128, 2) корабль миссионера. В противовес Христу, Богу христиан, она выдвигает Тора, который ей кажется более могущественным и которого она считает своим богом. В конце той же строфы Стейнунн иронически замечает: lítt hykk at goð gætti / Gylfa hreins at einu – "Я думаю, что Бог дал немного защиты / оленю Гюльви (= кораблю, где Гюльви – имя морского конунга)". Эта виса Стейнунн, скорее всего, подлинная и говорит о том, что даже у язычницы имя Христа было на устах. Это имя было известно ей и другим исландцам не только благодаря деятельности миссионеров конца Х в., но и из более древних рассказов, восходящих ко временам заселения Исландии.

Достоверно известно, что в начале IX в. ирландские отшельники-христиане нередко удалялись в Исландию в добровольное изгнание. Не исключено, что именно они были здесь первыми поселенцами – Ари Мудрый говорит в "Книге об исландцах", что прибывшие в Исландию скандинавы обнаружили там христиан, "которых жители Севера называли "папами" (papar), но они после этого ушли прочь, потому что не захотели оставаться с язычниками", тем не менее они "оставили после себя ирландские книги, колокола и жезлы; из этого можно было понять, что они были ирландскими мужами" (6).

Упоминается об ирландских отшельниках и в "Книге о заселении страны" (Landnámabók). В ней содержится интересный рассказ о хёвдинге Хельги Тощем, который можно было бы привести в качестве древней и "исторической" параллели произведениям Стейнунн. О Хельги говорится, что он был "очень смешанным в своей вере; он верил в Христа, но призывал Тора в морских путешествиях и трудных начинаниях" (Helgi var blandinn mjök í trú; hann trúði a Krist, en hét á Þór til sjófara ok harðræða). Тем не менее свою усадьбу в Исландии он назвал Kristnes – по имени Христа, в которого веровал (Helgi trúði a Krist ok kenndi því við hann bústað sinn) (7).

Верен старым традициям остался и скальд Ховгарда-Рэв Гестссон (Hofgarða-Refr Gestsson, XI в.), сын Стейнунн, пытавшейся вернуть миссионера Тангбранда к язычеству и сложившей хулительные стихи о нем, когда его судно потерпело крушение у берегов Исландии. До нас дошли лишь немногие фрагменты произведений Рэва, но все они свидетельствуют о незаурядном мастерстве их автора. Известно, что Рэв сочинял стихи об Олаве Святом, однако они утрачены. Сам Рэв говорит в одной из своих вис о том, что его воспитывал Гицур Скальд Золотых Ресниц (Gullbrárskald), который погиб, сражаясь на стороне Олава в битве при Стикластадире. Сохранились и фрагменты хвалебной поминальной песни Рэва в честь Гицура (ок. 1031 г.), в которых сказано, что приемный отец "часто приводил" скальда "к священному кубку бога воронов" (= Одина), к священному меду поэзии (at helgu fulli hrafnásar В I 295, 2, 2).

Трудно представить себе, что спустя два столетия скальды-христиане будут во всеуслышание заявлять о том, что не желают творить языческих заклинаний и обязаны своим поэтическим даром отнюдь не языческим богам. Так, оркнейский епископ Бьярни Кольбейнссон скажет в "Драпе о йомсвикингах" (ок. 1222 г.): "Я получил добычу Игга (= мед поэзии, где Игг – имя Одина), не сидя под повешенным", "я никогда не исполнял заклинаний" (В II 1, 2), подражая не исконной скандинавской традиции, но раннесредневековым европейским христианским поэтам, отрекающимся от того вдохновения, которое сулят им музы, олимпийские боги и легендарные правители (ср.: "Я никогда не пил из колодца Аганиппы" Сигеберта Льежского, XI в.).

В поминальной песни Рэва о Гицуре широко употребляются имена языческих богов, например, в следующей висе: "Один ясень битвы (= муж) – звенело пламя Высокого (= меч) – отважный в ливне стали (= бою) выдержал грохот Гунн (= битву) против двух могучих бойцов; разрушитель лука нанес Фрейру росы Драупнира (= воину) – он обагрил железо – смертельный удар и ранил другого посланца волн (= моряка, человека)" (В I 295,1). Здесь "грохот Гунн" (= имя валькирии) – кеннинг "битвы", "пламя Высокого", т. е. Одина – кеннинг "меча", "Фрейр росы Драупнира" – кеннинг "воина" (где "Драупнир" – кольцо, положенное Одином на погребальный костер Бальдра, "роса Драупнира" – золото, "Фрейр золота" – воин). Легко заметить, что на восемь строк приведенной висы приходится четыре мифологические аллюзии.

Как уже говорилось (см. главу "Поэтический язык"), для стихов Рэва характерно богатство кемпингов, большая часть которых содержит аллюзии на языческие мифы и легенды. Можно высказать предположение, что эти аллюзии едва ли использовались скальдом только в память о поэтических канонах прошлого. Не все последователи Олава были христианами, и мало кто защищал древнюю веру с такой страстью, как мать Рэва Стейнунн.

Хотя Рэв и упоминает в своих висах Одина, его культ был не столь широко распространен в крестьянской Исландии, как культ Тора. В период, переходный от язычества к христианству, только скальды продолжают твердить, что искусство поэзии, их скальдическое мастерство и вдохновение дарованы им Одином. Например, едва обратившись в христианство, Халльфред признается: "Все люди создавали песни, чтобы завоевать благосклонность Одина; <...> но неохотно я – так как власть Видрида (= Одина) нравилась скальду – стал врагом первого мужа Фригг (= Одина)". Почитал Халльфред и Тора. Как рассказывается в "Саге о Халльфреде", ее герой имел обыкновение носить с собой вырезанное из слоновой кости изображение Тора и втайне поклонялся ему.

Другие скальды говорят о Торе еще чаще. Так, Торбьёрн Скальд Дис (Þórbjörn dísarskáld, конец X в.) восхваляет его за доблесть и могущество. Тем не менее после стихов о Торе (В I 135, 1), Торбьёрн начинает сочинять христианскую поэзию. В "Младшей Эдде" сохранился фрагмент его стихов, где описывается крещение викинга и утверждается, что тот при крещении "получил большую удачу Белого Христа" (fekk Hvítakrists hæsta giptu В I 135, 1). В этой висе Торбьёрна описание христианского таинства контаминируется с традиционным для скальдической поэзии мотивом удачи, которой наделяет своих гридников конунг. Эта контаминация не покажется странной, если вспомнить, что один из самых христианских поэтов и ученых не только англосаксонского, но европейского Средневековья, Алкуин (ок. 730-804), тоже пишет об "удаче", которую дает своим подданным правитель-христианин: "Удача в жизни, успех в войне, хорошие урожаи и освобождение от чумы все еще связываются для людей с тем, как правит их король и как он себя ведет" (8).

Что же касается скальдической поэзии, то, почти одновременно с Торбьёрном, в конце X в. этот мотив был в несколько трансформированном виде использован Торлейвом Ярловым Скальдом в "Драпе о Свейне Вилобородом", из которой сохранилась всего одна полустрофа:

Драпа Торлейва, по-видимому, сочинена до христианизации Исландии (Финнур Йоунссон помещает ее между 986 и 990 г.). Тем не менее Торлейв в соответствии с духом новой веры объясняет в ней победу над англами конунга Свейна Вилобородого той "удачей", которой наделил его "князь сияния небес", т. е. Бог. Скандинавские конунги, как превосходно понимали скальды, едва ли что-либо теряли, принимая новую веру. Напротив, "удача Белого Христа" сулила им бесконечно больше, чем союзничество Одина или Тора или любых других языческих божеств, давно отвергнутых почти всеми странами Европы.

Автором последних дошедших до нас стихов, прославляющих Тора, был Эйлив Годрунарсон (конец Х в.). В "Драпе о Торе" (Þórsdrápa), сохранившейся во всех четырех основных рукописях "Младшей Эдды", Эйлив, называя своего мифологического героя "небесным правителем" (himinsjóli B I 141, 9) к "обладателем пояса силы" (njótr njarðgjarðar B I 141, 7), повествует о его победе над великаном Гейррёдом. Однако в той же "Младшей Эдде" приводится фрагмент христианских стихов Эйлива о том, как языческие боги потерпели поражение. Им всем пришлось покориться "могучему конунгу Рима" (ramr konungr Róms B I 144, 3), т. е. Христу, укрепившемуся в тех странах, где поклонялись языческим богам (svá hefr remðan sik löndum banda B I 144, 3). В своей единственной дошедшей до нас христианской полустрофе Эйлив, в отличие от "Драпы о Торе", не употребляет ни переплетений предложений, ни изощренного порядка слов, ни многочленных кеннингов. Он как будто стремится, противопоставив и стиль, и смысл этих двух произведений, дать образец христианской поэтики, которой нет нужды прибегать к переобремененным языческими коннотациями стилистическим приемам.

Ни христианское содержание, ни соответствующая ему стилистика висы не препятствуют, однако, Эйливу заявить в ее начале, используя заимствованное из языческой мифологии имя, что Христос, как "говорят, восседает на седловине горы на юге у источника Урд", богини судьбы (setbergs kveða sitja / sunnr at Urðar brunni B I 144). В этом двустишии христианские мотивы переплетаются с элементами языческой космогонии – "источник Урд". Предложенная Эйливом локализация этого "источника" – "на юге" – не имеет, насколько можно судить, параллелей ни в скальдической поэзии, ни в языческой мифологии. То же можно сказать и об упомянутом им местоположении престола Христа – "седловина горы" (setberg). С одной стороны, на Эйлива могла, вероятно, повлиять и древнеисландская действительность (место законоговорителя на тинге было, как известно, на "скале закона" – lögberg), и языческая мифология: "сидеть на кургане" (sitja á haugi) имели обыкновение великаны, легендарные конунги, боги, стремившиеся удержать внимание слушающих (в "Речах Высокого" Один говорит: "Пора мне с престола / тула поведать / у источника Урд..." Пер. А. И. Корсуна) (9).

С другой стороны, нельзя исключать воздействия на скальда традиции патристики, связывающей с югом все благое, а с севером – все зло (в эпоху Средневековья ассоциация ада и язычества с севером приобретает статус литературного топоса, вероятно, восходящего к описанию престола царя вавилонского: "на горе в сонме богов, на краю севера" в Книге Пророка Исайи 14, 13). Известно, что миссионеры в западно- и северогерманских странах использовали географическую особенность распространения христианства с юга на север как аргумент против язычества. Так, ок. 723 г. винчестерский епископ Даниил советовал Св. Бонифацию упомянуть эту подробность как часть доказательства в пользу обращения язычников Германии: "В то время как христианам дозволено обладать странами, богатыми маслом, вином и другими товарами, языческие божества оставили язычникам замерзшие страны севера, где, как ложно считается, эти боги живут, отрезанные от всего остального мира" (10). Согласно своей "синкретической" вере, Эйлив наделяет Христа, в котором, судя по приведенному фрагменту, видит нового победоносного Бога, торжествующего над старыми языческими божествами, всей властью распоряжаться жизнью людей, не забывая при этом и о скале Одина у источника богини Урд, определяющей судьбу каждого человека.

Следует заметить, что в стихах Торбьёрна и Эйлива образ Христа как будто занимает место Одина и Тора. Трудно судить о причинах такой контаминации. Можно лишь предполагать, что миссионеры в Исландии стремились представить Христа как Бога, который своей силой и удачей (gipta), а также способностью побеждать злые силы превосходит Одина и Тора, наиболее почитаемых из исконных скандинавских богов. Христос изображался как всеведущая сила, которая, подобно языческим богам, могла вызываться и почитаться в любой жизненной ситуации. Его, как о том свидетельствуют стихи Торбьёрна и Эйлива, считали источником успеха и могущества, так же как конунгов и вождей. В соответствии с викингскими идеалами эпохи, Христос описывался в героических тонах: отважным, сильным и справедливым.

Новыми и необычными для скальдической поэзии представляются эпитеты, использованные для характеристики образа Христа: "безупречный" (meinalauss) и "чистый" (hreinn). Эти новые эпитеты применяются, например, в скальдической висе в "Книге о заселении страны", рассказывающей о некоем Херьольве Бардарсоне (Herjólfr Bárðarson), который плавал в Гренландию в то время, когда там обосновался Эйрик Рыжий (ок. 980 г.). С ним на корабле был христианин с Гебридских островов, сочинивший стихи под названием "Драпа о буре на море" (Hafgerðingadrápa). В "Книге о заселении страны" приводится только рефрен этого произведения, содержащий кеннинг "безупречный испытатель монахов" (meinalausan munka reynir), который (так как употребляется характерное прилагательное meinalauss), скорее всего, относится именно к образу Христа.

Можно предположить, что наиболее ранняя христианская поэзия скальдов возникает непосредственно после христианизации, в самом начале XI в. Отрывок "Драпы о буре на море" неизвестного скальда-христианина с Гебридских островов, где упоминаются "испытатель монахов" (munka reynir) и "князь высокого дворца земли" (dróttinn hárar foldar hallar В I 167), датируется в издании скальдической поэзии Финнура Йоунссона 1000 годом. Таким образом, очевидно, перед нами один из первых образцов христианских стихов скальдов. Нельзя полностью исключить, однако, и то, что эта анонимная христианская молитва о даровании благополучного плавания уступает по архаичности окружающему ее прозаическому контексту и, как предполагалось в недавних исследованиях (11), возможно, относится к XII в.

Напротив, один из древнейших примеров скальдической поэзии, скорее всего, оказался включенным в христианский контекст в более позднее время. Это стихи Глума Торкельссона, внука первопоселенца Сварткеля, о которых в "Книге о заселении страны" говорится, что ими он "молился Кресту":

Хотя в аутентичности этих стихов сомневаться не приходится, их связь с поклонением кресту не вполне очевидна. В сагах упоминается и о других христианских драпах XI в., тем не менее до нашего времени не дошла ни одна из них.

Кеннинг, обозначающий Христа в отрывке из "Драпы о буре на море", подобен кеннингу в полустрйфе, приписываемой в "Языке поэзии" (Skáldskaparmál) законоговорителю Скафти Тороддссону (ум. 1030 г.), который родился задолго до принятия христианства и приходился племянником христианскому законоговорителю Гриму с Мосфелля. В этой полустрофе (B I 291), посвященной прославлению Христа как творца мира, Скафти восхваляет силу "предводителя монахов" (munka dróttin), т. е. Христа, "самого могущественного" из всех (máttr es munka dróttins mestr), и добавляет, что "великий Христос создал весь мир и возвел палаты Рима" (Kristr skóp ríkr ok reisti Róms höll veröld alla). Строка "Бог способен на наибольшее" (aflar goð flestu) также, скорее всего, относится к Христу. Легко заметить, что первые скальды-христиане, вероятно, приписывали Христу сотворение мира, из чего можно заключить, что их представления о троичном Боге и различии между Богом-Отцом и Сыном имело свои особенности, характерные для раннего Средневековья.

У скальдов, которые принадлежали к поколению, следовавшему за непосредственными свидетелями того, как было принято христианство, остается все меньше реликтов былого синкретизма веры. В отличие от первых поэтов-христиан для Сигвата Тордарсона (ок. 995-1045), одного из самых знаменитых исландских скальдов, о котором не раз говорилось на страницах этой книги, христианская вера уже вполне органична. Когда Сигват, подобно Халльфреду, попадает в языческую Швецию, то его собственной вере ничто не грозит – обычаи коренного населения кажутся ему безнадежно устаревшими:

В тех же "Висах о поездке на восток", к которым относится приведенная строфа, Сигват, описывая, как прохудилась его лодка, восклицает: "Да возьмет житель кургана (= йотун) жалкую лодку" (taki hlœgiskip hauga herr В I 220, 2). Оказавшись в языческом Гаутланде, скальд прибегает к соответствующей фразеологии: "жители кургана" – традиционный кеннинг "йотунов, троллей", которые, вероятно, были осмыслены в исландском христианстве как злые духи. Знаменательно, что этот языческий кеннинг использован скальдом-христианином как ругательство.

Напротив, христианские темы вдохновляют Сигвата на сочинение нескольких отдельных вис (lausavísur) и одной из самых проникновенных его строф – молитвы по случаю крещения дочери:

Сигват возносит эту молитву за крестного отца своей дочери Тофы, который, как поэтически говорит скальд, изображая таинство крещения, "поднял ее домой из язычества" (hóf heim ór heiðnum dómi), – норвежского конунга Олава Харальдссона, причисленного после гибели в битве при Стикластадире к лику святых. Сам Сигват был крестным отцом Магнуса, единственного сына Олава Святого. Магнусу он много позже скажет о святости их уз в своих "Откровенных висах": "между нами все священно <...> хочу я с тобой щедрым жить и умереть" (meðal okkar alt's háligt; <...> vildak me ð þer mildum lifa ok deyja В I 239, 18). Те священные узы, о которых говорит Сигват, связывали его с семьей норвежских конунгов, что, возможно, проливает свет на то, почему о таинстве крещения упоминается не в одной его висе.

Описывая свое отношение к конунгу, Сигват вновь использует выражения, свидетельствующие о его глубокой вере: "Пусть Белый Христос накажет меня горячим огнем, если я хотел удалиться – я чист в этом – от Олава <в сражении>" (В I 252, 25). То же наказание ждет, как утверждает Сигват в других стихах (В I 250,16-17), всех врагов, предавших конунга за золото. Можно предположить, что изменившие Олаву отождествляются с Иудой; сам же конунг, вероятно, видится скальду в образе Христа. Преданность Христу для Сигвата неотделима от верности королю, с которым скальд может вступить в отношения, освященные христианским таинством и имеющие непосредственное влияние на его нынешнюю, а главное, будущую жизнь в изображаемом как реальный аду или Раю.

Представление о святости королевской власти ярче всего проявляется в тех висах Сигвата, где он возносит молитвы за Олава:

Приведенные висы Сигват произносит, отправляясь по поручению Олава в Швецию, и высказывает ему свои благие пожелания, заключаемые молитвой о сохранении конунгу жизни и власти над страной. Как было замечено Бьярне Фидьестёлем (14), Сигват подчеркивает свое отношение к Олаву: "скальд" – "конунг" (в первых полустрофах вис воспроизводятся слова "конунг", "теперь", "но", "еще", занимающие одинаковые синтаксические позиции), собственные функции в качестве скальда ("позволь закончить", "теперь завершилась виса") и свою роль заступника перед Богом.

Продолжая начатый Бьярне Фидьестёлем анализ, легко убедиться, что эти строфы Сигвата сходны не только по структуре, но и, что, вероятно, не менее важно, по семантике. Пожелания скальда конунгу занимают в обеих висах одинаковые позиции – вторые полустрофы – и имеют, помимо сходной синтаксической организации, тождественные схемы переплетающихся предложений. В первой висе пожелания произносятся от лица скальда, т. е. Сигвата: "скальд желает" Олаву "сохранить жизнь и страну". Во второй висе Сигват просит о том, чтобы "Господь позволил" Олаву "сохранить страну". Слова "скальд" и "Господь" поставлены в идентичную синтаксическую позицию – они открывают соответствующие полустрофы и выполняют функцию подлежащего. Напрашивающееся сопоставление этих слов, а возможно, по замыслу скальда, и их денотатов, подчеркивается семантической близостью контекстов, в которых они встречаются, – в обоих случаях пожелание, высказываемое конунгу, заключается в том, чтобы он сохранил страну. "Такова моя твердая воля", – утверждает Сигват языком, более подходящим земному владыке, чем его скальду. Так он вводит в скальдический обиход выражение, сходное с теми, которые начнут употреблять скальды-христиане: изменив лицо притяжательного местоимения с первого на третье, они применят его к Владыке небесному. "Господь да позволит тебе сохранить свою страну, ибо она твоя от рождения", – заявляет в своей молитве Сигват и тем предвосхищает становящиеся почти топическими в более поздней христианской поэзии мотивы власти над страной, данной свыше, и конунга как "наместника Бога на земле".

Сигват – любимый скальд Олава Святого не присутствовал при том, как конунг простился с жизнью. В то время, как уже рассказывалось (см. выше), он принимал участие в паломничестве в Рим. На пути домой Сигват услышал о гибели Олава и сочинил несколько вис, в которых оплакивал своего покровителя. В одной из них (В I 251, 22) говорится о том, что скальд встретил человека, горевавшего о своей умершей жене и искавшего смерти, однако, по словам Сигвата, скорбь тех, кто утратил конунга, была много тяжелей печали вдовца.

Возвратившись в Норвегию, Сигват сочинил вису, в которой противопоставлял страну, страдающую от тирании Свейна Кнутссона, той Норвегии, что процветала при Олаве Святом. Норвежские скалы, казалось, смеялись, а берега манили мореплавателей, когда был жив Олав, теперь же все холмы погружены в грусть (В I 252, 26). В этих стихах, созданных Сигватом, когда он вернулся из паломничества, изображается, как природа разделяет с человеком и радостную, и печальную его участь. Этот своеобразный психологический параллелизм, возможно, навеян ветхозаветными мотивами (ср. например, в Книге Пророка Исайи: "горы и холмы будут петь пред вами песнь" Ис. 55, 12; или: "Радуйтесь, небеса, и веселись, земля, и восклицайте, горы, от радости" Ис. 49, 13; ила: "Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс" Ис. 35, 1; ср. также: "...и холмы препоясываются радостью, <...> и долины покрываются хлебом, восклицают и поют" Пс. 64, 13-14; "да рукоплещут реки, да ликуют вместе горы" Пс. 97, 8).

Несмотря на все настояния, Сигват отказался присоединиться ко двору Свейна, тем не менее, когда в 1035 г. в Норвегию вернулся сын Олава Магнус, скальд стал его ближайшим другом и советчиком. "Откровенные висы", в которых Сигват упрекал Магнуса за резкость и несправедливость в управлении страной, возможно, спасли и жизнь, и престол юного сына Олава Святого.

Незадолго до смерти Сигват отдал дань памяти любимого конунга в "Поминальной драпе об Олаве Святом" (Erfídrápa Óláfs helga, ок. 1043 г., В I 239-245). Интересны обстоятельства создания этой поэмы, известные, в частности, по "Книге с Плоского Острова". Однажды, когда Сигват высадился на священном острове Сельге, на западном побережье Норвегии, то узнал о том, что неподалеку лежит больной бонд, за которым ухаживает его жена. Олав Святой явился этой женщине во сне и сказал ей, что недоволен Сигватом. Причиной гнева Олава Святого послужило то, что в "Поминальной драпе", которую Сигват сочинял в это время, был использован стев на тему о Сигурде Убийце Фафнира. Олав сказал, что предпочел бы стев на темы Священной Истории, например, взятый из "Саги о сотворении мира" (Uppreistarsaga). Сигват, вероятно, исполнил это желание конунга, так как об его драпе известно, что она была "снабжена стевом из "Саги о сотворении мира" (stœlt eptir uppreistarsögu (15)), однако он не сохранился.

Название Uppreistarsaga употребляется для обозначения переложений "Книги Бытия", но, может быть связано и с образом Христа, поднимающегося из Иордана после крещения. Не исключено, что строки, приписываемые Сигвату Снорри Стурлусоном (16), могли быть использованы в качестве стева в этой поэме:

"Поминальная драпа" Сигвата во многом следует традиционному стилю энкомии. Даже по сравнению с более ранней поэзией этого скальда число кеннингов в его произведении увеличивается, обретают они и былую изощренность построения. Золото вновь становится "огнем воды", и щедрые князья рассеивают его; битва по-прежнему не утоляет голод "мужа волчицы". Создается впечатление, что в зрелом возрасте Сигват возвращается к стилистическим традициям скальдов X в.

Тем не менее кеннинги и хейти, содержащие имена мифологических богов и героев, почти не применяются в стихах Сигвата. Во всей его поэзии такие выражения, как "Нанна меда" (mjöð-Nanna В I 224, 15) или "Ньёрд битвы" (sóknar Njörðr B I 246, 3), встречаются крайне редко. Вполне возможно, что в некоторых случаях мифологические аллюзии намеренно используются Сигватом для того, чтобы еще раз отвергнуть древние верования или осудить язычников. В первой строфе "Поминальной драпы об Олаве" описывается казнь через повешение двенадцати шведов, скорее всего язычников: "Мне достоверно известно, что двенадцать деревьев огня реки (= золота, т. е. мужей) были схвачены; конунг Олав беспощадно предал их смерти; я видел, как воины жаждущего битвы князя свеев скачут на коне Сигара (= виселице, Сигар – имя легендарного морского конунга) в Хель" (B I 239, 1). Контекст, в котором употребляется и имя властителя моря, и имя владычицы преисподней, не оставляет сомнения в негативном отношении к ним автора. В другой строфе (В I 245, 27) Сигват говорит, что покидает дома свой украшенный золотом меч, названный им при помощи кеннинга "прут Гьёлль" (Gjallar vöndr), где Гьёлль – имя валькирии, букв. "Шумная" (этот кеннинг можно толковать также как "прут битвы", понимая gjöll не как имя собственное, но как нарицательное существительное – хейти "битвы"). При этом он знаменательно добавляет, что "откладывает меч" ради "посоха паломника" и делает это, так как "устал от войны". Убийцу Олава Святого Сигват обозначает, применяя пятичленный мифологический кеннинг – "Тротт (= Один) перекрещивающихся заборов бури укрытия битвы" (Þróttr gunnranns glyggs þver garða B I 243, 17), особенно семантически отмеченный в поэзии скальда, избегающего даже трехчленных кеннингов. Исключительность произошедшего – гибель конунга – дополнительно удостоверяется уникальностью использованной для ее описания фразеологии. Упоминание имени Одина в кеннинге, обозначающем того, от чьей руки пал Олав Святой, придает всему событию оттенок зловещей сверхъестественности.

Начиная со стихов Сигвата языческие аллюзии все реже употребляются в скальдической поэзии. На примере своих произведений он как будто показывает скальдам последующих поколений, что, сочиняя висы и драпы, можно обходиться почти без мифологических кеннингов и хейти.

Неизвестно, какая часть "Поминальной драпы об Олаве" утрачена, но сохранившиеся строфы важны, в том числе и как исторический источник. Скальд говорит о ранних годах правления Олава, подробно рассказывает о победах конунга в боях и сосредоточивает свое внимание на его возвращении с Руси и последнем сражении в Норвегии. Битва при Стикластадиде, где конунг лишился жизни, описана здесь как некий крестовый поход (строфа № 22). Сигват, однако, не скрывает, что в войске Олава Святого были не только христиане, но и язычники. Возможно, в напоминание о Страшном Суде Сигват помещает христиан по правую руку от Олава Святого, чьи враги не смеют взглянуть ему в глаза, пронзающие, как копья, и острые, подобно глазам змея.

Мастерство Сигвата проявляется в том, как он впервые в поэзии скальдов изображает солнечное затмение, последовавшее за гибелью Олава. Солнце вдруг стало холодным, и свет его не мог долее указывать путь воинам, сражавшимся в битве. После рассказа о гибели конунга Сигват говорит о том, что Олав, который теперь пребывает у Господа, творит много чудес и должен быть почитаем как святой. Молится Сигват и о душе Олава, очевидно, не зная, что Блаженный Августин не одобрял молитвы о мучениках (17). Описывает скальд и те торжества, которые происходили на могиле Олава Святого, молебны, которые служили в его честь, и его золотую гробницу. "Я прославляю святость короля", – заключает Сигват. К себе самому и к своим слушателям скальд обращается с призывом достойно чтить память конунга и посещать богослужения в его честь в праздник Олава Святого. Так, в стихах Сигвата вводятся названия католических праздников, упоминая которые он использует заимствования из латыни. В "Поминальной драпе об Олаве" впервые появляются и новые для скальдической поэзии агиографические мотивы.

Конунг Олав погиб в битве при Стикластадире летом 1031 г. В "Саге об Олаве Святом" рассказывается, что его тело было поднято после того, как пролежало в могиле год и пять дней. Когда покровы были сняты, лик короля, по словам саги, был совершенно не тронут тленом – он выглядел так, будто только что уснул. Тогда даже те, кто бились на стороне противников короля при Стикластадире, убедились в его святости, и культ Олава Святого стал быстро распространяться в скандинавских странах.

Одними из первых возносить хвалу Олаву Святому начали исландские скальды – и те, кто был среди его друзей, и те, кто считался его врагами. Агиографическая тема была продолжена и подробно разработана Торарином Славословом (Þórarinn Loftunga, XI в.), известным как скальд Кнута Могучего и автор поэм в его честь ("Тёгдрапы" – ок. 1028 г. и драпы "Выкуп головы" – ок. 1026 г. со знаменитым и единственно уцелевшим от нее стевом: "Кнут бережет землю, как хранитель Грикланда = Бог – небесное царство" В I 298). Вскоре после смерти Олава Торарин сочинил "Песнь о тиши на море" (Glælognkviða B I 300-301), обращенную к сыну Кнута Могучего Свейну, который правил в то время Норвегией. Если эта песнь действительно создана для Свейна, как рассказывается в "Круге Земном", то она может быть датирована 1031-1035гг.

В этом произведении, как и в "Тёгдрапе", где (возможно впервые) применен редкий размер тёглаг, Торарин отдает предпочтение древнему стиху квидухатта, почти не употреблявшемуся скальдами. Квидухатт считается размером, производным от форнюрдислага и отличающимся от последнего счетом слогов. Наиболее известный пример квидухатта – знаменитый "Перечень Инглингов" (см. главу о панегирической поэзии). Торарин, как предполагалось, использовал этот размер с определенной долей иронии, будто желая показать, что правление датского конунга – незаконнорожденного Свейна – было нежелательным звеном, прерывающим династию Инглингов (норвежского королевского рода).

Тема "Песни о тиши на море" – прославление святости Олава, которого скальд называет "человеком Божьим" (Goðs maðr B I 301, 9) и перечисляет чудеса, творимые им после смерти. Торарин обращается к королю Свейну с советом просить помощи Олава Святого в управлении Норвегией, так как Господь по просьбе Олава дарует мир и процветание всей стране: Может показаться, что в этой песни появляется новая для скальдической поэзии задача – средствами религии мотивировать законность власти короля над страной. Действительно, в христианской поэзии скальдов Торарин решает ее впервые. Вспомним, однако, о сочиненном Халльфредом, тогда еще язычником, произведении в честь Хакона Могучего, где этот ярл изображался в образе жениха, при виде которого расцветала его невеста-страна. Может быть, не только ветхозаветные образы, о которых мы уже говорили, но и драпа Халльфреда, поэтически рассказывающая о счастливом союзе хладирского ярла с процветающей, радостной Норвегией, подсказала Сигвату образы созданной им после гибели Олава Святого висы, описывающей "смеявшиеся" при жизни великого конунга скалы Норвегии и ее манившие мореплавателей берега. В той же висе Сигвата шла речь о том, как все скалы Норвегии "погрузились в грусть" из-за прихода к власти датчанина Свейна Кнутссона – того короля, которому посвящена "Песнь о тиши на море" Торарина Славослова.

С этим посвящением песни Торарина связано много необычного. Во-первых, в сохранившихся в "Круге Земном" фрагментах этого произведения очень скупо говорится о самом Свейне, который по приказу своего отца Кнута Могучего (правившего Данией и Англией) стал конунгом Норвегии и которого должна была бы прославлять сочиненная в его честь песнь. Во-вторых, основным объектом хвалы является здесь Олав Святой, в чьем поражении и гибели в битве при Стикластадире отец Свейна Кнут Могучий сыграл не последнюю роль. И, наконец не следует забывать, что воспевающая Олава Святого поэма была сочинена Торарином Славословом – скальдом злейшего недруга Олава, каковым был Кнут Могучий.

Предполагалось, что, создавая песнь об Олаве Святом, Торарин отчасти следовал примеру своего покровителя. Известно, сколь горячо во время правления Англией Кнут поддерживал распространение и укрепление культа Эдмунда Святого (и даже основал аббатство Св. Эдмунда и покровительствовал паломникам), не смущаясь тем, что судьба этого мученика долгое время служила своеобразным символом антидатской оппозиции (18). Торарин призывает Свейна поступить подобно своему отцу (который настолько идентифицировал себя с королевской властью в Англии, что с успехом использовал для собственного возвышения даже символическую роль Святого Эдмунда) и принять участие в распространении культа Олава Святого. Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам, Торарин говорит о Свейне только, что он "поставил свой престол... в Трандхейме" (hefr sé r til sess hagat í Þrandheimi B I 300, 2), – там, где жил Олав, пока не был взят на небо, а главное там, где он был похоронен "живым" (kykvasettr B I 300, 3), т. е. святым. Основные темы дошедших до нас строф Торарина – описание нетленных мощей Олава Святого, чудеса, происходящие у его гробницы, изображение исцеленных паломников, отовсюду стекающихся к усыпальнице конунга. Над всем этим властвует "поставивший престол" в Трандхейме Свейн, которого Торарин неявно просит использовать преимущества его положения, возможно, понимая, насколько важен культ Олава Святого не только для судьбы, христианства в Норвегии, но и для политического развития страны (19), а также, не в последнюю очередь, – для укрепления авторитета самого Свейна.

Более того, Торарин даже призывает Свейна молиться Олаву Святому о даровании разрешения на правление страной:

Можно заключить, следовательно, что Олава и через несколько лет после смерти почитали не только как святого, но и как покровителя Норвегии, от которого зависит благополучие и процветание страны. Вероятно, именно у Торарина впервые появляется укоренившееся позднее представление об Олаве Святом как о rex perpetuus Norvegiae (20). Культ Олава, очевидно, прочно утвердился ко времени сочинения песни Торарина как среди его прежних друзей, так и среди его прежних врагов. Олав Святой, как свидетельствует произведение Торарина, уже хорошо известен своими чудесами. Будто живой лежит он, и растут власы над его челом и ногти. Колокола над его усыпальницей звонят без участия людей, свечи горят на алтаре; слепые и немые ищут исцеления у его могилы и обретают зрение и речь. Так в "Песни о тиши на море" продолжают разрабатываться впервые яамеченные Сигватом и новые для скальдической поэзии агиографические темы.

В XI в. христианская поэзия скальдов осваивает не только новые темы, но и новые формы. Не исключено, что под влиянием стихов Сигвата (вспомним его строфу, содержащую молитву на крещение дочери) появляются отдельные висы-молитвы. В "Саге о фарерцах" (Færeyinga Saga) сохранилась версифицированная молитва, знаменитый "Символ Веры" (Kredda) фарерского хёвдинга Транда из Гаты (Þrándr í Götu, XI в.). Однако, скорее, это не Символ Веры, а молитва, призывающая Господа, Христа и, возможно, впервые в поэзии скальдов упоминающая ангелов небесных: "(Да) не иду я один, четыре или пять ангелов Господних следуют за мной..." (Gangat ek einn út / <...> fjórir mér fylgja / fimm goðs englar... B I 202). По-видимому, эта молитва должна была произноситься перед началом дня или перед тем, как отправиться в путешествие. В формальном отношении это семисложная строфа, сочиненная, вероятно, в льодахатте – вполне возможно, что число строк в строфе символично.

Проникают молитвы и в скальдические драпы. Одним из первых, насколько известно, в свою хвалебную песнь молитву вводит Стейн Хердисарсон (XI в.). Этого скальда можно, с некоторой долей условности, назвать духовным наследником Сигвата. Как и Сигват, Стейн отдает предпочтение ясному стилю, использует прямой порядок слов и не перегружает свои произведения не только мифологической фразеологией, но и кеннингами вообще. Описания битв в поэзии Стейна становятся все более отвлеченными; герои его, еще конвенционально прославляемые за боевые заслуги, уже не столько отважные викинги, сколько политики и государственные деятели.

В драпе, сочиненной в честь норвежского конунга Олава Тихого (ок. 1070 г.) – первого правителя Норвегии, знавшего грамоту и читавшего Псалтирь, Стейн восхваляет своего героя не только за то, что он вместе с его отцом Харальдом Суровым "обращал в бегство врагов" (B I 379, 4), но и за миролюбие: "Рьяный до оружия князь трендов с большим умом захотел – это очень понравилось людям – установить мир во всей стране; народу пришлось по душе, что противник англов, стойкий духом, принудил подданных к миру"(B I 382, 13).

Конунг-миротворец происходит из рода Олава Святого – так, вслед за Торарином Славословом Стейн продолжает агиографическую тему. В отличие от датского конунга, которому были адресованы благие призывы Торарина, герой драпы Стейна – не узурпатор, а законный правитель Норвегии: "Стойкий в бою вождь в Каупанге, где Святой конунг покоится – он могуществен, – оградит свой одаль от Свейна; конунг Олав (= Святой) с радостью даровал всю Норвегию своим потомкам; сын Ульва (= Свет) не имеет на нее прав" (B I 381, 10). Использование юридического термина "одаль" – наследственное неотчуждаемое владение, находившееся в обладании нескольких поколений одной семьи, – для скальда такой же аргумент против притязаний датского короля, как и покровительство Олава Святого. Торарин Славослов, советуя сыну датского и английского короля Кнута просить Олава Святого даровать ему власть над "своей землей" (grundar sinnar), разумеется, не мог апеллировать к праву "одаля". Напротив, как утверждает Стейн, законная власть Олава Тихого над Каупангом (= Нидаросом, Трандхеймом), где находятся мощи Олава Святого, поможет ему отразить набеги датчан. Так, в стихах Стейна, и отчасти Торарина Славослова, впервые в христианской скальдической поэзии появляется мотив помощи Свыше, который, как будет показано, начинает широко употребляться скальдами следующих поколений.

Стейн вносит в свою драпу и еще одну важнейшую инновацию. Он начинает это произведение не с традиционной скальдической формулы, призывающей слушателей к вниманию, но с обращения к Господу: "Я прошу Святого правителя покрова мира (= небес, т. е. Бога) <выслушать> мою песнь перед людьми, потому что он более славен" (B I 379, 1). Это обращение, хотя и содержит аллюзии на канонические вступления к хвалебным песням, намеренно порывает с традицией скальдов. Начиная со Стейна, скальдические драпы все чаще открываются или завершаются молитвами.

Заключаются молитвой о спасении проставляемого и некоторые драпы Арнора Тордарсона по прозвищу Скальд Ярлов (XI в.) – одного из самых знаменитых исландских поэтов XI в. Арнор был сыном скальда Торда Кольбейнссона, о котором идет речь в "Саге о Бьёрне Герое из Хитдаля" (см. главу о любовной поэзии), и родился в западной Исландии около 1011 г. В "Перечне скальдов" (Skáldatal) он числится среди скальдов Кнута Могучего, однако его стихи в честь этого конунга не сохранились.

Арнор вводит молитвы о прославляемых им конунгах почти во все свои хвалебные песни. Просительная молитва содержится и в "Драпе о Торфинне" (Þórfinnsdrápa):

Обращение от первого лица ("и я прошу...") придает этой молитве Арнора оттенок личной просьбы. В "Поминальную драпу о Харальде" (ок. 1067 г.) Арнор также включает молитву о восхваляемом им конунге:

Свою молитву о душе героя Арнор завершает словами: "Так я плачу князю за его дар". Как уже упоминалось, древние скальды, начиная с Браги, создавали целые произведения в ответ на полученный от конунга дар. Арнор следует этой традиции, однако изменяет ее и "платит" за все благодеяния конунга возносимыми им молитвами. Вероятно, Арнор, как и первые скальды-христиане, не видит противоречия в том, что вера в бессмертие души не вполне согласуется с основной функцией поминальной драпы, сочиняемой с целью обеспечить вечную посмертную славу объекту восхваления.

Многочисленные литературные источники, в частности и мифологические песни "Старшей Эдды" (как и древнескандинавские погребальные обряды), свидетельствуют о том, что у скандинавов существовала вера в загробную жизнь. Данное в "Прорицании вёльвы" описание блаженной страны, которая откроется после конца мира, напоминает изображения Рая в средневековой литературе и, скорее всего, окрашено в христианские тона: "Чертог она видит / солнца чудесней, / на Гимле стоит он, / сияя золотом: / там будут жить / дружины верные, / вечное счастье / им суждено. // Нисходит тогда / мира владыка, / правящий всем / властелин могучий" (строфы № 64-65. Пер. А. Корсуна). Возможно, создание представлений о жизни иной и жизни вечной явилось не самым важным следствием христианизации Исландии. Новыми для скандинавов, вероятно, были христианские представления о зависимости уготованной человеку вечной судьбы от его поведения в этой жизни. Поэтому обращение скальда к Богу часто содержит не только молитву о душе прославляемого, но и просьбу о помощи и заступничестве, как, например, в "Драпе о Рёгнвальде" (Rögnvaldsdrápa, ок. 1046 г.):

В молитвах, включенных в драпы, Арнор, очевидно следуя примеру Халльфреда и Сигвата (Халльфред B I 156-157, 29; Сигват В I 244, 22), просит Бога "помочь" (hjalpa) погибшему герою. С этой просьбой он обращается к Господу не только в "Драпе о Рёгнвальде", но и в "Драпе о Торфинне" и в сохранившемся фрагменте о Хермунде Иллутасоне. Во многих молитвах, высеченных на скандинавских рунических камнях начала XI в., содержится та же просьба к Богу помочь душе почившего (Goð hjalpi sölu / önd hans).

Если в рунических надписях обращение к Господу выражено непосредственно (Goð), то в скальдических молитвах появляются разнообразные кеннинги для обозначения Бога. В приведенном примере из "Драпы о Рёгнвальде" употреблен кеннинг "истинный властитель крыш солнца (= неба)" (saðr stillir sóltjalda В I 306, 3), во фрагменте о Хермунде Иллутасоне – кеннинг "конунг земли дня (= неба)" (dags grundar konungr B I 316, 4), в "Драпе о Магнусе" – "творящий (или "истинный") покровитель небес" (himins skapvörðr В I 313, 10), в "Хрюнхенде" – "князь небес" (himna þengill B I 310, 18), во фрагменте об архангеле Михаиле – "властитель шлема солнца" (= неба) (sólar hjalms tyggi B I 326, 1). По структуре эти новые фразеологизмы подобны исконным кеннингам мужа и строятся по вполне традиционным для скальдической поэзии законам: в основе они имеют nomina agentis, а в определении – обозначение неба (часто с помощью кеннинга). Однако если в ранних христианских произведениях скальдов Христос изображался как могучий герой, одержавший победы над языческими богами и завоевавший Норвегию и Исландию, то в кеннингах Арнора подчеркивается, что Бог правит небесами и властвует над миром.

К Господу – "покровителю небес" обращается Арнор с молитвами обо всех героях своих драп, в частности "Драпы о Торфинне" – поминальных стихов, сочиненных в честь ярла Торфинна Сигурдарсона (ум. 1064 г.), с которым Арнор подружился, проведя несколько лет на Оркнейских островах, и которого сопровождал почти во всех походах. В процитированных выше строках, приводящих на память эддическое "Прорицание вёльвы", Арнор говорит, что Оркнейским островам не суждено узнать более благородного господина, чем Торфинн, до самого конца света (см. также главу о панегирической поэзии). Эсхатологические мотивы, возникавшие в скальдических произведениях дохристианских времен, были, явным образом, заимствованы из языческой мифологии, например в "Речах Хакона" (Hákonarmál, ок. 961 г.) Эйвинда Погубителя Скальдов: "Фенрир-волк без привязи бросится на жилище людей (= землю), прежде чем столь же хороший конунг заступит на пустое место" (B I 60, 20). В отличие от Эйвинда или от описывающих гибель богов мифологических песней "Старшей Эдды", например, "Речей Вафтруднира" ("как солнце на глади / небесной возникнет, / коль Волк его сгубит?", строфа 46), Арнор избегает откровенно языческих образов. Высказывались предположения (21), что мотив раскалывающихся небес ("разобьется бремя Аустри = небо" brestr erfiði Austra B I 321, 24-4), который Арнор вторично использует в "Хрюнхенде" ("пока не расколются небеса" unz himinn rifnar B I 306, 1), заимствован из эддического "Прорицания вёльвы" ("расколются небеса" himinn klofnar Vsp. 52). Возможно, генетически связана с языческой мифологией и нарисованная Арнором картина опускающейся в море земли ("земля погрузится в темное море, <...> весь океан зашумит над горами" søkkr fold í mar døkkvan <...> allr glymr sær á fjöllum B I 321, 24-2, 4 – cp. строфу 57 из "Прорицания вёльвы": "Солнце померкло, / земля тонет в море..."), во всяком случае – это едва ли библейский образ. Что же касается описания меркнущего солнца ("яркое солнце почернеет" björt verðr sól at svartri B I 321, 24-1), то оно с равной вероятностью может восходить и к христианской эсхатологии.

Арнор применяет в своей строфе тот же троп adynaton, что и Халльфред в заключительных строках из "Поминальной драпы об Олаве", содержащих первую в скальдической поэзии молитву (в строфе Арнора есть и другие параллели с этим фрагментом Халльфреда, в том числе вербальные, например, повторение строки "князь будет рожден" gœðingr myni fœðask B I 321, 24-8). В отличие от строфы Халльфреда, который добивается максимальной выделимости молитвы, противопоставляя ее всему остальному тексту висы за счет нарушения синтаксической границы между хельмингами и их слияния воедино, у Арнора введение молитвы не влечет изменений в синтаксической структуре строфы. Напротив, ко времени Арнора обращения к Богу кажутся столь хорошо освоенными скальдической поэзией, что участвуют в переплетениях предложений – наиболее характерном синтаксическом приеме скальдов (см. выше главу о скальдическом синтаксисе):

Отдельные слова молитвы (выделенные курсивом) вклиниваются, переплетаясь с основным текстом приведенной полустрофы.

Сходным образом и почти одновременно с Арнором включает молитву в свою драпу Стув Тордарсон. В "Драпе Стува" (Stúfsdrápa, ок. 1067), поминальной песни о Харальде Суровом, скальд вплел ее в завершающие хельминги второй, третьей и шестой строфы, применив так называемый расщепленный стев (klofastef, см. выше): "Да пребудет душа могучего Харальда... навеки с Христом... над землями там, где хорошо быть" Hafi ríks þars vel líkar 2-8, Vist of aldr með Kristi 3-8, Haralds önd ofar löndum 6-4 (B I 373-374). Для молитвы Стува, как и Арнора, характерны вербальные параллели с первой в поэзии скальдов молитвой Халльфреда (ср. строки: у Стува – "душа Харальда над землями" Haralds önd ofar löndum; у Халльфреда – "душа конунга над землями" konungs önd ofar löndum), что заставляет предположить вероятное влияние или осознанную имитацию, а может быть, даже намеренное утверждение авторского мастерства, совершенствующегося в изощренной синтаксической игре.

Несмотря на включенную в строфу просительную молитву, Арнор не избегает ни в этих строках, ни вообще в "Драпе о Торфинне" кеннингов, содержащих аллюзии на языческие мифы. Так, в приведенном примере небо названо при помощи кеннинга "бремя Аустри" (согласно "Младшей Эдде", небо с четырех сторон держат карлики: Аустри, Вестри, Нордри и Судри). Подобное обозначение неба не ново для скальдов: Халльфред, с поэзией которого, как уже было показано, произведения Арнора тесно связаны, возможно даже отношениями преемственности, употребляет в кеннинге неба имя другого карлика, называя его в "Поминальной драпе об Олаве" "бременем родичей Нордри" (ср. у Халльфреда: Norðra niðbyrðr B I 156, 26; 28). Встречаются у Арнора и другие аллюзии на миф о возникновении мира – в "Драпе о Магнусе", например, небо обозначается как "череп Имира" (Ymis hauss В I 315, 19). Эти кеннинги нельзя отнести к числу обычных в поэзии скальдов. Возможно, Арнор сознательно использовал их в своих прославлениях для того, чтобы создать впечатление особой грандиозности, величия, освященного веками.

Соответствует стилистике содержание "Драпы о Торфинне". Подобно Сигвату в "Поминальной драпе об Олаве", Арнор говорит о викингских походах прославляемого им ярла. С необычайной яркостью описываются героические свершения Торфинна: когда отважный ярл прошел через Шотландию, дома и дворы остались опустошенными, алые языки пламени заплясали в дымящемся тростнике крыш, много скоттов, бриттов и англов лишилось жизни.

Нельзя не заметить, что далеко не все ценности христианства оказались столь же твердо усвоенными Арнором и современными ему скальдами, как представления о жизни иной. Например, христианские нравственные идеалы смирения, кротости, доброты, миролюбия, нестяжательства совершенно чужды скальдическим стихам этого времени. В отличие от европейских панегиристов, Арнора, как и его предшественников, больше интересуют боевые заслуги прославляемых им правителей (см. часть III, главу 1), чем их моральные качества. Лишь изредка упоминает он в "Драпе о Магнусе" о "пылком сердце" (afkart hjarta B I 311, 3) и "отважном сердце" (ört gat hilmir hjarta B I 315, 18) своего героя (ср. также у Тормода Скальда Чернобровой "отважным было сердце Олава" – ört vas Áleifs hjarta B I 266, 23). Арнор по-прежнему восхваляет Торфинна и других героев за воинскую доблесть, неукротимую отвагу, непримиримость к врагам. Если скальд и выражает сожаление по поводу распри оркнейских ярлов Торфинна и Рёгнвальда ("ужасное случилось" B I 320, 20; "моя боль стала больше" В I 320, 21), то лишь потому, что он сам оказался перед выбором, кому из них хранить верность.

В стихах Арнора можно найти лишь один пример того, как подвергаются сомнению те ценности, которые испокон века служили предметом прославления не только в скальдической, но и во всей древнегерманской поэзии. Рассказывая в "Драпе о Харальде" о гибели Харальда Сурового в битве при Стэмфорд Бридж (Станфордабрюггьяр), когда конунг, оставив боевые доспехи на кораблях, атаковал значительно превосходившее его английское войско, он употребляет слово "ofrausn" ("чрезмерная отвага"). Трудно судить о точном значении, не говоря уже о коннотациях, этого слова, хотя известны примеры его применения для обозначения отрицательных качеств (в "Откровенных висах" Сигват использует его, когда сурово укоряет Магнуса, неразумно притесняющего своих подданных: ofrausn es þat jöfri B I 236, 11). Тьодольв Арнорссон тоже считал поход Харальда Сурового на запад, в Англию предпринятым "без нужды" (þarflaust) – в своей последней висе, сочиненной после гибели конунга и, вероятно, незадолго до собственной смерти, он сказал: "Мужи (= армия Харальда) заплатили горькую дань – теперь говорю я, что войско одурачено, – без нужды приказал Харальд этим людям двигаться с востока; так закончилась жизнь отважного князя, что мы все в плохом положении – прославленный (в особенности сочиненной в его честь поэзией) конунг простился с жизнью" (В I 353, 27).

Очевидно, процитированные стихи свидетельствуют о том, что от века воспеваемые скальдами героические нравственные ценности перестают казаться незыблемыми. Сходным образом, во всей героической поэзии англосаксов, единственный раз (в поэме "Битва при Мэлдоне", в строке 89) выражается осуждение, смешанное, впрочем, с восхищением, "чрезмерности отваги, высочайшему мужеству, возвышенному духу, гордости" (ofermōd), приведших вождя Бюрхнота к тому, что он утратил свое стратегическое преимущество перед войском викингов и потерпел поражение. Вместе с тем нельзя исключать и того, что неодобрение Арнора, как и Тьодольва, имело не столько моральный, сколько практический смысл и относилось к многочисленным тактическим ошибкам Харальда Сурового, обрекшим на неудачу его попытку, выиграв знаменитую битву, завоевать Англию.

Харальд Суровый (ум. 1066 г.) был не единственным правителем, поддерживавшим Арнора в Норвегии; покровительствовал знаменитому скальду и Магнус Добрый (ум. 1047 г.). Напомним, что в известном эпизоде из "Гнилой Кожи" (см. выше) рассказывается о том, как однажды, когда оба конунга еще были в приятельских отношениях и сидели вместе за столом, они послали гонца к Арнору, прося его явиться и исполнить стихи, сочиненные в их честь. Произведение, посвященное Арнором Харальду, называлось "Драпой черного гуся" (Blágagladrápa) и, насколько известно, не сохранилось, драпой же, сложенной Арнором в честь Магнуса, оказалась знаменитая "Хрюнхенда". Многое в этом произведении необычно и ново для скальдической поэзии, в частности то, что в нем впервые использован размер хрюнхент для создания панегирика в честь конунга.

Таким образом, Арнор, судя по всему, ответствен за важнейшую метрическую инновацию, оказавшую огромное влияние на все развитие христианской скальдической поэзии. Прославляющая конунга Магнуса Доброго "Хрюнхенда", по-видимому, дает наиболее ранний (если не считать шести строк "Драпы о буре на море", датировка которых вызывает трудности, см. выше в главе об эволюции скальдического стиха) образец размера хрюнхент – разновидности дротткветта с увеличенной до восьми слогов (и четырех ударений) строкой. Хрюнхент сохраняет остальные характерные черты дротткветта (рифмы и аллитерации), однако удлинение строки влечет за собой чередование слогов, аналогичное хореическому двустопному размеру латинских духовных гимнов и секвенций. Этот восьмисложный, четырехстопный размер (о котором уже шла речь в главе о стихе), заставляющий вспомнить о метрике латинской гимнической поэзии, начинает широко использоваться после Арнора для сочинения духовной поэзии в Исландии в эпоху позднего Средневековья. Хрюнхент оставляет больше свободы скальду, чем дротткветт, он кажется менее перегруженным звуковыми повторами, менее резким, но и менее экспрессивным. Синтаксически это тоже более простой размер, чем дротткветт. Так как длина строки увеличивается, то границы ее часто совпадают с границами предложений, таким образом, исчезает необходимость в использовании замысловатых синтаксических построений и традиционных многочленных кеннингов. Действительно, Арнор почти не употребляет в "Хрюнхенде" ни характерных скальдических переплетений предложений, ни изощренных кеннингов:

"Хрюнхенда" во многом напоминает "Драпу о Торфинне". В обоих произведениях их автор проявляет незаурядный талант в создании детализованных до наглядности описаний и предается безграничному восхвалению героя (22). О Магнусе Арнор говорит, что не знает никого великолепней и что "каждый конунг много хуже" (hverr gramr es þér stórum verri B I 306, 1). Скальд желает ему процветать, "доколе не расколются небеса" (unz himinn rifnar В I 306, 1), сжимая почти до размеров эддической строки из "Прорицания вёльвы" (himinn klofnar Vsp. 52) то описание конца времен, которое занимало целую строфу в "Драпе о Торфинне" (см. выше). После боя, в котором Магнус с помощью Олава Святого разгромил язычников-вендов, горы трупов стали так высоки, что голодные волки не могли взобраться на их вершину (B I 309, 13). О победе Магнуса в битве будут помнить, пока в мире живут люди (В I 310, 15). Никогда впредь не отправится в плавание более замечательный корабль со столь прекрасным вождем (B I 310, 16). Изукрашенную ладью конунга, спущенную на воду, можно сравнить только с солнцем, восходящим на сверкающем небе. Когда корабли Магнуса плывут по волнам, они напоминают толпу ангелов Господних:

Арнор мастерски использует в этой и предшествующей строфе (В I 310, 17) почти не встречающийся в скальдической поэзии прием сравнения, употребляя их в редком соответствии ближайшему поэтическому контексту и рисуя образ конунга, наделенный сверхъестественным "солнцу подобным" блеском. Не препятствует созданию почти ангельского образа правителя и упоминание в той же строфе мифологического имени морского конунга Мейти, скорее всего, полузабытого ко времени сочинения Магнусом "Хрюнхенды".

В своих восхвалениях Магнуса Арнор доходит до того, что начинает сравнивать его с Богом: "люди любят разорителя коня моря (= корабля, его "разоритель" = муж, т. е. Магнус), захлестнутого волной, как следующего после Бога в этом мире" (þjóðir elska eyðendr grœði lostins geima Vals et næsta goði í þessum heimi B I 310, 19). Использованный Арнором мотив уподобления земного властителя небесному не нов в христианской поэзии скальдов. Халльвард Харексблеси, например, восклицает, обращаясь к королю Дании и Англии Кнуту Могучему в "Драпе о Кнуте": "Ни один знаменитый правитель на земле не ближе (næri) к правителю монахов (= Богу), под шлемом земли, чем ты"; и добавляет, что "Кнут защищает землю, как господин всего (= Бог) – прекрасные палаты скал (= небеса)" (В I 294, 8). Торарин Славослов говорит о том же конунге: "Кнут бережет землю, как хранитель Грикланда (= Бог) – небесное царство" (В I 298, 1). Гуннлауг Змеиный Язык восхваляет короля Англии Этельреда Неразумного (ок. 1001): "Все воинство в страхе стоит перед князем Англии, как перед Богом; весь род быстрых в битве вождей и людей склоняется перед Адальрадом"(В I 184, 1).

Приведенными примерами употребление мотива "правитель, подобный Богу" исчерпывается в стихах скальдов, но не в англосаксонской поэзии, где этот мотив присутствует в большинстве памятников начиная с "Беовульфа": "Ему сын был дан потом, юный в палатах, которого Бог послал людям в помощь. <...> Господин жизни, правитель славы, ему земную почесть даровал" (23). Обратим внимание, что и в приведенных скальдических строфах прославляемые правители'так или иначе связаны с Англией. Это заставило некоторых исследователей предполагать, что в процитированных произведениях скальдов отразилось влияние тех представлений о королевской власти, которые существовали в христианской Англии (24).

В выражениях, почти идентичных, как у Халльварда и Торарина, или несколько варьирующихся, как у Гуннлауга и Арнора, в< стихах скальдов утверждается, что король – это наместник Бога на земле, ближайший к Господу человек, поставленный беречь и охранять свое царство так же, как Бог бережет и защищает свое.

Так, в скальдической поэзии впервые появляется, пока в эмбриональном виде, одна из важнейших для средневековой идеологии тем – "король милостью Божией". Вполне возможно, что Арнору были известны стихи его предшественников, использовавших сравнение земного владыки с небесным достаточно часто, чтобы превратить его в своего рода хвалебный топос. Арнор, вероятно, сознательно следуя новой христианской традиции, возносит своего героя так же высоко, как это делали с прославляемыми ими конунгами скальды в недалеком прошлом.

После гибели Магнуса в 1047 г. Арнор сочиняет о нем поминальную драпу, в которой опять употребляет заимствованные из "Хрюнхенды" образы и мотивы. Вновь борьба Магнуса со "злодеями" (illvirki B I 313, 8) вендами изображается как своеобразный крестовый поход. Если в "Хрюнхенде" говорится о том, как конунг предает сожжению в Йоме "язычников" (heiðit folk B I 309, 12), то в "Драпе о Магнусе" рассказывается, что языки пламени охватывают "некрещеные головы" погибших (óskírð enni В I 313, 8). Используя гиперболу из "Хрюнхенды", Арнор снова описывает голодных волков, карабкающихся на горы трупов. Драпа Арнора утверждает то же, что и героические поэмы англосаксов, такие, как "Битва при Мэлдоне", – "язычники должны пасть в битве" (feallan sculon hæðne æt hilde 54-55).

В этом Магнусу, изгоняющему вендов из датских земель, помогает Бог: "и творящий покровитель небес разделил землю" (В I 313, 10). В "Хрюнхенде" Арнор тоже упоминал, что конунгу послан помощник Свыше, возможно, основываясь на предании о том, как отец Магнуса Олав Святой явился своему сыну во сне и дал силу разгромить врагов (ср. "Сагу о Магнусе Добром", гл. XXVII): "победа толстого вождя (т. е. Олава, который носил при жизни прозвище "Толстый") была суждена тебе". Кажется противоречащим контексту употребление эпитета "толстый" (inn digri), а не "святой" (inn helgi), более естественного в данной ситуации. То же прозвище использует и Тьодольв Арнорссон, называя Магнуса "родичем Олава Толстого" (Áleifs mögr <...> ens digra B I 335, 15). Скальды, сочинявшие в честь Магнуса и при его дворе, вообще обходят молчанием то обстоятельство, что он был сыном и прямым наследником Олава Святого. Возможно, это связано с тем, что культ Олава Святого настолько прочно укрепляется к этому времени в Скандинавии, что дополнительные упоминания о его святости становятся излишними.

Рассказ Арнора о помощи, дарованной герою Свыше, не покажется необычным, если вспомнить о скальдической традиции не только времен язычества, но и раннего христианства, отводившей валькириям (этимологическое значение "избирательница павших": valr "трупы убитых в битве" + kyrja от kjósa "выбирать"), норнам и богам, в особенности Одину, главную роль в выборе тех, кому суждено пасть, а кому победить. Так, в созданной до христианизации "Драпе о Серой Шкуре" Глума Гейрасона (Gráfeldardrápa, ок. 970 г.) сказано, что боги руководят Харальдом Серая Шкура, а сам Один почти воплощается в него: "Тогда был – боги руководили (stýrðu goð) воином – сам Тюр победы (= Один) в морском воине, дорогом Аталю)" (Þar vas <...> sjalfr í sækialfi sigtýr Atals dýra В I 68, 12). Из саг известно, что и Харальд Серая Шкура, и его отец Эйрик Кровавая Секира были христианами, однако сочинявшие в их честь скальды прославляют их в выражениях, более подобающих язычникам. В произведении, посвященном Эйрику Кровавая Секира, где этот мотив оказался настолько важен, что отразился в его названии – "Драпа богов" (Bandadrápa, ок. 1010 г.; слово banda – родительный падеж от bönd "боги" используется в конце одной из строк стева, см. об этом подробнее в главе о панегирической поэзии), Эйольв Дадаскалья показывает, как ярл действует от имени богов и за это они защищают его владения: "Эйрик подчиняет страну по воле богов" (dregr land at mun banda), "ярл управляет потом охраняемой богами (goðvörðu) страной" (B I 192, 9).

Трудно судить, сколь глубоко укоренен мотив сверхъестественной помощи в язычестве и как долго он существовал в скальдической поэзии до принятия христианства. Во всяком случае отзвуки его слышны у самых знаменитых языческих скальдов, таких, как Торбьёрн Хорнклови (ок. 900 г.): ср. в "Глюмдрапе" – "этот конунг <...> был охраняем богами" (Sá vas gramr <...> goðvarðr B I 21, 6; в издании Финнура Йоунссона конъектура: geðharðr), и Эйнар Звон Весов, чья драпа "Недостаток золота" (ок. 986 г.) уже упоминалась в связи с описанием мифологических кеннингов как наиболее репрезентативное произведение эпохи, предшествующей христианизации. В выражениях, использованных ранее Глумом, Эйнар утверждает, что ярлом Хаконом "руководят боги" (þeim stýra goð В I 119, 15, ср. также goð stýra В I 123, 32), и добавляет: "Могучие боги, я говорю, укрепляют (rögn magna) власть Хакона" (В I 123, 32). Удивительным кажется, что один из христианских скальдов, Сигват Тордарсон, в "Поминальной драпе об Олаве Святом" употребил то же выражение, описывая пребывание святого на небесах: "конунга укрепляет Бог" (jöfur magnar goð В I 245, 25). Вероятно, отразившиеся в поэзии скальдов представления о том, что победу даровал Один и помогавшие ему валькирии, в эпоху после христианизации нашли поддержку не столько в новозаветных, сколько в ветхозаветных представлениях о Боге как о подателе победы.

Можно предположить, следовательно, что не изменились ни отношения, связывающие, по мнению скальдов, конунга и Бога (в эпоху язычества – конунга и богов), ни ответственная за описание этих отношений фразеология, пережившая эпоху христианизации почти в первозданном виде. Создается впечатление, что способствовали этому даже чисто языковые – лексико-грамматические особенности: совпадение форм единственного и множественного числа у существительных среднего рода, к которым относится и слово goð "бог" (существительное Goð "Бог" было, тем не менее, впоследствии переосмыслено как принадлежащее к мужскому роду). В формальном выражении мотива "с нами Бог" можно заметить только одно изменение, которое заключается в грамматической форме используемого глагола. В стихах скальдов-христиан глагол, разумеется, ставится в монотеистическое единственное число, как, например, в "Поминальной драпе об Олаве Святом" Сигвата: "Бог так хотел" (Goð vildi svá B I 239, 3) или "конунга укрепляет Бог" (jöfur magnar goð B I 245, 25).

Один и тот же скальд, творивший в христианскую эпоху и обычно употреблявший единственное число в этих почти формульных выражениях, мог иногда допустить исключения из общего правила. Так, обещая в знаменательном 1066 г. поддержку сыновьям Харальда в случае гибели конунга, Тьодольв Арнорссон добавляет, используя глагол в единственном числе: "Будет так, как хочет Бог" (Gengr sem goð vill B I 353, 26). Между тем, ранее в одной из своих вис (ок. 1050 г.) Тьодольв поставил глагол, согласующийся с подлежащим "goð", во множественном числе: "боги были разгневаны на данов" (Dönum vöru goð gröm B I 350, 13). Примечательно, что эта виса вызвала неудовольствие конунга Харальда Сурового, которому не понравилась якобы неудачная рифма Тьодольва: gröm – skömmu, однако известно, что рифмы геминат с простыми согласными были широко распространены в поэзии скальдов. Как мы говорили в главе о скальдическом стихосложении (см. выше. С. 115), Тьодольв мог навлечь на себя гнев конунга тем, что допустил созвучие с количественно нетождественными согласными в полной рифме четной строки – адальхендинге, к звуковой организации которого скальды предъявляли повышенные требования. Этому чисто фонологическому объяснению не противоречит и то предположение, которое можно высказать в связи с обусловленным грамматикой содержанием не понравившейся Харальду строки. Не исключено, что конунга разгневало упоминание о языческих богах явившееся следствием употребления сказуемого во множественном числе, – "Раньше ты сочинял много лучше", – упрекнул Харальд Суровый скальда.

В подтверждение сказанного можно заметить, что в своей панегирической поэзии в честь Харальда Сурового и Магнуса Доброго, Тьодольв Арнорссон более свободно, чем его современники, например Арнор Тордарсон, использует языческие аллюзии. Так, в главном из его сохранившихся произведений – "Драпе с шестью стевами" (Sexstefja, ок. 1065 г.), сочиненной им в честь Харальда Сурового незадолго до его смерти в 1066 г., – Тьодольв рассказывает о походах и битвах конунга языком традиционной скальдической поэзии. Подобно скальдам IX в., Тьодольв обозначает огонь как "отраву Хальва", меч – как "серп Гаута", т. е. Одина (Gauts sigðr); трупы – как "зерна лебедя крови". Сходным образом Тьодольв ссылается на рассказ о Хрольве Краки и на легендарную битву в долине реки Фюри, называя золото "посевом сына Ирсы" и "зерном Краки". Не случайно, что и в своей знаменитой висе, созданной по приказу конунга Харальда о ссоре дубильщика с кузнецом, Тьодольв описывает их в образах Сигурда и дракона Фафнира (см. выше). Почти в то же время, т. е. спустя более полувека после принятия христианства, другой скальд Харальда Сурового, Иллуги Скальд из Долины Брони (Illugi Bryndœlaskáld, XI в.), также использует образ Сигурда Фафниробойцы (B I 354, 1-3), искусно соединяя рассказ о нем с панегирической поэмой о конунге.

Приверженность скальдов, сочинявших при дворе или в окружении Харальда Сурового, к языческим мотивам и образам, быть может, в какой-то степени объясняет отсутствие в их поэзии того мотива помощи Свыше, который, как было показано, так распространен в стихах Арнора Тордарсона. Вообще до Арнора в стихах скальдов, сочинявших не только для Харальда Сурового, но и для его брата по матери Олава Святого, не говоря уже о поэтах Олава Трюггвасона, этот мотив появляется крайне редко. Хотя скальдические произведения, вероятно, отражающие влияние проникших из Англии представлений о королевской власти, говорят о том, что мотив "король, подобный Богу" мог быть потенциально использован как идеологическое средство, в действительности в ранней поэзии скальдов-христиан религиозные мотивы почти не употреблялись в политических целях. Разумеется, и для Олава Трюггвасона, и даже для Олава Святого миссионерская деятельность успешно совпадала с завоевательной, однако в ситуации "двоеверия" и сами конунги, и их скальды едва ли могли надеяться на укрепление монаршей власти, апеллируя к мотиву помощи Свыше.

Одним из первых скальдов-христиан этот мотив использовал Оттар Черный в знаменитом "Выкупе головы" (ок. 1023 г.), заявивший Олаву Святому: "Бог укрепляет тебя большой победой" (þik remmir goð miklu <...> gagni В I 272, 18). Позднее, когда христианство становится официальной религией, скальды все чаще прибегают к мотиву помощи Свыше, оправдывая любые деяния своих повелителей. Так, Торлейк Красивый говорит в 1051 г. о предстоящей морской битве при Гаут-Эльве между Харальдом Суровым и датским конунгом Свейном Ульвссоном: "Там Бог сможет решить, кто лишит другого жизни или земель" (в прозаическом порядке: þar má goð valda, hvárr nemr enn annan öndu eða löndum B I 365, 2). Рёгнвальд Кали (ум. 1158 г.), который впоследствии был канонизирован скандинавской церковью, утверждает, описывая сожжение и потопление в 1151 г. североафриканского судна, что на то была Божья воля: "Черные стволы (= люди) падали на доски кормы <...> тогда мы смогли обагрить оружие кровью мужей – так избрал Господь людей" (því hefr aldar goð valdit В I 485, 26). Незадолго до Рёгнвальда скальд Халльдор по прозвищу Болтун сочиняет вису на восшествие на престол Харальда Гилли (1130г.), ослепившего и тяжко изувечившего Магнуса Сигурдарсона, а затем повесившего и епископа. В этой висе Халльдор восклицает, восхваляя деяния конунга Харальда: "Таково было решение Бога" (goðs ráð es þat B I 461, 5). За того же конунга возносит молитву и автор одного из самых известных христианских произведений XII в. – поэмы "Луч", священник Эйнар Скуласон, сложивший в честь этого правителя "Драпу о Харальде" (Haraldsdrápa): "Предводитель войска (= конунг, т. е. Харальд) утолил голод воронов мечами при Хлесей; да пошлет прославленный исцелитель земли (= Бог), высокий Спаситель свою помощь щедрому разрушителю мира (= конунгу, т. е. Харальду)" (В I 425, 3). Можно заметить, что в стихах скальдов-христиан характерные для языческой поэзии мифологические мотивы наполняются новым содержанием, отвечающим духу христианства. Так как победа в битве и гибель врагов не могли быть долее приписаны воле Одина, и то, и другое легко переосмыслялось в соответствии с представлениями, диктуемыми новой верой.

Едва ли не первым, как было показано, стал говорить о Божественной помощи своим героям Арнор Тордарсон, чьи самые конвенционально-героические и основанные на традиционных для поэзии скальдов сюжетах и мотивах произведения проникнуты духом христианства. Сохранилась только одна его виса, посвященная исключительно христианской тематике. В этой скорее "теологической", чем героической, полустрофе, вновь сочиненной в хрюнхенте, идет речь об архангеле Михаиле, взвешивающем добрые и злые дела людей на Страшном Суде:

До Арнора скальды редко посвящали свои стихи такой специфически христианской тематике. В качестве единственных предшественников этого скальда можно назвать Сигвата, описавшего крещение Христа в Иордане (В I 245, 28) и предположительно использовавшего его в качестве стева к "Поминальной драпе об Олаве Святом", и Скафти Тороддссона, представлявшего Христа как создателя всего сущего (В I 291, см. об обоих произведениях выше).

Вероятно, фрагмент Арнора содержит первое упоминание об архангеле Михаиле в скальдической поэзии. Рунические надписи на памятных камнях говорят о том, что с первых лет после христианизации он был одним из самых почитаемых в Скандинавии святых (ср., например, руническую надпись с острова Борнхольм: "Христос и Святой Михаил да помогут их душам на пути к свету и Раю" (25), ок. 1100-1150 гг.). Основываясь на свидетельстве саг, можно предположить, что скандинавам была известна и его роль на Страшном Суде. В "Саге о Ньяле" приводятся слова миссионера Тангбранда, не только по смыслу, но и текстуально близкие начальным строкам из процитированной висы Арнора: "Он взвешивает все то, что ты делаешь: и хорошее, и дурное, и так милостив, что засчитывает за большее все, что сделано хорошего" (26).

Текстуальное сходство этих фрагментов можно объяснить влиянием ранней христианской иконографии. Вполне возможно, что наглядные изображения Страшного Суда и архангела Михаила были знакомы исландцам в XI в. Более широкий поэтический контекст фрагмента Арнора не сохранился. Но известно, что свое последнее и не дошедшее до нас произведение он сочинил в честь исландского вождя Геллира Торкельссона (который умер в 1073 г. во время паломничества на обратном пути из Рима) и описал в нем построенную Геллиром церковь. В "Саге о людях из Лососьей Долины" повествуется о том, что Геллир "приказал построить церковь в Хельгафелле, очень богатую, как об этом свидетельствует Арнор Скальд Ярлов в своей поминальной драпе о Геллире, там об этом говорится очень ясно" (27). В связи с этим было высказано предположение, в пользу которого мы попытаемся привести дополнительные факты, что стихи Арнора могли относиться к украшавшей церковь картине (или гобелену или резьбе по дереву), на которой изображалась сцена Страшного Суда (28).

Можно представить себе, что на Арнора (как и на всех скальдов, принявших новую веру) вновь оказали влияние две традиции – европейская, связанная с глубоко укоренившимся христианством, и исконно скандинавская, языческая. Поэтические рассказы о произведениях искусства – экфрасис – составляли признанный в средневековой Европе и, вероятно, восходящий к античности, жанр. Вспомним не только описания щитов у Гомера и Гесиода или изображения дворца Солнца и образцов ткацкого искусства Минервы и Арахны в "Метаморфозах" Овидия, но и стихи придворного поэта Карла Великого и, разумеется, христианина, Теодульфа (ум. 821 г.), каталогизирующие прекрасные произведения искусства и посвящающие более тридцати строк рассказу о запечатленных на вазе подвигах Геракла.

Кроме того, существовала также исконная скандинавская традиция сочинения скальдических произведений, вдохновленных разнообразными наглядными изображениями. Таковы щитовые драпы IX-X вв., созданные Браги Боддасоном, Тьодольвом Хвинским, Эгилем Скаллагримссоном (см. выше), и "Домовая драпа" Ульва Уггасона (ок. 986 г.), в которой описываются мифологические сцены, вырезанные на деревянных стенных панелях в новой усадьбе Олава Павлина. В следующие два столетия Торфинн Рот, Одди Малый и Рёгнвальд Кали слагали стихи о прекрасных занавесях в палатах. Скальдов до Арнора больше вдохновляли мифологические картины (Тьодольва – битва Тора с Хрунгниром и яблоки Идунн, Ульва – погребение Бальдра, борьба Хеймдалля с Локи за золотое ожерелье Фрейи, состязание Тора с мировым змеем). Следуя скальдической традиции рассказывать в стихах о наглядных изображениях, Арнор сочиняет вису, описывающую сцену Страшного Суда. Так создается христианский аналог ранним щитовым драпам и мифологическим хвалебным песням и висам.

В соответствии с трансформацией содержания изменяются стиль и стих христианской полустрофы Арнора. Скальдические щитовые драпы и мифологические висы (в которых синтаксические орнаменты переплетающихся предложений, возведенная в канон детализованность созвучий – аллитераций и полных рифм, противопоставленных консонансам, соперничали по сложности с вязью линий и контуров, контрастом цветов и орнаментальными деталями на щитах, настенных панелях и занавесях в палатах) создавали вербальный поэтический аналог графическому или живописному совершенству оригинала. Напротив, в висе Арнора не только упрощаются фразеология (используется всего один кеннинг) и синтаксис (предложения не переплетаются, но располагаются в простой линейной последовательности), но и отвергается самый популярный скальдический размер – дротткветт со всеми сложностями его звуковой и просодической организации. Для строфы, посвященной чисто христианской тематике, Арнор счел подходящим нестрого регламентированный и оставляющий автору свободу для выражения мыслей хрюнхент, блистательно использованный им в драпе в честь Магнуса. Так были навсегда определены пути развития метрики в христианской поэзии скальдов – в XIII-XIV вв. хрюнхент полностью вытесняет из употребления дротткветт и превращается в размер par excellence христианской драпы.

После Арнора хрюнхент применял Маркус Скеггьясон (Markús Skeggjason), один из могущественных исландских военачальников, законоговоритель с 1084-1107 гг. и помощник епископа Гицура в составлении законов о церковной десятине (1096 г.). Его "Драпа об Эйрике" (Eiríksdrápa, ок. 1100 г.), сочиненная хрюнхентом, содержит не только конвенциональные восхваления Эйрика Доброго, короля Дании (1095-1104), и рассказы о его победах, сравнимые по склонности к гиперболизации и пышности описаний только с "Хрюнхендой" Арнора Тордарсона. В этой драпе Маркус говорит о том, каким ревностным христианином был прославляемый им конунг. Он совершил паломничество в Рим (Eiríkr vas til Róms í þeiri B I 416, 12) и заслужил расположение папы римского. Маркус воздает хвалу королю Эйрику за то, что он добился перенесения на север престола архиепископа (útan færa / erkistól of Saxa merki В I 416, 13). Убедив папу римского назначить архиепископа в Лунде (1104 г.), Эйрик способствовал тому, что исландцы и остальные скандинавы были освобождены из-под юрисдикции архиепископа Бремена. Описывает Маркус и строительство по приказу Эйрика церквей (B I 418, 25), и намерение короля отправиться паломником в Святую Землю (В I 419, 28), и его смерть на Кипре во время совершения паломничества (В I 420, 31).

Поэзии скальдов до "Драпы об Эйрике" Маркуса были не известны не только освоенные ее автором темы, но и стилистика повествования на эти темы. В неслыханных в скальдической поэзии выражениях Маркус говорит о планах короля стать паломником для того, чтобы исцелить свои душевные "внутренние раны" (læknask sör en iðri B I 419, 28). Превыше всего восхваляет Маркус стремление Эйрика к справедливости (aldri frásk, at Eiríkr vildi / allréttligum dómi halla B I 415, 8) – добродетели, невысоко ценимой в традиционной поэзии скальдов. Свое наивысшее счастье король, прославляемый Маркусом как "укрепитель царства Господнего" (bragningr <...> goðdóm magna B I 416, 11), видит в том, чтобы "соблюдать закон Божий" (goðs lög halda B I 415, 8).

Тем не менее характерная для христианской поэзии стилистика не препятствует Маркусу использовать аллюзии на скандинавские языческие придания. Такого ревностного христианина, как конунг Эйрик Добрый, Маркус называет то "потомком Ингви" (B I 416, 12-3), то просто "Ингви" (B I 414, 2-3). В панегирической поэзии до Маркуса это имя обычно упоминалось с ббльшими основаниями и менее явным противоречием контексту, например в "Хрюнхенде" Арнора Тордарсона в обращении к Магнусу Доброму (В I 309, 13-3). Напомним, что под именем Ингви в "Саге об Инглингах" фигурирует бог, олицетворяющий благоденствие, плодородие, мир и богатство, – Фрейр: "Фрейра звали также Ингви. Имя Ингви долго считалось в его роде почетным званием, и его родичи стали потом называться Инглингами" (29). В той же саге приводится весьма существенная деталь о временах правления Ингви-Фрейра, когда во всех странах были не только богатые урожаи, но и длительный мир ("При Фрейре начался мир Фроди. <...> Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам" (30)). Можно предположить, что упоминание об Ингви-Фрейре в "Драпе об Эйрике" едва ли случайно. Маркус, вероятно, употребляет имя языческого бога в функции, которая генетически связана с архаической сакрализацией конунгов, обеспечивающих процветание своим странам магическими средствами, но, скорее всего, редуцирована в контексте христианской драпы к "почетному прозвищу", указанному в "Круге Земном". Не исключено, что миротворческая деятельность Эйрика, заключившего мир с Норвегией и Швецией (см. об этом "Сагу о Магнусе Голоногом", гл. XV), не в меньшей мере делала его заслуживающим этого прозвища, чем его роль правителя, несущего всеобщее благоденствие. Видимо поэтому, Маркусу казалось естественным упомянуть в тех же строфах о том, что главное в жизни прославляемого им христианского "потомка Ингви" составляет забота о спасении своей души (söl at bœta В I 416, 12-6). Если до "Драпы об Эйрике" в христианской поэзии скальдов выражалась только забота о том, где будет пребывать душа восхваляемого конунга после смерти, то Маркус впервые попытался рассказать о внутренней жизни своего героя в этом мире. Забота об "улучшении души", исцелении ее "внутренних ран", очевидно, отражают важнейшие изменения в ментальности (и в скальдической поэзии) древних скандинавов, ставшие возможными в результате глубокого проникновения христианской веры.

Освоение нового содержания в поэзии Маркуса происходит параллельно с упрощением ее формальной организации. В его сохранившихся стихах не используются ни сложные синтаксические орнаменты, образующиеся в результате немотивированного нарушения тесных синтаксических связей, ни переплетения предложений. Относительно редко встречаются даже вставные предложения (в "Драпе об Эйрике" всего десять: 3-(3-4), 10-(3-4), 11-(3-4), 15-(2-4), 17-(3-4), 27-(7-8), 28-7, 29-3, 30-6, 32-7). Кеннинги Маркуса просты и немногочисленны – предпочтение отдается двучленным кеннингам, любые сложные перифразы вообще избегаются. Вероятно, упрощение формальной структуры стихов, сочиненных Маркусом в честь короля Дании Эйрика Доброго, отчасти связано с тем, что они предназначались в том числе и для датской аудитории, где скальдическое искусство было значительно менее развито, чем в западной Скандинавии.

Есть, однако, основания предполагать, что и в Норвегии незыблемые каноны скальдического мастерства оказываются в эту эпоху поколебленными. Даже при дворах норвежских правителей скальды отвергают традиционный дротткветт и начинают искать более простые размеры, нередко обращаясь в своих панегириках к эддическим формам. Так, исландский скальд Гисль Иллугасон (Gísl Illugason, XII в.) в поминальной песни в честь норвежского короля Магнуса Голоногого (ок. 1104 г.), изображающей юного конунга как героя эпохи викингов, использует древний эддический размер форнюрдислаг (В I 409-413). Не только метрика, но и стиль и лексика этого произведения почерпнуты из эддической поэзии, хотя влияние скальдического искусства на них несомненно.

В эддическом форнюрдислаге исландский скальд Халльдор Сквальдри (= Болтун, Halldórr skvaldri, XII в.) сочиняет свою "Отходную песнь" (Útfararkviða, ок. 1120 г.) о "крестовом походе" Сигурда Магнуссона против язычников, разумеется, без скальдических кеннингов и переплетений предложений. В другом произведении на ту же тему – "Отходной драпе" (Útfarardrápa, ок. 1120 г.) – он вновь возвращается к дротткветту, но уже в значительной мере "смягченному" влиянием эддического стиха и упрощенному. Интересно, что, хотя вей драпа посвящена борьбе конунга с неверными во имя Христа, мифологические кеннинги в ней вновь присутствуют, вероятно, на положении неотъемлемых "спутников" дротткветта (например, истребляющий язычников конунг именуется "Фьёльниром непогоды асов" В II 458, 1 и "Троттом битвы", а сражение с язычниками – "тингом Гёндуль" B II 459, 7, где Фьёльнир и Тротт – имена Одина, а Гёндуль – имя валькирии).

Эддический размер – форнюрдислаг был применен и скальдом Иваром Ингимундарсоном (Ívarr Ingimundarson, XII в.) в стихах, увековечивающих память замученного до смерти в 1139 г. Сигурда Слембидьякона. Содержание этих строф о Сигурде (Sigurðarbölkr, ок. 1140 г.) так же необычно для скальдической поэзии, как и их форма. Ивар рассказывает о том, что его герой был воспитан в юности священником Адальбриктом (В I 467, 1), что он отправился в паломничество в Иерусалим (B I 467, 3), посетил Грецию, Францию (В I 468, 4), провел некоторое время на Оркнейских островах и пользовался большим почетом в Шотландии у Давида конунга скоттов (В I 468, 7). Говорится здесь и о том, как с целью доказать свое королевское происхождение Сигурд подвергся в Дании Божьему суду, на котором присутствовали пять епископов, и как, будто бы, оказалось, что он сын Магнуса конунга (В I 469, 12), как он потерпел поражение в битве с сыновьями конунга Харальда Гилли (В I 473-474, 36-40), пытался спастись, плывя под щитом (В I 474, 42), но был предан, схвачен, подвергнут страшным пыткам, которые перенес мужественно и пел во время них псалмы, как он вновь запел Псалтирь перед тем, как проститься с жизнью (B I 475, 45-46).

Дротткветт, отягощенный всем грузом своего языческого прошлого, вполне естественно, показался автору этой поэмы не вполне подходящим ее содержанию. Кроме того, и функционально дротткветт, направленный на актуальное настоящее, не был предназначен для связного повествования. В повествовании о прошлом традиционно использовались эддические размеры, поэтому поиски более адекватной формы закономерно приводили Ивара и других скальдов к эддическому форнюрдислагу. Не все эксперименты скальдов можно считать вполне удавшимися – поэтические достоинства произведения Ивара, например, более чем скромны. Тем не менее, хотя попытки отказаться от скальдических канонов и упростить стиль и стих, усвоив поэтическое искусство "Старшей Эдды", не всегда оказывались успешными, они важны как свидетельство того, что традиционные формы осознавались скальдами не соответствующими новому христианскому содержанию и побуждали их к поискам нового стиля, стиха и языка.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Напомним, что в главе "Поэтический язык" висы Халльфреда цитировались в связи с использованием в них приема nýgerving – развернутой поэтической метафоры.

2. Здесь и далее тексты древнеанглийских поэтических памятников цит. по: Krapp G. P., Dobbie Е. van Kirk. The Anglo-Saxon Poetic Records. L.; N.Y., 1931-1953.

3. Фрагменты из "Саги о Халльфреде" цит. по: Hallfreðar Saga // Vatnsdæla Saga / Einar Ól. Sveinsson gaf út. (Íslenzk Fornrit. VIII). Reykjavík, 1939. Bls. 158.

5. Frank R. Old Norse Court Poetry. The Dróttkvætt Stanza. Ithaca; London, 1978. P. 66.

6. Íslendingabók. Landnámabók / Jakob Benediktsson gaf út. (Íslenzk Fornrit. I). Reykjavík, 1968. Bls. 5.

8. Monumenta Germaniae historica / Hrsg. M. Tangl // Epistolae selectae. Berlin, 1916. Bd. IV. № 18.

9. Здесь и далее поэтический перевод А. Корсуна цит. по изд.: Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. БВЛ. М., 1975.

10. Monumenta Germaniae historica / Hrsg. M. Tangl // Epistolae selectae. №23.

11. Benediktsson J. Hafgerðingadrápa // Specvlvm Norrcenum: Norse Studies in Memory of Gabriel Turville-Petre / Ed. U. Dronke et al. Odense, 1981. P. 27-32.

12. Íslendingabók. Landnámabók. Bls. 56.

13. Перевод О.А.Смирницкой цит. по: Снорри Стурлусон. Круг Земной. Литературные памятники. М., 1980. С. 231.

14. Fidjestøl В. Pagan Beliefs and Christian Impact: the Contribution of Scaldic Studies// Viking Revaluations. Viking Society Centenary Symposium, 14-15 May 1992 / Ed. A. Faulkes, R. Perkins. Viking Society for Northern Re-search. University College London, 1993. P. 114.

15. Flateyjarbók. En samling af norske konge-sagaer med indskudte mindre fortællinger om Begivenheder I og udenfor Norge samt Annaler / Udg. GuðbrandrVigfusson, C.R. Unger. Christiania, 1862. S.394.

16. Edda Snorra Sturlusonar / Guðni Jónsson gaf út. Reykjavík, 1935. Bls. 205; ср. также: Paasche F. Hedenskap og kristendom. Studier i norrøn middelalder. Oslo, 1948. S. 20.

17. В подтверждение можно привести следующие слова Блаженного Августина: "Injuria est enim, pro martyre orare" (Patrologiæ Cursus Completus. Series Latina / Ed. J. P. Migne. Paris, 1844-1864. Vol. 38. Col. 868. Sermo CLIX, 1).

18. Hoffmann E. Die heiligen Könige bei den Angelsachsen und den skandinavischen Völkern. Königsheiliger und Königshaus. 1975. S. 45-46, 81-84.

19. FidjestølB. Pagan Beliefs... P. 108.

20. Paasche F. Hedenskap og kristendom. S. 44.

21. Olrik A. Om Ragnarok. Aarbøger for nordisk Oldkyndighed og Historie. København, 1902. S. 289-290.

22. Напомним мнение Халльварда Ли, писавшего о том, что Арнор "возносит панегирик до таких суперлативных высот, приблизиться к которым другим скальдам не позволяло чувство поэтического такта" (Lie Н. Hrynhenda // Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder. 1962. Bd. VII. S. 27).

23. Beowulf and the Fight at Finnsburg / Ed. F. Klaeber. 3rd ed. Boston, 1950. P. 1, lines 12-17.

24. Hofmann D. Nordisch-englische Lehnbeziehungen der Wikingerzeit. København, 1955. S. 96-97; Lange W. Studien zur Christlichen Dichtung der Nordgermanen 1000-1200. Palaestra, CCCXXII. Gottingen, 1958. S. 140-143.

25. Jacobsen L., Moltke E. Danmarks Runeindskrifter: Text, Atlas. København, 1941. Bd. I. Klemensker-St. № 399.

26. Brennu-Njáls saga / Einar Ól. Sveinsson gaf út. (Íslenzk Fornrit. XII). Reykjavík, 1954. Bls. 257.

27. Laxdoela Saga / Einar Ól. Sveinsson gaf út. (Íslenzk Fornrit. V). Reykjavík, 1934. Kap. LXXVIII.

28. Edwards D. Christian and Pagan References in Eleventh-Century Norse Poetry: the Case of Arnórr jarlaskáld // Saga-Book of the Viking Society for Northern Research. 1982-1983. Vol. XXI. P. 41.

29. Круг Земной. С. 16.