Письменные источники

Источник: САГИ О ДРЕВНИХ ВРЕМЕНАХ

Эйриком звался конунг, который правил Свитьодом. Он был назван Эйриком Победоносным¹. ^2-Он взял в жены Сигрид Гордую, но расстался с ней из-за ее тяжелого нрава, потому что она была женщиной самой упрямой во всем, что бы ни происходило^-2. Он дал ей Гаутланд³. Их сыном был Олав Шведский⁴. В то время Норигом⁵ правил ярл Хакон⁶, и было у него много детей. Но мы немного расскажем о той из его дочерей, которую звали Ауд⁷. У конунга Эйрика была еще дочь, которая не названа по имени. К ней посватался хёвдинг⁸ Свитьода, которого звали Аки, но конунгу показалось унизительным выдать свою дочь замуж за человека незнатного происхождения. Немного позже посватался к ней конунг фюлька⁹ с востока из Гардарики¹⁰, и согласился конунг отдать за него девушку, и уехала она с ним на восток в Гардарики. Некоторое время спустя туда нагрянул Аки и убил того конунга, а дочь Эйрика забрал с собой и увез домой в Свитьод¹¹, и готовит для нее свадебный пир¹². Для того договора было с Аки восемь хёвдингов¹³, и некоторое время на них был направлен гнев конунга, так как не хотел он ни сражаться, ни наносить урон в [своей] стране своим людям. У них с Аки был сын, которого звали Эймунд^{i 14}. После этого предлагает Аки конунгу заключить мир [и больше не вспоминать] тот его опрометчивый поступок. Конунг принял это хорошо, и теперь, когда заключили мир, сватается конунг Эйрик к Ауд, дочери ярла Хакона из Норига. На его предложение был дан благоприятный ответ, но все же ярл рассудил, что было бы лучше, если бы он не возвышал никакого навязанного ему зятя до самого себя в Свитьоде. Вот женщина была просватана и назначен день свадьбы, но между Аки и конунгом снова идут переговоры, и просит Аки конунга, чтобы тот сам рассудил в этом деле, и на этом они и порешили. Конунг готовится к свадьбе и приглашает на нее хёвдингов своей страны, и первым зовет своего зятя и тех восьмерых хёвдингов, которые к нему примкнули.

В назначенный день пришел ярл Хакон из Норига в Свитьод, и было там в Упсале великое множество людей, потому что там собрались все лучшие люди Свитьода¹⁵. Там было много больших залов, потому что собралось там много хёвдингов со множеством сопровождающих их людей, но у Аки - после конунга Эйрика и ярла Хакона - людей было больше всего. Поэтому для Аки приготовили такой дом, который был больше других. Там не было ни дочери конунга, ни их [с Аки] сына, потому что приглашение конунга показалось им неискренним. Вот некоторое время пируют люди в большом веселье и радости. В начале вейцлы¹⁶ Аки был очень осмотрителен, но успокаивался тем больше, чем дольше шла свадьба, пока не наступила последняя ночь вейцлы. Тогда неожиданно приходит конунг Эйрик к ним и убивает всех восьмерых хёвдингов, которые выступили против конунга, а также и Аки. После этого закончилась вейцла; ушел ярл Хакон в Нориг, а каждый - к себе домой. Некоторые люди считают, что [сделано это было] по совету ярла Хакона, а некоторые говорят, что он сам присутствовал при том убийстве. Теперь берет себе конунг всю землю и имущество, которыми владели те восемь хёвдингов. Он поселил в своем доме Эймунда и его мать. Эймунд рос при конунге в большом почете, пока конунг Эйрик не умер. Затем государство взял Олав¹⁷ и сохранил для Эймунда такой же почет, какой оказывал тому его отец. Но когда Эймунд повзрослел, тогда вспомнились ему его обиды, потому что его владения каждый день были у него перед глазами, и казалось ему унижением, что конунг брал все подати с его собственности. У конунга Олава была дочь, которую звали Ингигерд. Они с Эймундом любили друг друга как родственники¹⁸, потому что она была одарена во всех отношениях. Эймунд был высок ростом, отличался силой и был самым лучшим наездником. Вот думает Эймунд о своем деле, и представлялось ему, что ничего нельзя изменить, и подумал он, что лучше искать смерти, чем жить с позором. Как только он узнал, что 12 человек из войска конунга уехали за данью в те округа и государства, которые раньше принадлежали его отцу, принимает он решение и едет с 12 людьми в тот лес, через который шел путь людей конунга; и сразились они там, и была тяжелой та битва между ними. В тот же самый день поехала Ингигерд по тому лесу и нашла всех мертвыми, кроме Эймунда, а он был сильно ранен. Тогда велела она положить его в свою повозку и увезла его с собой, и велела его тайно лечить. Когда конунг Олав узнал об этом, созвал он тинг¹⁹, и Эймунд был объявлен изгнанным и вне закона во всем своем государстве²⁰; а когда Эймунда вылечили, то Ингигерд тайно привела ему корабль, и отправился он в грабительский поход²¹, и стало у него много добра и людей.

Несколько зим спустя посватался к Ингигерд тот конунг, который звался Ярицлейв²² и правил Гард[арики]. Она была ему отдана, и уехала она с ним на восток²³. Когда Эймунд узнал эту новость, то отправляется туда, на восток²⁴, и конунг Ярицлейв принимает его хорошо, а также Ингигерд и ее люди, так как ^25-в то время большое немирье было в Гардарики из-за того, что Бурицлейв, брат конунга Ярицлейва, напал на государство. Эймунд провел с ним 5 битв, но в последней был Бурицлейв пленен и ослеплен и привезен к конунгу^-25. Там получил он огромное богатство серебром и золотом, и различными драгоценностями, и дорогими предметами²⁶. Тогда Ингигерд послала людей к конунгу Олаву, своему отцу, и просила, чтобы он отказался от тех земель, которые принадлежали Эймунду, и лучше им помириться, чем ожидать, что тот выступит с войском против него; и можно сказать, что на том и порешили. В то время, о котором рассказывается, Эймунд был в Хольмгарде²⁷, и провел много битв и во всех побеждал, и отвоевал и вернул конунгу много земель, плативших дань²⁸. Затем захотел Эймунд посетить свои владения, и берет большое и хорошо снаряженное войско, потому что не было у него недостатка ни в деньгах, ни в оружии. Вот идет Эймунд из Гардарики с большим почетом и всенародным уважением, и приходит теперь в Свитьод, и утверждается там в своем государстве²⁹ и владениях, и тотчас задумал он жениться, и берет в жены дочь могущественного человека, и родился у него с ней сын, которого зовут Ингвар³⁰. Олав, конунг Свитьода, узнал о том, что Эймунд пришел в страну с большим войском и частью своего богатства и утвердился в тех государствах, которыми владели его отец и восемь хёвдингов, и подумалось ему, что это хуже[, чем он мог предположить], однако он не осмелился ничего предпринять, так как каждый день слышит он рассказы о многих суровых поступках Эймунда; и живет каждый из них тихо, так как ни один не хочет уступить другому. Вот живет Эймунд в своем государстве, управляет им и распоряжается, как подобает конунгу, и расширяет свое государство; становится у него поэтому все больше людей. Он велит построить себе большой зал и достойно убрать его³¹, и каждый день там накрывают стол для многих людей, потому что у него было много всадников и достаточное число мореходов. Теперь он живет тихо. Ингвар растет дома со своим отцом, пока ему не исполнилось девять лет³². Тогда Ингвар попросил разрешения у отца отправиться на встречу с конунгом и другими хёвдингами в Свитьоде. Тот позволил ему поехать и с честью подготовил его поездку. Ингвар взял тот шлем своего отца, что был самым лучшим - он был покрыт красным золотом и украшен драгоценными камнями, и позолоченный меч, и много у него было других драгоценностей. Ингвар уехал от своего отца с пятнадцатью людьми, и были все их кони одеты в броню, как и они сами, и со щитами, и в позолоченных шлемах, и все их оружие было отделано золотом и серебром; и, снарядив так войско, отправился он с востокаⁱⁱ по Свитьоду. О его поездке стало широко известно, и повсюду ищут хёвдинги встречи с ним и приглашают его на вейцлу. Он принимает приглашения, и дают они ему хорошие дары, а он - им. Вот слава об Ингваре разносится далеко по Свитьоду и доходит до ушей конунга Олава. У него был сын, которого звали Энунд³³, и был он очень красивым и по возрасту почти ровесником Ингвара³⁴. Он попросился у отца отправиться навстречу Ингвару, родичу своему, и приветствовать его с почетом; и тот позволил ему сделать так, как он просил, и отправился он навстречу Ингвару с большим почетом. Встреча там была радостной. Затем поехали они к конунгу, и вышел он им навстречу и хорошо приветствовал их и Ингвара, и ведет его в свой зал, и усадил его подле себя, и пригласил его и его спутников подольше погостить [у него]. Он (Ингвар. - Г. Г.) ответил, что они побудут там некоторое время. Затем достает он те сокровища, о которых раньше рассказывалось, - шлем, меч, и сказал так: "Эти дары послал тебе мой отец в залог прочного мира и крепкой дружбы". Конунг принял дары с благодарностью, но сказал, что Эймунд их ему не посылал. Пробыл Ингвар там всю ту зиму и среди всех людей конунга он был в самом большом почете. Ближе к весне собрался Ингвар отправиться домой, и с ним Энунд. Тогда дал конунг Ингвару хорошего коня, и позолоченное седло, и прекрасный корабль. Вот отплывают Ингвар и Энунд с большим почетом от конунга Олава и плывут теперь к Эймунду³⁵. И когда они приближаются к землям Эймунда, то ему сказали, кто приехал; но он не подал вида, что расслышал. ^36-Вот подъезжают они к залу, и хотел Энунд спешиться, но Ингвар повелел ехать в зал верхом. Они так и сделали - подъехали все верхом к высокому сидению Эймунда. Он хорошо приветствует их и спрашивает о новостях, а затем и о том, как осмелились они ехать с таким большим шумом и въехать верхом в его зал. Тогда отвечает Ингвар: "Когда я приехал к конунгу Олаву, вышел он навстречу мне со всеми своими приближенными и приветствовал меня хорошо и достойно, а ты не хочешь выказать почета его сыну, когда он посещает твой дом. Знай теперь, что потому я и въехал верхом в твой зал"^-36. Тогда вскочил Эймунд и на руках снял Энунда с коня, поцеловал его и усадил подле себя, и сказал, что все в его доме будут служить ему. Затем принес Ингвар дары своему отцу, сказав, что конунг Олав послал их ему в залог прочного мира. Это - конь, седло и корабль. Тогда сказал Эймунд, что конунг Олав не ему послал [дары], но что он очень признателен ему за то, что такие замечательные дары он дал Ингвару. Энунд пробыл там ту зиму. Весной собрался он домой, и с ним Ингвар. Тогда дает Эймунд Энунду того сокола, у которого перья отливали золотом³⁷; и так снарядившись, уезжают они и прибывают к конунгу Олаву, и приветствует он их хорошо и радуется их возвращению. Тогда передал ему Энунд того сокола и сказал, что это Эймунд ему его прислал. Тогда побагровел конунг и сказал, что Эймунд мог бы назваться, раз он дарит сокола. "Но возможно, что он подумал об этом". Немного позже зовет он к себе Энунда и Ингвара, и сказал: "Теперь вы оба должны поехать назад и отвезти Эймунду то, что я дарю ему; и это - знамя, поскольку нет у меня других более ценных подарков, чтобы одарить его, чем этот. Оно оказывает поддержку тем, что всегда победит тот [человек], перед которым его несут³⁸, и пусть оно станет знаком примирения между нами". Возвращаются они теперь, и принесли Эймунду знамя с дружескими словами конунга. Эймунд принял с благодарностью дар конунга и сказал, чтобы они быстро ехали обратно и пригласили конунга Олава к нему, и сказали бы так: "Эймунд, твой подданный³⁹, сердечно приглашает тебя на вейцлу с добрыми намерениями и будет признателен, если ты приедешь". Они поехали, и встретились с конунгом Олавом, и передали ему просьбу Эймунда. Конунг Олав очень обрадовался и поехал с большой свитой. Эймунд принял его любезно и с большим почетом, и договорились они о крепкой дружбе между ними⁴⁰, и обращались [друг с другом] хорошо. Затем ушел конунг домой с богатыми дарами, и был Ингвар на равных с конунгом, потому что тот любил его не меньше, чем своего сына. Ингвар стал высок ростом, статен и силен, и красив лицом, умен и красноречив, мягок и щедр со своими друзьями, но суров со своими недругами, учтив и изящен в обращении⁴¹, так что мудрые люди⁴² приравнивали его к Стюрбьёрну⁴³, его родичу, или к конунгу Олаву Трюггвасону⁴⁴, который был и будет самым знаменитым человеком в северных странах по мудрости и силе, как среди богов, так и среди людейⁱⁱⁱ.

В то время, когда родичи - Энунд и Ингвар - повзрослели, с конунгом Олавом враждовал тот народ, который зовется земгалы⁴⁵, и уже некоторое время они не платили дани. ^46-Тогда послал конунг Олав Энунда и Ингвара на трех кораблях собрать дань. Пришли они в страну и созывают жителей на тинг, и собрали там дань с их конунга. Ингвар проявил совершенство своего красноречия, так что конунгу и многим другим хёвдингам показалось, что нет другого решения, кроме как заплатить дань, которую [с них] потребовали, кроме трех хёвдингов, которые не захотели выполнить решение конунга, и отказались отдать дань, и собрали войско. Когда конунг услышал об их поступке, попросил он Энунда и Ингвара биться с ними и дал им войско. Они сразились, и много людей полегло, прежде чем они обратили хёвдингов в бегство. Когда они отступали, был схвачен тот из них, кто больше всех противился тому, чтобы отдать дань, и они повесили его, но другие двое убежали. Они взяли там много добра в счет военной добычи, и забрали всю дань, и повезли всё это конунгу Олаву, и привезли ему большое богатство золотом и серебром и драгоценностями; Ингвар заслужил еще больший почет в этой поездке, так что конунг поставил его выше всех хёвдингов в Свитьоде^-46. Ингвар взял себе наложницу и имел с ней сына, которого звали Свейном⁴⁷. В таком почете был Ингвар у конунга Олава, пока ему не исполнилось 20 лет. Тогда пришел он в уныние так, что из уст его не звучало ни слова⁴⁸. Конунг счел это большой бедой и спросил, что происходит. Ингвар отвечает: "Если мое уныние тебе кажется бедой и ты желаешь мне добра, как ты показываешь, то дай мне титул конунга с правами⁴⁹". Конунг отвечает: "Я дам [тебе] все другое, что бы ты ни попросил, - титул или богатство, могу я дать; но этого не могу, потому что я не мудрее наших родичей и не знаю [законы] лучше наших предков". Это дело привело их к разладу, потому что Ингвар продолжал просить титул конунга, но не получил его⁵⁰.

Тогда собирается Ингвар покинуть страну⁵¹, чтобы отыскать для себя чужеземное государство, и набрал себе войско в стране и людей для тридцати кораблей⁵². Конунг Олав узнал о том, что Ингвар подготовился к походу, и послал он людей к Ингвару и просил его задержаться и принять титул конунга. Ингвар ответил, что он принял бы его, если бы ему это было предложено раньше, но теперь, говорит он, готов он отплыть тотчас, как случится попутный ветер. Через некоторое время отплыл Ингвар из Свитьода на 30 кораблях и не спускал парусá до тех пор, пока они не пришли в Гардарики; и принял его конунг Ярицлейв с большим почетом⁵³. Пробыл там Ингвар три зимы⁵⁴ и научился говорить на многих языках⁵⁵. Он услышал рассказы о том, что с востока по Гардарики текут три реки, и самой большой была та, что находится посередине⁵⁶. Тогда стал ходить Ингвар по Аустррики⁵⁷, и спрашивал, не знает ли кто из людей, откуда та река течет, но никто не мог ему этого сказать. Тогда снарядился Ингвар в путь из Гардарики, чтобы пройти и узнать, насколько длинна эта река⁵⁸. Он дал возможность епископу освятить для него топор и кремни⁵⁹. Четыре человека [из тех, кто] отправились с Ингваром, названы по имени: Хьяльмвиги⁶⁰ и Соти⁶¹, Кетиль, которого прозвали Гардакетиль⁶², - он был исландцем - и Вальдимар⁶³. После этого поплыли они по реке с 30 кораблями, и держит Ингвар курс на восток⁶⁴, и приказал он, чтобы никто не сходил на землю без его разрешения⁶⁵. А если [все-таки] кто-нибудь сойдет, то лишится он руки или ноги⁶⁶. Ночью на каждом судне должен бодрствовать один человек. Рассказывают, что, когда они уже некоторое время проплыли по реке, Кетиль должен был стоять на страже одну ночь, и показалась она ему долгой, так как все заснули, и стало любопытно ему сойти на землю и посмотреть вокруг, и прошел он дальше, чем собирался. Он остановился и прислушался. Он увидел перед собой высокий дом, подошел туда и вошел в дом, и там увидел он серебряный котел над огнем и подумал, что это удивительно. Он взял тот котел и побежал к кораблям, но, пробежав немного, ^69-увидел он, что за ним бежит ужасный великан. Кетиль ускорил шаг, но все же расстояние между ними сократилось. Он ставит на землю котел, и снял [с него] ручку, и побежал так быстро, как только мог, но время от времени оглядывался. Он видит, что великан останавливается, когда подходит к котлу. Он то приближается к нему, то отходит от него; наконец он поднял котел и пошел к дому. А Гардакетиль пошел к кораблю, разломил ручку на куски и положил в свой сундучок⁶⁷. А наутро, когда люди проснулись и сошли на землю, увидели люди след, отходящий от кораблей, потому что раньше выпала роса, и сказали Ингвару. Он попросил Кетиля сказать, ходил ли он туда, потому что, сказал он, никто другой [не мог этого сделать], и говорит, что не убьет его, если тот скажет правду. Он рассказал, и просил проявить к нему снисходительность за неповиновение⁶⁸, и показал ему ручку. Ингвар просил его больше так не поступать, и тот ему обещал^-69. Затем плыли они много дней и по многим землям, и до тех пор, пока они не увидели живые существа другого рода и вида; из этого поняли они, что оставили позади свои земли и страны^{iv 70}. Одним вечером увидели они вдалеке, что будто полумесяц стоит на земле⁷¹. ^73-Следующей ночью на страже стоял Вальдимар. Он сходит на землю, чтобы отыскать то место, которое они видели. Он подходит туда, где перед ним было возвышение, из которого исходило золотое сияние; и увидел он, что все оно (возвышение. - Г. Г.) там было покрыто змеями. Но поскольку все они спали, он потянулся своим копьем туда, где было одно золотое кольцо, и подтянул его к себе. Тогда проснулся один змееныш, и он тотчас пробудил других вокруг себя, [и так] пока не проснулся Якуль⁷². Тогда поспешил Вальдемар к кораблям и рассказал Ингвару всю правду^-73. Тогда велел Ингвар людям готовиться [к нашествию] змей и отвести корабли в другую бухту через реку; так они и сделали. Затем увидели они, что оттуда из-за реки летит ужасный дракон. Многие спрятались от страха. И когда Якуль пролетел над тем кораблем, которым правили два священника, выплюнул он столько яда, что погибли и корабль и люди⁷⁴. Затем улетел он назад через реку в свое логово. Затем плыл Ингвар по реке много дней. Там возвышались города и большие селения, и увидели там они прекрасный город. Он был построен из белого мрамора. А когда они приблизились к городу, то увидели они множество женщин и мужчин. И что особенно привлекло их, так это красота и манеры женщин⁷⁵, так как многие были хороши внешностью; но среди всех одна отличалась и одеждой, и красотой. Эта достойная женщина знаком показала, чтобы Ингвар и его спутники подошли к ней. Тогда сошел Ингвар с корабля, и подошли они к знатной женщине. Она спросила, кто они и куда они направляются. Но Ингвар не отвечает, ^76-потому что он хотел узнать, могла ли она говорить на разных языках; и оказалось, что она могла говорить на латыни, по-немецки, по-датски и по-гардски^v, и на многих других [C: языках], которые были в ходу на Аустрвеге^-76. А когда Ингвар понял, что она может говорить на этих языках, тогда назвал он ей свое имя и спросил, как ее зовут и каково ее положение. "Меня зовут Силькисив⁷⁷, - сказала она, - и я - королева этой земли и государства". Тогда пригласила она с собой в город Ингвара со всеми его людьми. Он принял приглашение. Тогда горожане взяли их корабли в полной оснастке и отнесли их к пределам города⁷⁸. ^79-Ингвар жил в одном зале со всеми своими людьми и тщательно запирал его, так как вокруг совершались жертвоприношения. Ингвар просил тогда остерегаться всякого общения с язычниками, а всем женщинам, кроме королевы, запретил входить в свой зал. Некоторые люди придали мало значения его просьбе, и тогда велел он их убить; и с тех пор никто не осмеливался не повиноваться тому, о чем он просил^-79. Ту зиму Ингвар был в большом почете, потому что каждый день королева со своими учеными мужами сидела, беседуя с ним, и рассказали они друг другу о многих событиях. Рассказал ей также Ингвар о всесилии Бога, и прониклась она этой верой⁸⁰. Она полюбила Ингвара так сильно, что попросила она его владеть всем королевством и титулом конунга, и, наконец, саму себя отдала бы в его власть, если бы он захотел там остаться. Но он ответил, что сначала хотел бы узнать, насколько длинна река, а затем примет это предложение. Когда наступила весна, собрался Ингвар отплыть⁸¹, и пожелал королеве доброй жизни со своим народом. ^82-Тогда Ингвар поплыл вдоль по реке, пока не приходит он к большому водопаду и глубокой расселине. Скалы там были настолько высоки, что они вытянули канатами свои корабли. Затем они втянули их обратно в реку^-82, и так плыли они долго, не приметив ничего особенного. А когда прошло лето, увидели они, что им навстречу гребет множество кораблей. Они были вокруг них со всех сторон и вдоль каждого берега реки. Они так быстро мчались навстречу, что у Ингвара не было другого выхода, как остановиться; потому что их корабли неслись так, как летит птица. Но прежде, чем они встретились, поднялся один человек из того войска. Он был одет в королевские одежды и говорил на многих языках. Ингвар молчал. Тогда сказал тот несколько слов по-гречески⁸³. Ингвар понял, что зовут его Юльв⁸⁴ и был он из города Гелиополя⁸⁵. А когда конунг узнал имя Ингвара, и откуда он пришел, и куда он направляется, то предложил он ему перезимовать в его городе. Ингвар не собирался задерживаться - и отказался. Конунг настаивал на том, чтобы он провел там ту зиму. Ингвар сказал, что пусть так и будет. Тогда пошли они со своим войском в гавань, и сошли на землю, и [пошли] в город; а пробыв там некоторое время, увидели они, что жители города на своих плечах вынесли их корабли к пределам города, где их можно было укрыть⁸⁶. Там на всех улицах увидели они многочисленные жертвоприношения. ^87-Ингвар просил своих людей быть твердыми в вере и усердными в молитве. Юльв дал им один зал, и в ту зиму присматривал Ингвар за своими людьми, чтобы никто не был испорчен женщинами или другими языческими убеждениями. А когда по необходимости они все уходили, то шли они в полном вооружении и на то время запирали зал^-87. Никто не должен был туда входить, кроме конунга. Он сидел каждый день, беседуя с Ингваром, и рассказали они друг другу много новостей из своих стран, текущих и былых. Ингвар спросил, не знает ли он, откуда течет эта река; тогда Юльв ответил, что он точно знает, что она вытекает из того источника, "который называется Линдибеллти⁸⁸. Оттуда течет и другая [река] до Раудахав⁸⁹, и там находится большой водоворот, который называется Гави^{vi 90}. Между морем и рекой находится тот мыс, что называется Сиггеум^{vii 91}. Река течет еще недалеко, прежде чем спадет она со скал в Раудахав, и мы называем это концом света. ^92-А на этой реке, по которой ты плыл, прячутся разбойники на больших кораблях, прикрывают они свои корабли камышом, чтобы люди приняли их за острова, и есть у них всякое оружие и метательный огонь, и они больше губят людей огнем, чем оружием"^-92. Жителям же города показалось, что из-за Ингвара конунг все меньше обращает внимания на их нужды, и пригрозили изгнать его из государства и взять другого конунга. И когда Ингвар услышал это, попросил он конунга делать то, что хотят его люди. Так он и сделал. Конунг попросил Ингвара помочь ему бороться со своим братом. Из них [двоих] он был сильнейшим и часто был несправедлив со своим братом. Ингвар пообещал помочь войском, когда он пойдет назад.

Когда прошла зима, ведет Ингвар свое войско, все невредимое, из государства Юльва; ^93-и, пройдя недолгое время, подошли они к большому водопаду. От него так сильно вздымалась вода, что пришлось им пристать к земле. Но когда они сошли на землю, увидели они следы большого великана; они были восьми футов длиной. Там были такие высокие скалы, что они не смогли канатами вытащить корабль. Они повели свои корабли вдоль скал, там, где река и потоки стихали^viii. В скалах там был небольшой проход, и там сошли они на землю, которая оказалась ровной и влажной. Ингвар велел тогда валить деревья и ладить [из них] орудия, чтобы копать, и они так и сделали; затем стали они копать, измеряя глубину и ширину рва от того места, где в него должна была влиться река. Работали они так долго, что месяцы миновали, пока они смогли там пройти на кораблях^-93. И когда они плыли уже долго, увидели они дом один и рядом ужасного великана, такого зловещего, что им подумалось, будто он дьявол. Они ужаснулись и стали просить Господа их помиловать. Затем попросил Ингвар, чтобы Хьяльмвиги спел гимн во славу Господа, поскольку он был хорошим священником, и пообещали они поститься шесть дней, сопровождая пост молитвами. Потом пошел великан от дома по другой дороге вдоль реки. А когда он ушел, то подошли они к дому и там увидели укрепленную ограду. ^95-Когда они вошли в дом, увидели они, что поддерживал его один столб; он был сделан из глины. Тогда стали они подрубать столб со всех сторон на уровне земли, пока не стал качаться дом, когда они трясли его. Ингвар приказал тогда взять большие камни и отнести к дому. Так они и сделали. А когда наступил вечер, приказал тогда им Ингвар пойти за ограду и спрятаться за кучей камней. И к концу вечера увидели они, что великан возвращается и к поясу у него привязано много людей⁹⁴. Он тщательно запер ограду, а также дом; затем он поел. А через некоторое время им стало интересно, что он делает, и услышали его громкий храп. Тогда велел Ингвар оттащить те камни, которые они туда принесли, и они разбили столб, из-за чего дом обвалился^-95. Великан изо всех сил пытался выбраться, так что наружу [из-под обломков] высунулась одна его нога. Тогда подошел Ингвар со своими спутниками и отрубили ему ногу боевыми топорами, потому что он [великан] был так крепок, как дерево; и когда все было закончено, поняли они, что он мертв. Они оттащили ногу к кораблю и засолили в белой соли⁹⁶.

Они поплыли теперь до того места, где река разделяется на рукава, и видят они, что 5 островов передвигаются и направляются к ним. Ингвар приказал своим людям быть начеку. Он велел высечь огонь из освященной трутницы⁹⁷. Вскоре один остров подплыл к ним и обрушил на них град камней; но они прикрылись [щитами] и выстрелили в ответ. ^98-А когда викинги встретили сильное сопротивление, то принялись они раздувать кузнечными мехами ту печь, в которой был огонь, и от этого возник сильный грохот. Там находилась медная труба, и из нее полетел большой огонь на один корабль, и он в считанные минуты сгорел дотла^-98. А когда Ингвар увидел это, пожалел он о своей потере и велел принести ему трут с освященным огнем. Затем он согнул свой лук, и положил на тетиву стрелу, и зажег конец стрелы освященным огнем. И эта стрела с огнем полетела из лука в трубу, выступающую над печью; и перекинулся огонь на самих язычников и в мгновенье ока сжег остров вместе с людьми и кораблями. И подошли другие острова. Но как только Ингвар слышит шум раздуваемых мехов, стрелял он освященным огнем, и разбил он тот дьявольский народ с помощью Господа, так что не осталось ничего, кроме пепла⁹⁹. Немного позже подходит Ингвар к тому источнику, из которого вытекала река. Там увидели они дракона такого размера, подобного которому они еще никогда не видели, и под ним лежало много золота. Они пристали к земле невдалеке, и сошли все на землю, и пошли туда, где дракон обычно полз к воде. Эта тропа была очень широкой. Тогда велел Ингвар, чтобы они посыпали солью дорогу и притащили туда ногу великана, и сказал, что он предполагает, что там дракону придется немного задержаться. Они замолчали и попрятались. И наступило то время, когда дракон обычно полз к воде, и он вышел на тропу, и увидел он, что на тропе перед ним была соль, и принялся он ее слизывать; а когда он подошел туда, где лежала нога великана, то он тотчас проглотил ее. Он дольше ходил по тропе, чем обычно, потому что трижды поворачивал обратно, чтобы напиться, когда он был уже на полпути. А Ингвар и его спутники пошли к логову дракона и увидели там много золота, так жарко пылавшего, словно только что выплавленное. Тогда откололи они кусок своими топориками, и то, что они взяли, было огромным богатством. Затем увидели они, что дракон приближается. Заторопились они прочь с большим богатством и спрятались. Там рос камыш. Ингвар велел тогда не смотреть на дракона. Все сделали так, как он велел, кроме нескольких человек, которые стояли и смотрели, что дракону стало плохо от его потери. Он приподнялся на хвосте и засвистел, словно человек, и свернулся в кольцо на золоте. Они (те, кто смотрел. - Г. Г.) рассказали о том, что они увидели, и затем упали замертво.

После этого приключения Ингвар со своими людьми ушел, и обследовали они тот мыс, к которому они пришли. Они обнаружили там замок и увидели, что там был большой зал; а когда они вошли в зал, увидели они, что внутри он хорошо убран, и обнаружили там много денег и множество драгоценностей. Тогда спросил Ингвар, не хотел бы кто-нибудь там остаться на ночь и разузнать все, что только можно. Соти сказал, что он не испугается. Когда наступил вечер, отошел Ингвар со своим войском к кораблям, а Соти где-то спрятался. А когда стало совсем поздно, привиделся ему наяву дьявол в человечьем обличье и сказал: ^100-"Сильного и могущественного человека звали Сиггеусом. У него было три дочери. Им дал он золота. А когда он умер, был он похоронен там, где вы теперь видели дракона. После его смерти старшая [из дочерей] стала сожалеть, что разделила золото и драгоценности со своими сестрами. Она сама погубила себя. Ее примеру последовала вторая сестра. Третья жила дольше других, и получила наследство своего отца, и правила этим местом, но не только пока она была жива. Она дала название мысу и назвала [его] Сиггеум. Она наведывается в этот зал каждую ночь со множеством дьяволов, и я - один из них, посланный, чтобы передать тебе вести. Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но некоторые люди думают, что они сделались драконами^-100. ^101-Тебе следует знать, Соти, и рассказать Ингвару, своему конунгу, что давным-давно этим путем прошел Харальд, конунг свеев, и в пучине Раудахав он пропал со своими спутниками, и теперь он пришел сюда как страж; и как свидетельство [достоверности] моего рассказа здесь в зале хранится его стяг, и пусть Ингвар возьмет его с собой и отправит в Свитьод, чтобы не пребывали они в неведении, что приключилось с их конунгом^-101. Тебе следует также сказать Ингвару и о том, что он умрет в этом [походе. - C, D] с большей частью своего войска. А ты, Соти, - нечестивый и неверующий, и поэтому ты останешься с нами; а Ингвар спасется благодаря своей вере в Бога"¹⁰². Сказав это, дьявол замолчал. Всю ночь был там сильный шум и крик. А когда наступило утро, пришел туда Ингвар, и пересказал ему Соти то, что он видел и слышал. А когда Соти закончил свой рассказ, все увидели, как он упал замертво. Тогда берет Ингвар стяг, что стоял в зале, и затем идет к кораблям со своим войском. Берет он теперь курс назад; и дал имя большому порогу, и назвал его Белгсоти¹⁰³. Ничего не рассказывается до того времени, как ^104-приходят они в государство конунга Хромунда, которого другим именем звали Юльвом. И когда они во второй раз подплыли к городу Гелиополю^ix, то вышел конунг Юльв им навстречу с множеством кораблей и просил тогда Ингвара спустить паруса, "потому что теперь ты должен мне помочь войском против Бьёльва, моего брата, которого другим именем зовут Солмунд; потому что он сам и его восемь сыновей хотят отобрать мое государство"^-104. Тогда пошел Ингвар к городу, и приготовились они к битве. ^105-Ингвар велел соорудить большие колеса и по внешней стороне укрепить зубцы и стержни; а также велел он, чтобы ковали боевые шпоры. Вот собирают оба конунга войско и приходят к тому месту, о котором они между собой договорились; и [к тому времени,] когда Ингвар подготовился, у Бьёльва оказалось людей больше, чем у него. Конунг Юльв повел свое войско против своего брата. А когда оба были готовы, выкрикнули они боевой клич. Ингвар и его люди покатили тогда те колеса со всеми приспособлениями, и от этого погибло много людей, и сломались боевые ряды. Тогда Ингвар атаковал с фланга и убил всех сыновей конунга Бьёльва, но сам он ушел невредимым. Конунг Юльв решительно преследовал и разил бегущих, но Ингвар велел своим людям приостановиться и далеко не отходить от своих кораблей, "поскольку наши враги могут завладеть ими. Лучше возьмите здесь бóльшую часть добычи у тех наших врагов, которых мы здесь убили!" Там взяли они много драгоценностей и большую долю добычи и принесли на свои корабли. Тогда пришел Юльв с войском, и собирает своих людей, и выкрикивает боевой клич; для Ингвара же это было неожиданным, и он стал отступать. Тогда велит он, чтобы им под ноги бросили шпоры. Те не могли этого ожидать и побежали по ним, а когда они почувствовали остроту шипов, подумалось им, что появились они вследствие колдовства^-105. А Ингвар вернулся в лагерь, и они выбрали там [себе] много драгоценностей. ^106-Потом увидели они, что много женщин идет к лагерю, и принялись [они] завлекать [воинов]. Ингвар велел остерегаться женщин, как самых ядовитых змей. Но когда наступил вечер и войско стало готовиться ко сну, женщины пришли к ним в лагерь, а та, которая была самой знатной, приготовила себе постель рядом с Ингваром. Тогда рассердился он [, и вынул] из-за пояса нож и ударил ее в гениталии. А когда воины увидели, как он поступил, принялись они прогонять от себя этих недобрых женщин, но были некоторые и такие, кто из-за дьявольского колдовства не противились их ласкам и легли с ними. А когда Ингвар услышал об этом, то ликование от серебра и веселье от вина вылились в большую скорбь, потому что утром, когда они осмотрели свое войско, восемнадцать человек оказались мертвыми. Затем велел Ингвар предать земле тех, кто умер.

А после этого поспешно собирается Ингвар уехать со своим войском, и отправляются в путь и плывут день и ночь так далеко, как только могут. Но в их войске стала так быстро распространяться болезнь, что умерли все лучшие их люди, и больше людей скончалось, чем осталось в живых^-106. Ингвар также заболел, и тогда они приплыли в государство Силькисив¹⁰⁷. Тогда он призвал к себе свое войско и велел предать земле тех, кто умер. Затем позвал он к себе Гардакетиля и остальных своих друзей и сказал: ^110-"Я заболел этой болезнью, и думаю я, что она приведет меня к смерти, и тогда я займу то место, которое я заслужил. Но с Божьей милостью ожидаю я, что сын Божий дарует мне упование, потому что изо дня в день от всего сердца отдаю я себя в руки Господа, душу свою и тело; и поэтому я так заботился об этих людях, насколько это понимал. Но хочу я, чтобы вы знали, что мы поражены этой смертельной болезнью¹⁰⁸ по справедливому Божьему суду, и более всего эта болезнь и колдовство направлены на меня, потому что с моей смертью болезнь тотчас прекратится. Но о том хочу я попросить вас и прежде всего тебя, Кетиль^x, чтобы вы отвезли мое тело в Свитьод и предали земле в церкви¹⁰⁹. А мою долю имущества, которую имею я в золоте и серебре и дорогих одеждах, велю я разделить на три части. Одну треть даю я церкви и священникам, другую даю я беднякам; третью получат мой отец и мой сын. Передайте королеве Силькисив мой поклон! И ради этого я хочу просить, чтобы вы были в согласии [друг с другом]. А если вы станете пререкаться, кто из вас будет распоряжаться, то пусть это будет Гардакетиль, потому что из вас у него самая хорошая память"^-110. Затем пожелал он им доброй жизни и встретиться всем в Судный день¹¹¹. Он говорил хорошо и о многом хорошем, и прожил он после этого мало дней. Они тщательно обрядили его тело и положили в гроб, а затем отправились своим путем и пристали к земле у города Цитополя^{xi 112}. А когда королева узнала их корабли, она вышла навстречу им с большим почетом. А когда она увидела, как они там сходят на землю, то опечалилась она, и показалось ей, что что-то важное, должно быть, случилось, так как не смогла она разглядеть того, кто значил для нее больше, чем все остальные. Тогда расспросила она о новостях, но подробнее всего о смерти Ингвара и о том, где оставили они его тело. Они сказали, что предали его земле. Она сказала, что они лгут и что она велит их убить, если они не скажут правду. Тогда они рассказали ей, как распорядился Ингвар поступить с его телом и долей имущества. Затем отдали они ей тело Ингвара. Она велит нести его в город с большим почетом и знаменитыми притираниями приготовить к погребению. Тогда попросила их королева уехать с любовью к Господу и Ингвару. "У меня тот же Бог, что и у вас. Поприветствуйте родичей Ингвара, когда вы приедете в Свитьод, и попросите кого-нибудь из них приехать сюда с наставниками¹¹³ и крестить этот народ, а затем построить церковь, в которой будет покоиться Ингвар". ^114-А тогда, когда умер Ингвар, прошло от рождения Иисуса Христа^xii mxl и одна зима^xiii. Тогда было ему двадцать пять лет^xiv, когда он умер. Это было через девять^xv лет после смерти святого конунга Олава Харальдссона^-114. Кетиль с сотоварищами приготовились к отплытию и пожелали королеве доброй жизни. Отправляются теперь они в путь, и было у них 12 кораблей. И когда они проплыли некоторое время, река разделилась на несколько путей, и расстались они, потому что никто не хотел плыть за другим. Но Кетиль держал прямо и приплыл в Гарды^xvi, а Вальдимар^xvii на одном судне приплыл в Миклагард¹¹⁵. Мы наверняка не можем сказать, где пристали остальные корабли, потому что люди думают, что большинство из них погибло; и не знаем мы больше ничего, чтобы рассказать об Ингваре. Но знаем мы, однако, что много великих подвигов совершил он в этом походе, о которых многое могли бы рассказать мудрые люди. Кетиль, о котором мы сказали, зимой был в Гардарики, а затем летом отправился в Свитьод¹¹⁶ и рассказал там о тех событиях, которые произошли в их поездке, и туда привез долю имущества Ингвара его сыну, которого звали Свейн, и передал приветствие королевы и ее послание. Свейн был молод, но был высокого роста. Он был сильным человеком и внешностью пошел в отца. Он ходил в грабительские походы¹¹⁷ и сначала хотел испытать себя. И когда прошло несколько зим, пришел он с большим войском на восток в Гарды и пробыл там зиму^{xviii 118}.

И рассказывают, что той зимой Свейн пошел в ту школу, что он выучился говорить на многих языках, тех, которые известны людям, ходящим по Аустрвегу¹¹⁹. Потом снарядил он 30 кораблей и объявил, что хочет повести то войско к королеве. У него с собой было много наставников. Высшим среди них был епископ, которого звали Родгейр^{xix 120}. Епископ трижды освятил жеребии и трижды бросил жребий, и каждый раз жребий показывал, что Бог желал, чтобы он ехал¹²¹. Епископ сказал тогда, что он с радостью поедет. Вот Свейн начинает свою поездку из Гардарики¹²². И когда они проплыли 2 дня по реке, на них внезапно напали язычники с 90 кораблями; такие [суда] жители севера называют галеями¹²³. Язычники приготовились к битве, а также и другая сторона. И никто не понимал, что говорят другие. ^124-А пока они надевали доспехи, Свейн обратился к Богу и бросил жребий, [чтобы узнать], каково желание Бога, сражаться ли им, либо спасаться бегством при таком большом превосходстве сил [противника]. Но жеребии повелели им сражаться^-124, и Свейн дал обет отказаться от жизни викинга, если Бог даст ему эту победу. После этого они стали сражаться, и Свейн и его люди убивали язычников так, как хотели, и наконец язычники бежали на 20 кораблях. Все же остальные были убиты, а у Свейна потеря людей была малой, а добыча такой большой, какую хотелось им иметь, золотом и различными драгоценностями. Затем поплыли они своим путем, пока не подошли к той земле, где Кетиль взял себе сокровище¹²⁵. Тогда велел Свейн, чтобы бóльшая часть его войска вооружилась, и они так и сделали; и они плыли недолго, прежде чем они увидели большое селение и около него огромного человека, и тот закричал страшным голосом. Затем со всех сторон сошлось войско. Этот род существ люди называют циклопами^{xx 126}. У них в руках были большие дубинки, какими могли бы быть [потолочные] балки. Они сгруппировались к бою, и не было у них ни щитов, ни оружия. Тогда Свейн велел, чтобы лучники как можно быстрее стреляли в них, и сказал, что они не могут выжидать, "потому что они так сильны, как дикие звери, и так высоки, как дом или лес". Затем они выстрелили в них и многих убили, а некоторых ранили. Тогда случилось удивительное событие¹²⁷, так как стали спасаться бегством те из них, кто могли. Свейн не позволил бежать за ними и сказал, что у них (у врагов. - Г. Г.) там будет прикрытие. Затем побежали они в то селение и награбили там много добра шкурами, одеждами и серебром, и разными драгоценными металлами, и пошли они тогда к своим кораблям и отправились дальше. И вот, когда они плыли уже долгое время, увидел Свейн, что залив врезается в землю. Он велел там пришвартовать корабли. Они сделали это охотно, потому что многие [из них] были молодыми людьми, а когда они приближались к земле, то видели они замки и много селений. Они увидели, что бегут 8 мужчин, и удивились этому. ^128-Один из местных жителей держал в руке перо и протягивал [сначала] стержень пера, а затем само перо. Они расценили это как знак мира. Тогда и Свейн рукой подал знак мира^-128. Затем пристали они к земле, а местные жители столпились под нависшей скалой с разными товарами. Свейн велел своим людям сойти на берег, и стали торговаться с местными жителями, и никто не понимал, что говорили другие. На следующий день опять пошли люди Свейна торговать с местными жителями и торговались с ними некоторое время. Тогда захотел один человек из Гардов^xxi [приобрести] именно ту шкуру, которую они только что купили^{xxii 129}. Язычник же рассердился и ударил его кулаком по носу, так что кровь потекла на землю. Тогда тот из Гардов^xxiii вытащил меч и разрубил язычника на две части. Местные же жители разбежались с громкими криками и гамом, и тут же собралось огромное войско. Тогда Свейн велел своим людям вооружиться и выступить против них, и завязалась у них тяжелая и яростная битва, и пало много язычников, потому что все они ничем не были защищены. Но когда они увидели, что побеждены, то стали они спасаться бегством, а Свейн и его люди взяли много добра, которое побросали язычники, и отнесли его на корабли. После этого происшествия Свейн и его люди отплыли оттуда и возблагодарили Бога за свою победу. Вот плывут они некоторое время, пока не увидели большой гурт свиней на одном мысу у подножия скалы у реки, и несколько человек сбежали на землю и хотели их убить; так они и сделали. Тогда те свиньи, что разбежались, принялись визжать, и побежали они вверх по берегу. А затем увидели они, что большое войско спускается с берега к кораблям, и какой-то человек выступил перед войском. ^130-У него было три яблока, и подбросил он одно в воздух, и оно упало на землю у ног Свейна, а сразу за ним другое; и оно упало на то же самое место. Тогда Свейн сказал, что не стоит ждать третьего яблока: "какая-то дьявольская сила и крепкая вера их направляют". Свейн наложил стрелу на тетиву и выстрелил в него. Стрела попала ему в нос. Звук был таким, как если бы рог раскололся на куски, и тот [человек] поднял голову, и они увидели, что у него был птичий клюв^-130. Затем он громко закричал и бросился к своему войску, и побежали они все вверх по берегу так быстро, как только могли - последнее, что они (люди Ингвара. - Г. Г.) увидели, когда посмотрели на них.

После этого возвращается Свейн к своим кораблям, и плывут они своим путем. И когда они проплыли короткое время, как рассказывают, ^131-увидели они однажды, что 10 человек ведут за собой какое-то существо. Оно показалось им довольно удивительным, поскольку они увидели, что на спине зверя стояла большая башня, сделанная из дерева. Тогда сошли на берег 50 человек, которых более всего заинтересовала природа этого зверя. Но когда те, кто вели зверя, увидели людей с кораблей, они попрятались и отпустили зверя. А люди Свейна подошли к тому зверю и хотели его повести за собой, но он опустил голову и не сходил с места несмотря на то, что все принялись тянуть за веревки, которые свисали с головы зверя. Тогда подумали они, что там должно быть какое-то устройство, не понятое ими, которое и позволяло тем десятерым вести зверя. Тогда они посовещались и отошли от зверя, и спрятались в камышах, так что могли видеть все, что происходило со зверем. Немного позже местные жители появились и пошли к зверю. Они взяли веревку и положили с двух сторон на шею, и просунули сквозь перекрестье, которое находилось в башне, и таким образом приподняли голову зверя, потому что в отверстии было крепление. А когда люди Свейна увидели, что зверь выпрямился, побежали они туда изо всех сил. Они взялись [за веревки] и повели зверя туда, куда захотели. Но поскольку они не знали природы зверя и не могли предположить, какая пища ему нужна, они вонзали в зверя копья, пока он не упал замертво^-131. Затем ушли они к кораблям и тогда пошли на веслах. А вслед за этим они увидели множество язычников на суше и направились к берегу, и подал им Свейн знак мира. Тогда они тотчас подводят суда к берегу. Там была хорошая гавань. ^132-Они теперь раскладывают свои товары друг перед другом, и Свейн купил там много сокровищ. Затем пригласили язычники своих покупателей в дом на вейцлу, и они приняли приглашение. А когда они вошли в дом, то увидели, что там расставлены разнообразные лакомства и множество лучших напитков. А когда люди Свейна сели за стол, то они перекрестились; но язычники, увидев, что те делают знак креста, пришли в ярость и набросились на них. Одни били их кулаками, а другие царапали их, и каждая из сторон позвала себе [на помощь] войско^-132. И когда Свейн услышал крики своих людей и увидел эту потасовку, то сказал он: "Кто знает, но эта встреча может стать для нас^xxiv большой неприятностью"¹³³. Затем он присоединился к своим людям и велел всем вооружиться. ^135-Когда Свейн собрал свое войско, они увидели, что и язычники собрали свое войско и несли перед войском окровавленного человека, используя его вместо стяга. Тогда советуется Свейн с епископом Родгейром, что ему следует предпринять. Епископ сказал: "Если язычники надеются на победу с помощью какого-то злого человека, тогда подумаем о том, что нам следует надеяться на поддержку с небес, где сам господь Христос живет и проявляет милосердие; он - предводитель всех христиан¹³⁴ и покровитель всех живых и мертвых. Вынеси перед собой победный стяг нашего Христа распятого, взывая к Его имени, и от этого будем ждать победы, а язычники - погибели!" Воодушевленные епископом, взяли они святой крест с ликом Господа, и подняли его вместо стяга, и понесли перед войском^-135. Тогда пошли они без страха навстречу язычникам, а клирики обратились к молитвам. И когда войска сошлись, ослепли язычники, и многие испугались и сразу же стали спасаться бегством, и каждый бежал своей дорогой - некоторые в реку, а некоторые в болото или в лес. Много тысяч язычников там погибло. А когда убегавшие были перебиты, то распорядился Свейн похоронить тела там, где они погибли; а когда это было сделано, попросил Свейн своих воинов проявить осмотрительность и не наблюдать за обычаями язычников, "потому что, - сказал он, - в этом походе мы больше потеряли людей, чем приобрели".

Затем отправился Свейн прочь и плыл до тех пор, пока не показалось им, что как будто полумесяц стоял на земле¹³⁶. Там они пристали к берегу и в том месте идут на берег. Тогда рассказывает Кетиль Свейну о тех событиях, которые произошли, когда они там были с Ингваром. Затем велел Свейн своим воинам сойти с кораблей [и отправиться] на встречу с драконом. Тогда пошли они и пришли в какой-то большой лес, который рос около логова дракона, и спрятались там. ^137-Затем посылает Свейн нескольких юношей к дракону, чтобы разузнать, что там происходит. Они увидели там, что змеи спали, и их было огромное множество; Якуль лежал там, свернувшись кольцом вокруг всех остальных. Тогда начал один из них (юношей. - Г. Г.) протягивать свое копье к золотым кольцам и задел одного змееныша; и когда тот проснулся, он разбудил другого около себя, и каждый следующий будил другого, пока не поднялся Якуль. Свейн встал около большого дуба и наложил стрелу на тетиву, а трут с освященным огнем был привязан к стреле, такой большой, как человечья голова. И когда Свейн увидел, что Якуль поднялся в воздух и направился к их кораблям, и летит с широко открытой пастью, выстрелил Свейн стрелой с освященным огнем прямо в пасть змея, и влетела она ему прямо в сердце, так что в мгновение ока упал он на землю замертво. И когда Свейн и его люди увидели это, с радостью возблагодарили они Господа^-137.

После этого происшествия приказал Свейн спешно уехать от зловония и смрада, исходившего [от дракона]. Тогда они быстро вернулись назад к кораблям; так поступили почти все, кроме шестерых человек, которые пошли посмотреть на дракона, и упали они замертво. Хотя из-за того зловония страдали многие люди, все же от него никто больше не умер. Тогда Свейн поспешно отправляется оттуда и плывет, пока не приходит в государство королевы Силькисив. Она выходит к ним навстречу с большим почетом. И как только Свейн и его люди сходят с кораблей, то первым из них навстречу королеве идет Кетиль, а она не уделила ему никакого внимания, но поспешила к Свейну и хотела поцеловать его; он же оттолкнул ее от себя и сказал, что не хочет он целовать ее, языческую королеву. "А почему ты хочешь меня поцеловать?" Она отвечает: "Потому что только у тебя одного глаза Ингвара, как мне кажется". Затем были они приняты с почетом и уважением. А затем, когда она узнала, что туда приехал епископ, она очень обрадовалась. Епископ проповедовал ей о вере, и говорили они через переводчика, потому что епископ не умел говорить на том языке, на котором говорила она¹³⁸; и вскоре она обрела понимание духовной мудрости и велела себя окрестить. И в том же самом месяце был крещен весь городской народ. Немного позже созвала королева многолюдный тинг для совета с жителями страны, и когда все множество собралось там, был Свейн Ингварссон облачен в пурпур, а затем корона была возложена на его голову, и все его назвали своим конунгом¹³⁹; а вслед за этим королева стала его супругой.

После этой [свадебной] вейцлы поехал конунг Свейн с многими людьми по своему государству, а также и королева. Был и епископ в той поездке, и клирики, потому что конунг Свейн распорядился крестить эту страну и все то государство, которым ранее управляла королева¹⁴⁰. И когда наступило лето и божественное милосердие обрело такую силу в той стране, что там все были крещены, тогда пожелал конунг Свейн со своими спутниками готовиться к поездке домой в Свитьод, чтобы сообщить своим родственникам правду о своей поездке. Но когда королеве стало известно о том, что он задумал, то попросила она, чтобы он отослал домой свое войско, а сам бы остался здесь. Свейн отвечает: ^141-"Я не стану отсылать от себя свое войско, потому что много разных опасностей поджидает тех, кто предпринимает такие походы, как произошло раньше, когда не стало предводителя и погибло войско, и захотели пойти разными путями"^-141. Когда королева услышала эти слова конунга и поняла, что он хочет ехать вместе с ними, то она сказала: "Если я могу дать свой совет, тебе не следует уезжать так поспешно, ведь может так случиться, что ты не захочешь вернуться в это государство, либо и ты можешь погибнуть в таком опасном походе, о котором ты сам говоришь. Подумай о том, что тебе еще следует укрепить христианство и распорядиться, чтобы построили церкви, из которых первую, большую и достойную церковь, ты должен повелеть построить в городе, и если она будет такой, как мне бы хотелось, в ней будет предано земле тело твоего отца. А когда пройдут три зимы, тогда ты уедешь с миром". Так и сделано, как просит королева, - конунг Свейн остался там с ней еще на три зимы. А к третьей зиме в городе была сооружена большая церковь. Просит королева, чтобы пришел туда епископ. И когда епископ был облачен, то спросил он: "Во имя кого велишь ты, королева, освятить церковь?" Она отвечает: "В честь святого конунга Ингвара, который здесь покоится, пусть будет освящена эта церковь". Епископ спрашивает: "Отчего ты желаешь этого, королева? Или сотворил Ингвар чудеса после своей смерти?¹⁴² Поскольку мы называем святым того, кто творит чудеса, когда тело его предано земле". Она отвечает: "Из Ваших уст слышала я, что бóльшая благодать для Господа в устойчивости истинной веры и приверженности к святой любви, чем от славы о чудесах; а я решила так, потому что испытала сама, как тверд был Ингвар в святой любви к Богу". Когда королева объявила, что так и должно быть, епископ освятил собор именем Ингвара во славу Господа и всех святых. Затем была высечена новая каменная гробница, и в нее положено тело Ингвара, а сверху поставлен дорогой крест с достойным украшением. Тогда повелел епископ, чтобы по душе Ингвара часто служили мессу, и тогда позволил людям называть ее церковью Ингвара.

Завершив эти дела¹⁴³, собирается Свейн в обратный путь, и плывет с юга, пока не приходит он в Свитьод¹⁴⁴. Жители страны приняли его с радостью и большими почестями. Ему была предложена страна; когда же он услышал об этом, то он сразу отказался, и сказал, что уже приобрел лучшую и более богатую страну, и дал понять, что он собирается отправиться туда¹⁴⁵. И когда прошли две зимы, уплывает Свейн из Свитьода. Но Кетиль остался там, и ему довелось слышать, как говорили, что Свейн пробыл в Гардах зиму и весной начал собираться в путь, а в середине лета отплыл из Гардарики, и последнее, что узнали люди о нем, было то, что он поплыл по реке¹⁴⁶. А Кетиль отправился в Исландию к своим родичам, и осел там, и первым рассказал об этом¹⁴⁷. ^148-Но мы знаем о том, что некоторые сказители саг говорят, что Ингвар был сыном Энунда Олавссона, потому что им кажется, будто ему прибудет чести, если его назовут сыном конунга. Но Энунд с охотой отдал бы все свое государство^xxv, если бы он мог выкупить жизнь Ингвара, потому что все хёвдинги в Свитьоде предпочли бы, чтобы он был конунгом над ними. А случается, некоторые люди спрашивают, чтó указывает на то, что Ингвар не был сыном Энунда^xxvi Олавссона, и на это мы хотели бы ответить следующим образом. У Эймунда^xxvii, сына Олава^xxviii, был сын по имени Онунд^xxix. Он был похож на Ингвара во многих [проявлениях] природы, и превыше всего в своих дальних странствиях, как это засвидетельствовано в той книге, которая называется "Gesta saxonum" и в которой так написано: "fertur, quod Emundus rex sueonum misit filium suum Onundum per mâre balzonum, qui post trem ..... ad amazones et ab eis interfectus est"^{xxx -148}. ^149-Так говорят некоторые люди, что Ингвар и его люди плыли 2 недели и не видели ничего, если только не зажигали свечу, потому что высокие берега смыкались над рекой, и было так, как если бы они находились в пещере все эти полмесяца. Но мудрые люди считают, что это не могло быть правдой, если только река не текла по таким [узким] ущельям, что их вершины смыкались, или если леса не были так высоки, что они соприкасались там, где были ущелья. Но хотя это и возможно, все же это не похоже на правду^-149. ^154-А мы слышали, как рассказывали эту сагу, и написали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый¹⁵⁰ велел сложить по рассказам мудрых людей¹⁵¹, о которых он сам говорит в своем письме, посланном Йону Лофтссону¹⁵² и Гицуру Халлсону¹⁵³. А те, кто считает, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где чего-то недостает^-154. Монах Одд говорит, что он слышал, как эту сагу рассказывал тот священник, которого зовут Ислейв¹⁵⁵, и второй [человек] по имени Глум Торгейрссон¹⁵⁶, а также третий [человек] по имени Торир¹⁵⁷. Из их древних сказаний он взял то, что ему показалось наиболее интересным. А Ислейв сказал, что слышал сагу об Ингваре от какого-то купца, который утверждал, что сам взял ее при дворе конунга Свитьода. Глум взял от своего отца. А Торир взял от Клакки Самсона¹⁵⁸, но Клакка слышал, как ее рассказывали его старшие сородичи. И на этом мы заканчиваем эту сагу^xxxi.

Латинские сноски:

i D: Þau attu einn son er Eymundr hiet. - У них был сын, которого звали Эймунд.

ii A: austan - с востока; D: austur - на восток.

iii Завершающая часть фразы - "как среди богов, так и среди людей" - отсутствует в D.

iv Часть фразы "и до тех пор... свои земли и страны" отсутствует в рукописи D.

v A: girszsku - по-гардски, т. е. на языке Руси (от Garðar - Русь); C, D: grisku - по-гречески.

vi F: Gafi; C, D: Gape.

vii A, C: Siggeum; D: Sygen.

viii C: äinn or strauminum - река из потоков; D: äenn i stramenum - река в потоках.

ix D: sigldu i annad sinn ad Borgine Hieriopolim - подплыли во второй раз к городу Гиериополю.

x D: Gardaketill - Гардакетиль.

xi Согласно Йону Хельгасону, в рукописи В следует читать: Scítapolim - Скитаполю. Jón Helgason 1955. S. XXIV.

xii B: uar lidit fra hingad burd kristz at alþydv tali - прошло от Рождества Христа по всеобщему счислению.

xiii C, D: MXLI vetur - 1041 зима; B: M uetra ok xl uetra - 1000 зим и 40 зим.

xiv B: þa hafdi Yngvar lifat xxx uetra - прожил Ингвар 30 лет.

xv B: xi uetrum - 11 лет.

xvi C: Gardarijke - Гардарийке; D: Gardarike - Гардарике.

xvii B: Valdamar - Вальдамар.

xviii После слов "пробыл там зиму" в рукописи В следует еще одна фраза: Þar er j ferd med honum Gardaketill ok ska leid segja. - Там в походе с ним находится Гардакетиль, [который] и расскажет дальше.

xix А: Rodgeir; B: Roddgerus.

xx A: cikoples; B: kikoples; C: Cyclopes; D: Syclopes.

xxi A: ein girdzskur madur - человек из Гардов (т. е. из Руси); B: ein geirzkr madr - человек из Гардов; C: sâ girske madur - тот человек из Гардов; D: hin griske madur - грек.

xxii A: Þa uilldi einn girdzskur madur skina kaup þat, er þeir hofdu nykeypt. B: Þa bad ein geirzkr madr at aptr gengi kap þat, er þeir hofdu keypt þa nyligaz. - Тогда попросил один человек из Гардов [о том, чтобы ] перекупить ту покупку, которую они только что сами купили.

xxiii A, C: girzki - гардский, из Гардов; B: geirski - гардский, из Гардов; D: griske - греческий.

xxiv Здесь в рукописи А следует большая лакуна. Текст восполнен Э. Ольсоном по рукописи С.

xxv C: allt sitt rijke - все свое государство; В: riki sitt allt ok kongs nafn - все свое государство и титул конунга.

xxvi сыном Энунда. - Здесь заканчивается текст, восполненный по рукописи С. Далее следует текст по рукописи А.

xxvii А: Eymundur; C: Aunundur.

xxviii сын Олава (A: son Olafs) отсутствует в B, C и D.

xxix A: Onundur; C: Eymundur.

xxx B: "fertur, quod Emundus rex sueonum misit filium suum Emundum per mâre balciqu[m], qui postremo ad amazonis ueniens et ab eis interfectus est"; С: "so er mællt at Aunundur Svijakongr sende son sinn Eymund, at vandra j giognum þad Balsoniska haf, ok ad þvi endudu var hann af Amasonis deiddur"; D: "so er mœlt ad Eymundur Svijakongur sende son sinn Ønund i gegnum þad Babylöniska haf ok so ad þvi endudu var hann af Amasonis deyddur".

xxxi C: og likr her so sǫgunni af Jngvari vidfǫrla ok þeim fedgum - и здесь заканчиваем сагу об Ингваре Путешественнике и его спутниках.

КОММЕНТАРИЙ

1. Эйриком звался конунг, который правил Свитьодом. Он был назван Эйриком Победоносным.

Конунг. - Термин "конунг" (konungr; также: kóngr) употребляется в древнескандинавских памятниках по отношению к правителям разного ранга - центральным и областным (smá-konungr). В древнеисландской письменности им титулуют не только собственных, скандинавских правителей, но и иностранных, а также предводителей отрядов викингов (sæ-konungr). Например, по подсчетам Ш. Хьюджеса (Hughes 1978. P. 322), в произведениях только одного вида саг - сагах о древних временах - упоминается около трехсот конунгов.

Свитьод (Svíþjóð) - Швеция.

Эйрик Победоносный (Eirikur hinn sigrsæli; Eiríkr hinn sígrsœli) - шведский конунг (970? - 994 гг.). Последний правитель свеев, поддерживавший язычество. Умер, согласно Снорри Стурлусону, в Упсале, главном оплоте язычества в Швеции, от болезни (Круг Земной. С. 94).

Первый издатель "Саги об Ингваре" - Н. Брокман сопроводил текст произведения датами в соответствии со своим пониманием хронологии сюжета, не снабдив их, однако, никакими пояснениями. Даты могут относиться к отдельному эпизоду, в котором рассказывается об одном событии, но могут охватывать и несколько, если о них в саге сказано кратко. Некоторые события оставлены Н. Брокманом без датировок. Ряд дат, предложенных им (в особенности те из них, которые проставлены в Прологе саги), могут считаться исторически достоверными или, по крайней мере, вероятными, поскольку они верифицируются по другим историческим источникам, освещающим события истории Скандинавских стран (см.: Введение. С. 191-193). Однако многие даты, введенные Н. Брокманом, были, вероятно, определены им путем подсчетов, исходя из того, сколько приблизительно времени могло пройти от одного эпизода сюжета до другого. Примененный в первом издании "Саги об Ингваре" прием распределения отдельных элементов сюжета по хронологии наилучшим образом демонстрирует господствовавшее в XVIII в. отношение к сагам как к исторически надежному источнику. Отдавая себе отчет во всей условности хронологической шкалы, предложенной Н. Брокманом, я все-таки считаю необходимым указать ее в комментарии к переводу, главным образом для тех исследователей, которые продолжают считать исландские саги достоверным историческим источником.

Первая дата, определяющая зачин произведения, согласно Н. Брокману, - 960 г. (Brocman 1762. Bl. 1).

2. Он взял в жены Сигрид Гордую [...] что бы ни происходило. - Сообщение о браке Эйрика Победоносного и Сигрид Гордой Н. Брокман датирует 974 г. (Brocman 1762. S. 1).

Сигрид Гордая (Sigriðr storraða; Sigríðr stórráða) - супруга Эйрика Победоносного, конунга свеев, а позднее - датского конунга Свейна Вилобородого. Рассказы об этой героине в произведениях древнескандинавской письменности многочисленны (например, они входят в "Сагу об Олаве Трюггвасоне" Снорри Стурлусона, различные варианты "Саги об Олаве Святом", включая версию Снорри и др.).

Сигрид происходила из знатного рода, из тех людей, которые, согласно Снорри Стурлусону, "ходят в походы и добывают себе богатство" (Круг Земной. С. 94). Наименование рода, к которому она принадлежала, было произведено от имени одной из валькирий - Скёглар (Круг Земной. С. 643). Ее отец, Скёглар-Тости, "был в той стране самым могущественным и знатным человеком из тех, кто не был конунгом или ярлом. Он был очень воинствен и постоянно ходил в походы... Дочь Тости... была молодая и красивая, но очень властная. Она потом была выдана за конунга шведов Эйрика Победоносного, и сыном их был Олав Шведский, который был конунгом в Швеции" (Круг Земной. С. 94). После смерти Эйрика Победоносного Сигрид осталась богатой вдовой, которой принадлежало "много больших поместий в Швеции" (Круг Земной. С. 125) и которая обладала в стране большой властью (Круг Земной. С. 126). Ее положение, несмотря на возраст, делало ее весьма привлекательной для тех, кто рассматривал брак как средство установления политических контактов и приобретения земель и власти. Снорри сообщает, что она получила предложение вступить в брак от Харальда Гренландца, уже имевшего, впрочем, в то время семью и детей. Другим соискателем, приехавшим одновременно с Харальдом, оказался князь Виссавальд из Гардарики (Виссавальд/Виссивальд - искаженное русское имя "Всеволод". У исследователей не сложилось единого мнения, какой русский князь имеется здесь в виду. См.: Джаксон 1993. С. 210-211; Назаренко 2001. С. 477-478). Снорри так описывает эти события: "Конунгов поместили вместе с их дружинами в доме, хотя и большом, но старом. В соответствии с этим было и все убранство дома. Вечером там не было недостатка в напитке, настолько хмельном, что все были мертвецки пьяны, и стражи как внутри, так и снаружи дома, заснули. И вот Сигрид велела расправиться с ними огнем и мечом. Дом и все, кто в нем были, сгорели, а те, кому удалось из него выбраться, были убиты. Сигрид сказала, что так она хочет отучить мелких конунгов от того, чтобы приезжать из других стран свататься к ней. С тех пор ее стали звать Сигрид Гордая" (Круг Земной. С. 126).

Позднее к Сигрид посватался норвежский конунг, христианин Олав Трюггвасон. Между ними был заключен договор о браке. "Тогда Олав послал Сигрид то большое золотое кольцо, которое он снял с двери капища в Хладире. Оно слыло замечательным сокровищем" (Круг Земной. С. 137). Однако Сигрид нашла дефект в подаренном ей кольце: в его составе была обнаружена медь. Разгневанная Сигрид предположила, что Олав Трюггвасон в чем-то еще ее обманет. Ее ожидания были не напрасны. Конунг Олав стал требовать от своей суженой, чтобы она приняла крещение и правую веру. Но, оказавшись "закоренелой язычницей", Сигрид объявила, что "не намерена отказываться от веры, которая была у нее раньше и у ее родичей до нее. Но она не стала возражать против того, чтобы Олав верил в того бога, который ему нравился". Обсуждение веры закончилось ссорой между Олавом и Сигрид (там же), ставшими злейшими врагами.

Согласно Снорри, Сигрид вышла замуж за Свейна Вилобородого, конунга данов. Благодаря этому браку возникла тесная дружба между Свейном и сыном Сигрид, конунгом Олавом Шведским (Круг Земной. С. 154-155), приведшая к прочному политическому союзу.

Генеалогия Сигрид, однако, является предметом дискуссии. Целый ряд исследователей видели в ней Свентославу, дочь Мешко I, первого князя из династии Пястов, которая во втором браке была замужем за Свейном Вилобородым (см.: Ловмяньский 1985. С. 54 и коммент. на с. 251). Другие исследователи считали королеву Сигрид легендарным персонажем (см.: там же).

Помимо "Саги об Ингваре", о браке Эйрика Победоносного и Сигрид Гордой упоминается также в "Саге об Олаве Трюггвасоне монаха Одда": "В то время, когда Норегом правил ярл Хакон, Эйрик был конунгом в Свитьод. [...] Конунг Эйрик взял в жены Сигрид Суровую, и был их сыном Олав Свенский" ("I þann tima er rikði yfir Noregi Hakon j. var Eirikr konungr iSuiþioð. [...] Eirikr konungr atti Sigriði hina storraðu oс var þeira s. Olafr suænski". - Saga Óláfs Tryggvasonar av Oddr. Bl. 107-108. Перевод Т. Н. Джаксон. Цит. по кн.: Джаксон 1993. С. 141).

Сравнение с "Сагой об Ингваре" показывает, что в источниках содержится практически идентичная информация. Различие заключается в том, что перемещены акценты. Если в "Саге об Олаве Трюггвасоне" рассказ начинается с изложения истории Норвегии, а затем в него включаются сведения о шведском конунге, то в "Саге об Ингваре" - наоборот: исходный интерес в ней представляют события шведской истории, а сообщение о ярле Хаконе, как показано выше (см.: Введение. С. 53-56), перерезает рассказ.

3. Он дал ей Гаутланд. - По Н. Брокману, передача Эйриком Победоносным Гаутланда Сигрид Гордой произошла в 985 г. (Brocman 1762. Bl. 1).

Гаутланд (Gautland) - территория на западе Швеции, в древности населенная гаутами. Сообщение "Саги об Ингваре" о том, что Гаутланд Сигрид получила от своего супруга Эйрика Победоносного в качестве компенсации в результате развода, восходит, очевидно, к иной традиции, чем та, на которой основано большинство упоминаний о Сигрид Гордой. В различных версиях "Саги об Олаве Святом" говорится о том, что сын Сигрид - Олав Шведский не мог терпеть несдержанный характер матери и поэтому предоставил ей Гаутланд в управление, чтобы ее дурной нрав не мешал ему править в его части страны - Свитьоде (подробнее см.: Kalinke 1990. P. 87). Одд Сноррасон в своей "Саге об Олаве Трюггвасоне", однако, настойчиво говорит о разводе Эйрика и Сигрид и приводит различные его мотивировки. Так, в одном месте он сообщает, что Эйрик Победоносный дал торжественный обет принести себя в жертву Одину, если он одержит победу над Стюрбьёрном. Сигрид же не хотела, как полагалось по шведским обычаям, последовать за ним на смерть и поэтому настояла на разводе (Ólafs saga Tryggvasonar af Oddr. Bl. 14 ff.). Другая версия, изложенная Оддом, - скверный характер Сигрид привел к разводу и передаче ей Гаутланда: "Так говорят люди, что этот конунг хотел расстаться с королевой Сигрид и не хотел выносить ее вспыльчивость и высокомерие, и стала она королевой над Гаутландом" ("Þat segia menn at konungrin villdi skilia við Sigriði d. oc uilldi eigi hava ofsa hennar oc ofmetnað. oc setti hana drotningu yfir Gautlandi". - Saga Óláfs Tryggvasonar av Oddr. Bl. 107-108. Перевод Т. Н. Джаксон. Цит. по кн.: Джаксон 1993. С. 141).

В этом тексте, однако, прямо не сказано, что супруги разошлись. В "Саге об Ингваре" это проговаривается определенно: конунг "расстался с ней из-за ее тяжелого нрава", что, по замечанию Д. Хофманна, соответствует отношению Сигрид к другим женихам (Hofmann 1981. S. 207-208). Эта мелкая деталь может служить свидетельством того, что данный сюжет в "Саге об Ингваре" составлялся на основе "Саги об Олаве Трюггвасоне монаха Одда", текст которой, однако, подвергся переосмыслению, возможно, на основе других источников; отсюда и проистекает более конкретная оценка ситуации, возникшей между Эйриком Победоносным и Сигрид Гордой.

4. Олав Шведский (= Олав Шётконунг; Olafur suenski; Óláfr suœnski) - сын Эйрика Победоносного и Сигрид Гордой; правитель свеев (995-1020 или 1022), объединивший разрозненные свейские, ётские и другие восточноскандинавские земли в одно государство и ставший его первым конунгом (Сванидзе 1983. С. 42). Первый христианский правитель Швеции.

Известно, что Олав был женат на христианке Эстрид/Астрид, от которой имел сына Энунда/Анунда-Якоба. От наложниц у Олава было еще несколько детей, в частности сын Эмунд/Эймунд, правивший после Анунда-Якоба в 1050-1060-х гг., а также дочь Астрид, ставшая супругой норвежского конунга Олава Святого.

5. Нориг (также: Норег; Nórigr, Nóregr) - Норвегия.

6. Ярл Хакон (Hákon) - могущественный хладирский ярл, правивший на севере Норвегии ок. 970-995 гг. Считается последним языческим правителем в Норвегии, хотя источники указывают на противоречивость его позиции. Так, в "Ágrip af Nóregskonungasǫgum" отмечается, что, хотя после Харальда Прекрасноволосого в правление Хакона "Норвегия процветала", "там все же не было христианства. Он сам был крещен, но его жена была язычницей, и он во многом отошел от христианства из-за нее и тех людей, которые были против христианства, но все же он соблюдал святость воскресенья и пятничный пост" ("var Nóregr svá góðr undir hans ríki [...] fyr útan þat at eigi var kristni á. En hann var kristinn ok átti konu heiðna ok veik mjǫk af kristninni fyr hennar sakar ok fyr vildar sakar við lýðinn er á mót stóð kristinni, helt þó sunnudags helgi ok frjádaga fǫstu". - Ágrip [Driscoll]. Bl. 8, 10).

7. Ауд (Auðr). - Имя "Ауд" было широко распространено в западно-скандинавском ареале в средние века. Достаточно сказать, что в исландских родовых сагах им названо более десяти героинь.

Об Ауд, дочери хладирского ярла Хакона, Одд Сноррасон говорит в "Саге об Олаве Трюггвасоне" (Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. Bl. 14, 19). В других древнескандинавских источниках об этой героине (в том числе у Снорри Стурлусона, который много рассказывает о ее отце) информации нет. Это вновь указывает на то, что Одд пользовался иными, чем авторы других саг (в их числе автор "Саги об Ингваре"), источниками информации.

Исследователи обратили внимание на различную интерпретацию рассказа о женитьбе Эйрика Победоносного на Ауд Хаконардоттир в "Саге об Ингваре" и "Саге об Олаве Трюггвасоне монаха Одда". В соответствии с "Сагой об Олаве" Ауд выходит замуж в то время, когда королева Гуннхильд прогнала Хакона, а в "Саге об Ингваре" этот брак приходится на ту пору, когда Хакон в Норвегии был в расцвете своего могущества. Этот факт был, на мой взгляд справедливо, расценен исследователями "Саги об Ингваре" как свидетельство против авторства Одда (Olson 1912. S. LXXXIV; Maurer 1867. S. 68). Иную оценку дает этому противоречию Д. Хофманн, признающий единство авторства этих двух произведений и полагающий, что при их создании Одд Сноррасон опирался на свидетельства устной традиции, которая "не всегда едина" (Hofmann 1981. S. 207). Различие в соотнесении событий, считает он, определяется художественной функцией, которую этот рассказ выполняет в произведениях. В соответствии с описанными в "Саге об Олаве" событиями, замужество Ауд дает ей возможность предоставить в распоряжение отца, бежавшего из страны и лишенного власти в Норвегии, средства, необходимые для преследования малолетнего Олава Трюггвасона и его матери (Ólafs saga Tryggvasonar af Oddr. S. 15-19). В "Саге об Ингваре" ярл Хакон выступает в роли властного правителя и тестя Эйрика Победоносного, вес которого в обществе дает ему основания для того, чтобы подстрекать своего зятя к убийству неугодных ему людей. Д. Хофманн считает, что для Одда Сноррасона различие версий, по-видимому, не представлялось столь существенным, как для современных исследователей, чтобы он счел необходимым последовательно придерживаться одной из них (Hofmann 1981. S. 208).

8. Хёвдинг (höfðingi) - 1) вождь, предводитель; 2) военачальник; 3) правитель. В последнем значении термин применяется ко всем представителям знати рангом ниже конунга и во множественном числе противопоставлен термину almúgi - "простые люди" (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 306). В сагах термин наиболее часто употребляется в значении "военачальник". Нередко словосочетание höfðingi mikill встречается в характеристике героев, где его следует интерпретировать как "отважный воин".

9. Фюльк - единица территориального деления в Норвегии. Использование слова фюльк (др.-исл. fylki) свидетельствует о том, что автор текста, рассказывая о шведской истории, пользуется норвежской системой терминов для обозначения административных округов (в Швеции фюльку соответствует härad). Фюльк представлял собой крупную административную единицу, в которую входило несколько более мелких округов, оформленных на основе территорий, тяготевших к одному тингу. Фюльк управлялся хёвдингом, избиравшимся на альтинге всего фюлька.

10. Гардарики (Garðaríki < garðar - "поселения, укрепления; города" + ríki - "государство") - обозначение Древней Руси в памятниках древнескандинавской письменности, образованное по продуктивной в древнеисландском языке модели для названий государств: X-ríki. Самый ранний случай употребления ойконима зафиксирован в географическом сочинении, условно называемом "Описание Земли I" (Мельникова 1986. С. 76, 78), созданном в последней четверти XII в. В источниках X-XII вв. для обозначения Руси использовалось наименование Garðar - Гарды (Джаксон 1994а. С. 203). Под влиянием "ученой" традиции в древнеисландском языке начинает использоваться латинизированное наименование Руси - Rússía, которое встречается в различных вариантах написания (Rússía, Ruscia, Ruzcia и др.) в сагах, географических трактатах.

Фактически, в произведениях, записанных в XII в. и позже, Garðar, Garðaríki, Rússía могут встречаться в одном контексте. Точно определить соотношение между этими ойконимами подчас бывает непросто. Так, в "Саге об Эгиле Одноруком и Асмунде Убийце Берсерков" Русь и Гардарики противопоставляются как два различных государства: "Хертрюгг [...] правил к востоку на Руси (í Rússía); это - большая и густонаселенная страна, лежащая между Хуналандом и Гардарики" (Rafn 1830. B. III. Bl. 365). В то же время в "Саге о Сигурде Молчуне" они отождествляются: "Русь (Rússía), которую мы называем Гардарики" (Sigurðar saga þögla. Bl. 121). Из текста "Саги о Хальвдане Эйстейнссоне" следует, что в Альдейгьюборг к конунгу Эйстейну из Руссии приходят люди, которые назвались купцами, потерпевшими кораблекрушение. Здесь, таким образом, Альдейгьюборг/Ладога, расположенная в Северной Руси, противопоставляется Руссии. Материал позволяет лишь высказать предположение, что на каком-то этапе развития древнескандинавской топонимии названия, обозначавшие Древнюю Русь, использовались применительно к разным регионам: термины Garðar и Garðaríki обозначали Северную Русь, а Rússía - Южную, Киевскую Русь; впоследствии топонимы стали взаимозаменяемыми. Конкретное значение названия в каждом исследуемом тексте может определяться только путем анализа широкого контекста памятника и узкого контекста каждого сообщения.

11. ...туда нагрянул Аки и убил того конунга, а дочь Эйрика забрал с собой и увез домой в Свитьод... - Согласно датировке Н. Брокмана, убийство конунга из Гардарики и заключение брака между Аки и дочерью Эйрика Победоносного произошло в 990 г. (Brocman 1762. Bl. 1-2).

Анализ сообщения "Саги об Ингваре" о браке дочери Эйрика Победоносного и "конунга фюлька с востока из Гардарики" см.: Введение. С. 74-76.

12. Свадебный пир. - Для обозначения свадебного пира в тексте употреблен термин bruðkaup (brúðkaup). Р. Клизби и Гудбранд Вигфуссон отмечают, что это слово сохранило свидетельство о древнем обычае "купли" невесты (др.-исл. brúðr - "невеста"; kaup - "сделка"; kaupa - "покупать"), по которому жених должен был передать невесте мунд (mundr) - "утренний дар" (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 83. Подробнее см.: Glazyrina 1989).

Ниже в тексте, в рассказе о браке Свейна, сына Ингвара, и Силькисив, для обозначения свадебного пира использовано нейтральное слово veizla - "пир, в том числе свадебный".

13. Для того договора было с Аки восемь хёвдингов... - В средневековой Скандинавии существовала традиция, согласно которой договор о браке заключался при свидетелях, число которых было не менее шести. Тот факт, что в данном случае свидетелей присутствовало больше, чем было необходимо, является дополнительным свидетельством сложности ситуации, которая обсуждалась во время совета. Это, во-первых, то, что брак заключался постфактум: Аки силой взял дочь Эйрика и сделал ее своей женой до того, как условия брака были сформулированы. Во-вторых, дочь Эйрика ранее была отдана замуж на Русь, и конунг имел обязательства перед русской стороной. В-третьих, у нее уже был ребенок - сын Эймунд. Сложная ситуация, предшествовавшая заключению брака между Аки и дочерью Эйрика Победоносного, потребовала присутствия бóльшего числа свидетелей, чем обычно.

Преданность восьмерых хёвдингов Аки сослужила им плохую службу. Как следует далее из текста, они, как и сам Аки, были убиты, а их владения отошли конунгу (см. с. 251 и Введение. С. 65).

14. Эймунд (Eymundr). - Согласно "Саге об Ингваре", Эймунд - сын неназванной по имени дочери шведского конунга Эйрика Победоносного. Фраза "У них с Аки был сын, которого звали Эймунд" допускает неоднозначное толкование. В рукописи А прямо сказано, что он был сыном хёвдинга Аки: "У них с Аки был сын, которого звали Эймунд (Þau Aki attu son, er Eymundur hiet)". В рукописи D имя Аки пропущено: "У них был сын, которого звали Эймунд (Þau attu son, er Eymundur hiet)", и этот вариант фразы позволяет предположить, что дочь Эйрика Победоносного имела сына не от Аки, а от русского конунга. Заметим также, что автор саги нигде не использует патроним Эймунда, образованный от имени Аки, - Акасон; он известен нам лишь по "Flateyjarbók", в которой может являться переосмыслением сюжета "Саги об Ингваре" (см. с. 62).

Н. Брокман датировал рождение Эймунда 991 г. (Brocman 1762. Bl. 2). В Прологе этому персонажу уделено много внимания, значительно больше, чем, скажем, соратникам Ингвара по походу в основной части произведения. Это позволяет считать, что, вводя образ Эймунда в сагу, автор стремился тем самым восстановить тернарность рассказа, компенсируя недостающее звено в сюжете, включающем рассказы об Ингваре и Свейне.

Исследователями отмечено (Cook 1990. P. 98-105 и библ.), что описание истории Эймунда, следующее ниже в "Саге об Ингваре", имеет большое сходство с изложением событий в отдельной древнеисландской пряди, получившей название "Прядь об Эймунде" (рус. пер. под заголовком "Сага об Эймунде" в кн.: Рыдзевская 1978. С. 89-104; Джаксон 1994а. С. 87-119: древнеисландский текст и уточненный перевод Е. А. Рыдзевской).

Согласно пряди, Эймунд является потомком норвежского конунга Харальда Прекрасноволосого. Генеалогия героя представлена в произведении следующим образом:

Трудно оценить, насколько достоверно это свидетельство, поскольку исландско-норвежской историографии XIII в. и более позднего времени присуща традиция возводить королевские роды к этому правителю (Глазырина 2001б). И в этом "Прядь об Эймунде" существенно отличается от "Саги об Ингваре", в которой, как отмечено выше, Эймунд показан представителем шведской королевской династии. Похоже, что каждое из произведений рассказывает о своем герое: прядь - о норвежце, а сага - о свее, но идентичность имени и ряд сходных элементов сюжета, таких, как пребывание и служба в Гардарики, близость к Ингигерд, дают основания полагать, что сюжет о некоем Эймунде, прославившемся своей доблестью на службе у Ярослава Мудрого, существовал в двух версиях (см.: Введение. С. 63). Фактически в "Саге об Ингваре" в сжатом виде излагается история детства и юности героя, рассказывается об основном конфликте - присвоении конунгом Эйриком Победоносным земель, принадлежавших Аки, конфликте, который заставил Эймунда бежать от сына Эйрика - Олава Шведского на Русь ко двору Ярослава Мудрого. О пребывании Эймунда у Ярослава "Сага об Ингваре" рассказывает весьма кратко, в отличие от "Пряди об Эймунде", которая практически целиком посвящена рассказу о его службе во главе наемной дружины князя и его брата. Можно полагать, что исходное сказание, целиком не дошедшее до нас, включало и основы тех сюжетов, которые вошли в сагу, и более полный рассказ о службе норманнов на Руси, сохранившийся в пряди. Рассказы "Пряди об Эймунде" и "Саги об Ингваре" сопоставлены во Введении (с. 63-68). См. также: Глазырина 2001г.

15. ...и было там в Упсале множество людей, потому что там собрались все лучшие люди Свитьода. - Свадебный пир в честь Эйрика Победоносного и Ауд, дочери ярла Хакона из Норвегии, по Н. Брокману, состоялся в 992 г. (Brocman 1762. Bl. 2).

Упсала (Uppsalir). - Выбор места для проведения свадебного пира весьма показателен, так как именно Упсала была оплотом язычества (которого, как известно, придерживались как ярл Хакон, так и Эйрик Победоносный) и оставалась им еще продолжительное время после введения христианства. В начале XI в., предположительно около 1008 г., Олав Шведский принял крещение вместе со своей семьей и дружиной в королевской усадьбе Хусабю в Вестеръётланде и решительно насаждал новую веру в своей стране, но христианство закреплялось в Швеции медленно. Позиции язычества были невероятно сильны, особенно среди свеев, например в Упланде, где центром язычества была Упсала. Упсальский храм, вероятно, вплоть до 80-х гг. XI в., продолжал играть важную роль в жизни страны, и под его влиянием основная масса населения свейских областей продолжала придерживаться прежней веры. Быстро и бесповоротно христианство победило лишь в Сигтуне, которая была тесно связана с западными христианизированными странами (Шаскольский 1974. С. 80-81).

16. Вейцла (veizla) - здесь: свадебный пир. Ср. коммент. 12.

17. Затем государство взял Олав... - Начало правления Олава Шведского относится к 995 г. Н. Брокман датировал это событие годом раньше, т. е. 994 г. (Brocman 1762. Bl. 3).

18. У конунга Олава была дочь, которую звали Ингигерд. Они с Эймундом любили друг друга как родственники... - По Брокману, действие происходит в 1000 г. (Brocman 1762. Bl. 4).

Ингигерд (Ingigerðr) - женское имя, распространенное в знатных родах Норвегии и Швеции с раннего времени; неоднократно упомянуто в шведских рунических надписях XI в. (Owe 1993. S. 43). В Исландию имя приходит позже, очевидно в конце XII в., но не становится здесь популярным (Lind 1909. Sp. 632-634; Einar Ól. Sveinsson 1936. Bl. 194).

Несмотря на широкую известность имени в Скандинавии, не так много женских персонажей саг названы им. Очевидно, имя "Ингигерд" у авторов и слушателей саг устойчиво ассоциировалось с дочерью Олава Шведского, которая стала своего рода образцом для создания вымышленных женских образов в поздних сагах о древних временах, но и в них всего семь героинь носят его, пять из которых появляются в сюжетах, связанных с Русью. Это, несомненно, обусловлено стремлением авторов саг использовать в своих произведениях традиционные исторические сведения.

Ингигерд, дочь Олава Шведского, известна по многим древнескандинавским письменным памятникам, главным образом в связи с династическим браком, заключенным между ней и Ярославом Мудрым (подробнее см. коммент. 22 и 23).

Они с Эймундом любили друг друга как родственники (Þau Eymundr unnuzt micit fyrir frœndsemi saker). - Древнеисландская фраза допускает различные толкования в зависимости от того, какой перевод выражения fyrir frœndsemi saker будет предпочтен: 1) "несмотря на то, что они были родственниками"; 2) "потому что они были родственниками"; 3) "так как родственникам подобает [любить друг друга]". Поскольку описанные ниже события, в ходе которых Ингигерд находит раненного конунгом Олавом Эймунда в лесу, лечит его, а затем помогает ему раздобыть корабль и скрыться от преследовавшего его конунга, так же как и краткое описание пребывания Эймунда в Хольмгарде (Новгороде), не содержат никаких указаний или намеков на возможность романтических отношений между героями, для перевода выбран вариант "они любили друг друга как родственники". Согласно генеалогии, реконструированной М. Ларссоном, Ингигерд и Эймунд были двоюродными братом и сестрой (Larsson 1990а. P. 29).

19. Когда конунг Олав узнал об этом, созвал он тинг... - Упомянутая в саге реалия - необходимость созыва тинга правящим конунгом - отсылает к тому историческому периоду, когда правитель страны еще не мог самостоятельно принимать серьезные решения, не посоветовавшись предварительно с хёвдингами и местной знатью.

20. Эймунд был объявлен изгнанным и вне закона во всем своем государстве... - Законодательство скандинавских стран в средневековье предусматривало, что за совершение тяжких преступлений человек может быть объявлен вне закона (utlægur). Градации данного наказания четко сформулированы в исландском судебнике "Серый Гусь". Наиболее тяжелое наказание заключалось в утрате преступником всей собственности (о чем решение принимал конфискационный суд) и общественного статуса; никто из соотечественников не имел права оказывать ему какую-либо помощь. В результате преступник не мог более оставаться на территории своей страны и вынужден был сразу после суда покинуть ее навсегда; он не имел права приближаться к ее берегам. Менее серьезное преступление влекло за собой конфискацию имущества; человек также должен был покинуть страну на три года, но за ним сохранялось место жительства, ему давалось право прохода по стране и не возбранялось получение помощи. В отдельных случаях, когда преступление классифицировалось как тяжелое, но имелись смягчающие обстоятельства, суд мог увеличить срок пребывания человека в изгнании (Grágás. P. 7-8; см. также: K:53, K:60, K:77).

В саге не конкретизировано, какова была степень наказания, которому подвергся Эймунд за свой проступок. Примечательно, однако, употребление в данной фразе определения свой ("во всем своем государстве"), которое может обозначать как территорию, когда-то находившуюся во владении предков Эймунда, так и собственно Швецию.

Рассказ о бое между людьми конунга Олава и Эймундом и последовавшем за ним изгнанием Эймунда из Свитьода датирован Н. Брокманом 1013 годом (Brocman 1762. Bl. 4).

21. ...и отправился он в грабительский поход... - Слово hernaðr - "грабительский поход" (обычно в выражении fara í hernað - "ходить в грабительский поход") - часто встречается в сагах. Им обычно обозначается кратковременный военный поход, предпринятый с целью быстрой и легкой наживы, сопровождавшийся грабежом и опустошением территории, на которой происходила данная акция. В древнескандинавских текстах слово воспринимается как нейтральный термин, без каких-либо негативных коннотаций. В судебнике "Серый Гусь" слово hernaðr используется как юридический термин.

22. Несколько зим спустя посватался к Ингигерд тот конунг, который звался Ярицлейв... - Сообщение о сватовстве конунга Ярицлейва из Гардарики к Ингигерд, дочери Олава Шведского, Н. Брокман помещает под 1017 г. (Brocman 1762. Bl. 5).

Ярицлейв (Jarizleifr). - "Ярицлейв" древнескандинавских памятников отождествлен исследователями с русским князем Ярославом Владимировичем (Ярославом Мудрым, ок. 978 - 20.02.1054), князем новгородским в 1010-1016 гг., великим князем киевским в 1016-1018, 1018/1019-1054 гг. Упоминания о нем содержатся во многих древнескандинавских памятниках (помимо "Саги об Ингваре"), среди которых:

1) "Ágrip af noregs konungasögum" ("Обзор саг о норвежских конунгах");

2) "Saga Óláfs konungs Tryggvasonar af Oddr múnk" ("Сага об Олаве Трюггвасоне монаха Одда");

3) "Orkneyinga saga" ("Сага об оркнейцах");

4) "Guta saga" ("Сага о гутах");

5) "Óláfs saga helga" ("Сага об Олаве Святом");

6) "Haralds saga Sigurðarsonar" ("Сага о Харальде Сигурдарсоне");

7) "Magnússona saga" ("Сага о сыновьях Магнуса"), также называемая "Saga Sigurðar, Eysteins ok Óláfs" ("Сага о Сигурде, Эйстейне и Олаве");

8) "Knýtlinga saga" ("Сага о Кнютлингах");

9) "Völsunga saga" ("Сага о Вёлсунгах");

10) "Eymundar þáttr" ("Прядь об Эймунде").

Сюжеты, в которые включен образ Ярицлейва, конунга из Гардов, связаны главным образом с историческими событиями, важными как для Руси, так и для Скандинавии. Это, во-первых, брак между Ярославом Мудрым и Ингигерд, дочерью Олава Шведского, сообщения о котором представлены в текстах 1, 5, 10. В качестве непременного условия заключения брака Ингигерд выдвигает требование передачи ей Альдейгьюборга/Ладоги и присутствие на Руси вместе с ней ее родственника ярла Рёгнвальда Ульвссона (5), который прочно обосновывается на севере, получив Альдейгьюборг, и становится своего рода связующим звеном между Хольмгардом и Скандинавией.

Вторая группа сюжетов оформляется вокруг Харальда Сигурдарсона и его брака с Эллисив (Елизаветой), дочерью Ярицлейва и Ингигерд. О приезде Харальда в Хольмгард сообщают тексты 3, 5, 6. В последнем также говорится, что Рёгнвальд сопровождает Харальда Сигурдарсона в его поездке к Ярицлейву, а его сын Эйлив вместе с Харальдом охраняет границы государства Ярицлейва. Здесь же, а также в тексте 8 рассказывается о браке Харальда и Эллисив.

Третья группа сообщений концентрируется на описании пребывания Олава Харальдссона при дворе Ярицлейва (4, 5). "Сага об Олаве Святом" (5) подробно рассказывает о щедром приеме, оказанном этому конунгу в Хольмгарде: он получил от Ярицлейва земли для содержания своих людей, впрочем отказавшись владеть одной из областей Руси.

Центром внимания следующей группы источников является сын Олава Магнус, пробывший несколько лет при дворе Ярослава, до того как посланники норвежцев приехали за ним в Гардарики. Наиболее обстоятельно рассказывается о финале этой истории - посольстве и отъезде Магнуса из Хольмгарда (1, 5).

Обширные зарубежные связи Ярослава (см.: Пашуто 1968; Назаренко 2001) сделали его имя маркирующим признаком в генеалогических построениях. Оно упоминается в рассказах о потомках этого конунга (2, 6, 7), являясь своеобразным показателем знатности рода, к которому принадлежит тот или иной персонаж. Именно в такой функции, нужно полагать, использовано имя Ярицлейва в "Саге о Вёлсунгах" (9) при описании вымышленной свиты из знатных людей, сопровождавших Гудрун на свадьбу с Атли; хотя в данном тексте нет указания на то, что здесь имеется в виду Ярицлейв из Гардарики, этот фрагмент также включен в общую сводку упоминаний о Ярославе, поскольку в скандинавских памятниках больше не зафиксировано персонажей с этим именем.

Все перечисленные выше группы сюжетов, включенных в древнескандинавские произведения, имеют подтверждения в других источниках и, следовательно, отражают реальные исторические факты. Иной вопрос - насколько достоверны описания, приведенные в них, и насколько существенным было "вмешательство" авторов текстов при оформлении сюжетов. На этот вопрос вряд ли когда-либо будет дан убедительный ответ. Нужно отметить, что в этих текстах Ярослав описан с глубоким уважением, которое подобает проявлять по отношению к правителю сильного государства, находящемуся в тесных политических и родственных контактах со Скандинавией, и эта тема - главная, стоящая в центре внимания авторов. Остальные же связи русского дома остаются вне поля зрения, в частности, брак его дочери Анны никак не прокомментирован в скандинавских текстах. Можно сказать, что выделенные выше группы упоминаний являлись нормативным набором сюжетов для авторов, описывавших историю того или иного норвежского конунга.

Материал совсем иного рода представлен в "Пряди об Эймунде" (10). Здесь рассказывается о пребывании на Руси одного из отрядов скандинавов, пришедшего наниматься к конунгу Ярицлейву на службу и проведшего у него долгое время. Отряд попадает к Ярицлейву в тот момент, когда обострилась междоусобная борьба между тремя братьями, каждый из которых получил свой надел после смерти Вальдамара, их отца. Детализированные описания, большое сходство сюжета саги с изложением событий этого же времени в русских летописях неоднократно привлекали к этому тексту внимание исследователей, которые пытались провести исторические параллели и доказать достоверность изображения в "Пряди об Эймунде" событий, происходивших на Руси после смерти Владимира Святославича. Проведенное недавно исследование текста и его сопоставление со схожим эпизодом из "Саги о Харальде Суровом" по "Кругу Земному" Снорри Стурлусона показали, что эта прядь является "произведением, в котором воспоминания о реальных фактах, содержавшиеся в рассказах участников событий, воплощаются в повествовании с помощью традиционных сюжетов и мотивов", характерных для памятников древнескандинавской литературы, "и трансформируются рассказчиком" в целях героизации главного героя Эймунда. "При этом сохраняется свойственная сагам стилистическая строгость, создающая внешнее впечатление объективности рассказа" (Древняя Русь 1999. С. 522). Ярицлейв в этом произведении противопоставлен главному герою - трусость против отваги, нерешительность в делах против настойчивости, жадность. Образ конунга здесь негативен и лишен того ореола значимости, который мы видели в текстах, рассмотренных выше.

В "Пряди об Эймунде" четко прослеживаются следы устной традиции (в частности, при описании военных хитростей, которые вполне сопоставимы с аналогичными материалами, включенными в другие тексты, например в "Сагу о Харальде Суровом", "Сагу об Ингваре"), которые уже отмечены исследователями не только на материале скандинавских текстов, но и в других, в том числе древнерусских, памятниках.

Информация о Ярицлейве/Ярославе, содержащаяся в скандинавских письменных памятниках, в особенности королевских сагах, неоднократно подвергалась анализу. См.: Cross 1929; Рыдзевская 1940; Birnbaum 1981; Джаксон 1994а. С. 157; и др.

23. Она была ему отдана, и уехала она с ним на восток. - Сведения о браке между шведской принцессой, дочерью конунга Олава Шведского Ингигерд, и русским князем Ярославом Владимировичем (Ярославом Мудрым) не встречаются в древнерусских памятниках, но хорошо известны по скандинавским письменным источникам. Т. Н. Джаксон (Джаксон 1994а. С. 156-161; см. также: Древняя Русь 1999. С. 508-513) отметила, что они содержатся в "Истории о древних норвежских королях" монаха Теодорика (Theodricus. Cap. 16), в "Обзоре саг о норвежских конунгах" (Ágrip, K. 25), в "Легендарной саге об Олаве Святом" (Óláfs saga hins helga. K. 45, 46), в "Гнилой коже" (Morkinskinna. S. 169), в "Красивой коже" (Fagrskinna. K. 30), в "Отдельной саге об Олаве Святом" (по рукописям: SKB 2 4to. K. 77; AM 61 fol. K. 88; Flat. II. S. 198-199), в "Круге Земном" (Hkr. K. 93), в исландских анналах (Islandske annaler. S. 106, 316, 468), а также у Адама Бременского (Adam. Lib. II. Cap. 39). Большая часть мотивов, составляющих этот рассказ, изложена стереотипно, и их авторство, как отметил Ф. Браун, неизвестно (Braun 1924. S. 182 ff.). Можно полагать, что рассказ передавался в устной традиции, а впоследствии был зафиксирован письменно. Изложение событий Снорри Стурлусоном, как показала М. Аренд, специально исследовавшая этот вопрос (Arend 1973), более пространно, чем в других источниках. Х. Эллис-Дэвидсон заметила в этой связи, что в этих кратких рассказах о взаимоотношениях русских князей и скандинавских конунгов проявляется тенденция к подмене исторически достоверных сообщений вымышленными, что типично для исландских сказителей при введении в сюжет определенных героев (Davidson 1976. P. 166).

Дата заключения брака между Ярославом Мудрым и Ингигерд дискуссионна. Предлагаемые датировки: 1014 г. (Толочко 1987. С. 55); 1015 г. (Свердлов 1970. С. 84); 1016 г. (Лященко 1926. С. 1069-1070); 1019 г. (Джаксон 1994а. С. 156); 1020 г. (Рыдзевская 1940. С. 67, 70; Рыдзевская 1945. С. 58; Рыдзевская 1978. С. 66-67). Полную историографию вопроса и развернутую аргументацию в пользу 1019 г. как наиболее обоснованной даты заключения брака привел А. В. Назаренко. См.: Назаренко 2001. С. 492-498.

При анализе сообщения "Саги об Ингваре" о браке Ярослава и Ингигерд в первую очередь обращает на себя внимание его краткость. Это особенно заметно при сопоставлении его с соответствующим фрагментом из "Круга Земного" Снорри Стурлусона, где и упоминается предварительная договоренность между сторонами, и рассказывается об условиях, выдвинутых Ингигерд, на которых она была согласна стать женой князя Ярослава Мудрого, и констатируется сам факт заключения брака, рассказ о котором, с точки зрения авторов саг, был бы неполным без упоминания о детях, появившихся в этом браке:

"Следующей весной приехали в Свитьод послы конунга Ярицлейва с востока из Хольмгарда, и ехали они, чтобы проверить то обещание, которое конунг Олав дал предыдущим летом: отдать Ингигерд, свою дочь, за конунга Ярицлейва. Конунг Олав повел этот разговор с Ингигерд и говорит, что таково его желание, чтобы она вышла замуж за конунга Ярицлейва. Она отвечает: „Если я выйду замуж за конунга Ярицлейва, то хочу я, - говорит она, - в свадебный дар себе Альдейгьюборг и то ярлство, которое к нему относится". И гардские послы согласились на это от имени своего конунга. Тогда сказала Ингигерд: „Если я поеду на восток в Гардарики, тогда я хочу выбрать в Свиавельди того человека, который, как мне думается, всего больше подходит для того, чтобы поехать со мной. Я также хочу поставить условием, чтобы он там на востоке имел не ниже титул, чем здесь, и ничуть не меньше прав и почета, чем он имеет здесь". На это согласился конунг, а также и послы. Конунг поклялся в этом своей верой, и послы тоже. Тогда конунг спросил Ингигерд, кто тот человек в его государстве, которого она хочет выбрать, чтобы следовать за ней. Она отвечает: „Этот человек - ярл Рёгнвальд Ульвссон, мой родич". Конунг отвечает: „Иначе я собирался отплатить ярлу Рёгнвальду за измену своему конунгу, за то, что он уехал в Норег с моей дочерью и отдал ее там в наложницы тому толстому человеку, который, как он знал, был нашим самым большим недругом; и за это этим летом он должен быть повешен". Ингигерд просила своего отца не нарушать клятвы, которую он дал ей, и к тому привели ее просьбы, что конунг говорит, что Рёгнвальд может свободно покинуть Свиавельди, но больше не попадаться конунгу на глаза и не возвращаться в Свитьод, пока Олав будет [там] конунгом. Ингигерд послала тогда людей к ярлу, и велела рассказать ему эти новости, и назначила ему место, где они должны будут встретиться. А ярл тотчас собрался в путь, и поскакал в Эйстра-Гаутланд, и добыл там себе корабли, и отправился со своим войском на встречу с Ингигерд, дочерью конунга. Поехали они все вместе летом на восток в Гардарики. Тогда вышла Ингигерд замуж за конунга Ярицлейва. Их сыновьями были Вальдамар, Виссивальд, Хольти Смелый. Княгиня Ингигерд дала ярлу Рёгнвальду Альдейгьюборг и то ярлство, которое к нему принадлежало. Рёгнвальд был там ярлом долго, и был он известным человеком. Сыновьями ярла Рёгнвальда и Ингибьёрг были ярл Ульв и ярл Эйлив" (цит. по кн.: Джаксон 1994а. С. 74-75).

Обилие в рассказе Снорри Стурлусона деталей, не имеющих параллелей в других источниках, введение в повествование прямой речи убеждают в том, что традиционное сообщение о браке Ярослава и Ингигерд, зафиксированное в ряде памятников, в "Круге Земном" подверглось литературной обработке и не вся информация, заключенная здесь, может оказаться достоверной (см.: Глазырина 1994). Напротив, немногословность сообщения "Саги об Ингваре" о том же событии может свидетельствовать о его традиционности. Выявить конкретный источник, из которого данное сообщение было почерпнуто, не представляется возможным. Краткость упоминания о браке Ингигерд и Ярицлейва в саге свидетельствует, что для автора этот мотив, по-видимому, не представлял особого значения, поскольку он существенно не влиял на развитие основного сюжета об Ингваре и его сыне Свейне. Можно полагать, что мотив был включен в текст произведения механически, поскольку он присутствовал в источнике, лежащем в основе Пролога (этим источником, на мой взгляд, была шведская версия "Пряди об Эймунде". См.: Введение. С. 62-68). Передавая его одной фразой, автор отдавал дань традиционной информации об этом событии.

Следует также отметить, что сообщение о браке Ярицлейва и Ингигерд перекликается в Прологе "Саги об Ингваре" с информацией о другом браке, заключенном на востоке в Гардарики, - браке между русским князем и дочерью шведского конунга Эйрика Победоносного, и фразы, в которых описываются эти браки, совпадают почти дословно.

В этих предложениях сходным образом передан неопределенный временной промежуток (litlu sidar - "немного позже"; nockurum vetrum sidar - "несколько зим спустя"), один и тот же глагол biðja использован для обозначения сватовства, одними и теми же словами описан отъезд (for hun med honum austur j Gardariki - "и уехала она с ним на восток в Гардарики"). Стереотипность описаний не вызывает сомнений. Форма подачи материала в обоих случаях идентична и свидетельствует о том, что информация, переданная в них, вероятнее всего, заимствована из другого источника и изложена в сокращенном виде одним автором.

24. ...отправляется (Эймунд. - Г. Г.) туда, на восток... - Сообщение о приезде Эймунда в Гардарики помечено Н. Брокманом 1018 годом (Brocman 1762. Bl. 5).

М. Ларссон, основываясь на сообщении ПВЛ под 6526/1018 г. о том, что в состав войска Ярослава Мудрого входили варяги ("И приведоша варягы..." - ПВЛ. С. 63), предполагает, что Эймунд мог принимать участие в борьбе Ярослава против Святополка в 1016, 1018-1019 гг. (Larsson 1990а. P. 29-30).

25. ...в то время большое немирье [...] был Бурицлейв пленен и ослеплен и привезен к конунгу.

...в то время большое немирье было в Гардарики из-за того, что Бурицлейв, брат конунга Ярицлейва, напал на государство. - Фраза отсылает к событиям на Руси, происходившим после смерти в 1015 г. князя Владимира Святославича, когда началась междоусобная борьба между его сыновьями за престолонаследие, и в частности к тому ее этапу, который последовал после убийства Святополком Владимировичем его младших братьев - Бориса, Глеба и Святослава (ПВЛ. С. 58-61). Противостояние двух братьев - Святополка и Ярослава Владимировичей - продолжалось, согласно летописи, около пяти лет (1015-1019 гг.: ПВЛ. С. 62-64) и закончилось полным поражением первого в битве на р. Альте (Льте). Обзор историографии см.: Назаренко 2001. С. 451-453.

"Сага об Ингваре" содержит краткое упоминание о конфликте Ярицлейва, русского конунга, со своим братом, который в этом произведении назван Бурицлейвом.

Бурицлейв (Burizleifr; в других источниках также: Burisláfr, Búrizláfr). - Имя "Бурицлейв" применительно к русским персонажам неоднократно встречается в древнескандинавских письменных памятниках. Первое упоминание зафиксировано в "Книге о заселении страны" ("Landnámabók"). "Книга" существует в пяти редакциях, из которых три - средневековые (еще две были созданы в XVII в.), сохранившиеся в составе следующих рукописей: 1) "Sturlubók", созданная Стурлой Тордарсоном (1214-1284) между 1275 и 1280 гг., представлена копией XVII в. (AM 107 fol.) с утраченного оригинала; 2) "Hauksbók", написанная Хауком Эрлендссоном (ум. в 1334 г.) в 1306-1308 гг., сохранилась в одноименном кодексе (AM 371 4to), из которого до нас дошло лишь четырнадцать листов. Бумажная копия с этого кодекса (AM 105 fol.), датирующаяся XVII в., в лучшей сохранности, но и в ней утрачены два листа; 3) "Melabók" была написана в начале XIV в., но от древнейшей рукописи рубежа XIV и XV вв. до нас дошло только два листа; сохранилась в позднейшей редакции. Предполагается, что древнейшая редакция произведения восходит к концу XII в. и основывается на устной информации, собранной среди разных людей из различных частей Исландии, хорошо знакомых с местной историей. В ее составлении приняли участие Ари Торгильссон (1068-1148) и его старший современник Колскегг Асбьярнарсон (Колскегг Мудрый, годы жизни неизвестны): в эпилоге к "Hauksbók" упомянуто, что именно они были первыми, кто стал писать о заселении страны (Simek, Hermann Pálsson 1987. S. 222-223; Jakob Benediktsson 1993).

В "Книге о заселении страны" имя (в огласовке "Бурислав") упоминается в связи с рассказом о шведских правителях: "Гормом звали могущественного херсира в Свитьоде. Он был женат на Торе, дочери конунга Эйрика из Упсалы. Торгильсом звали их сына. Он был женат на Элине, дочери конунга Буриcлава с востока из Гардов и Ингигерд, сестры Дагстюгга, конунга великанов" ("Gormr hét hersir ágætr í Svíþjóð; hann átti Þóru, dóttur Eiríks konungs at Uppsölum. Þorgils hét sonr þeira; hann átti Elínu, dóttur Burisláfs konungs ór Görðum austan ok Ingigerðar, systur Dagstyggs risakonungs". - Landnámabók. B. I-II. Bl. 236). Если Эйрика, конунга из Упсалы, возможно отождествить с Эйриком Победоносным, правление которого приходится на вторую половину - конец X в., то в этом случае названный в источнике конунг Бурислав из Гардов (из Руси) является современником шведского конунга и его свояком. Ограниченный контекст упоминания о Буриславе в "Книге о заселении страны" не дает оснований для отождествления этого персонажа с кем-либо из русских князей, известных по летописям. Вследствие этого сложно определить, тот ли самый персонаж, который отмечен в родословной из "Книги о заселении страны", отображен и в двух других источниках, где упоминается это имя, - "Саге об Ингваре" и "Пряди об Эймунде".

Оба источника сходны в том, что брата русского конунга Ярицлейва, выступившего против него в борьбе за единовластное правление в стране, звали Бурицлейвом/Бурицлавом. Реальный исторический контекст междоусобицы между русскими князьями привел большинство исследователей к мнению, что под именем "Бурицлейв" в саге изображен туровский князь Святополк Владимирович, прозванный Окаянным (ок. 979-1019), великий князь киевский в 1015-1019 гг., поскольку именно между ним и Ярославом Мудрым конфликт был наиболее ожесточенным и продолжительным (Лященко 1926. С. 1072). Исследователи предположили, что имя "Бурицлейв" появилось не случайно. Важную роль в борьбе Святополка с Ярославом сыграл его тесть, польский князь Болеслав Храбрый (992-1025), известный в древнескандинавских источниках также под именем "Бурицлейв". Описания похода Болеслава Храброго на Киев в 1018 г., данные польскими хронистами, и в частности Галлом Анонимом (текст см.: Щавелева 1990. С. 50-52 и коммент. 13-14, с. 60-62), свидетельствуют о скромной роли Святополка в этой истории, что могло послужить основанием для отождествления (или, скорее, контаминации) образов Болеслава Храброго и Святополка в устных рассказах (см.: Лященко 1926. С. 1072; Forssman 1967. S. 38; Cook 1986. P. 69; Джаксон 1994а. С. 163; Назаренко 2001. С. 454) и последующей подмены одного персонажа сказания другим. Устная традиция варягов Ярослава, в которой, как можно полагать, бытовал рассказ об участии соплеменников в возведении русского князя на престол, не сохранила имени Святополка.

Существует и иная точка зрения, основанная на сходстве обстоятельств убийства князя Бориса Владимировича по приказу Святополка, описанных в летописи под 1015 г. (ПВЛ. С. 58-60), с рассказом "Пряди об Эймунде", по свидетельству которой убийство было совершено при согласии на это Ярослава. Имя Бориса значительно естественнее, чем Святополка, могло отразиться в исландском тексте как Burizláf. Концепция Н. Н. Ильина (поддержанная и другими исследователями, см., например: Хорошев 1986. С. 28-29), который, опираясь на сообщение пряди, делает вывод о том, что Борис был убит не Святополком, а Ярославом (Ильин 1957. С. 156-159), уже получила критическую оценку в историографии (см.: Котляр 1989; Джаксон 1994а. С. 169-170; Назаренко 2001. С. 453-455 и далее). Присоединяясь к высказанным Н. Н. Ильину замечаниям, хочу указать, однако, что его методика аналогична той, что применяют и авторы, отдающие предпочтение летописной трактовке: они пользуются одними свидетельствами, приведенными в анализируемом источнике, замалчивая и не пытаясь объяснить другие. Ведь отождествление Бурицлава "Пряди об Эймунде" со Святополком ставит перед исследователями вопрос о том, как интерпретировать включенный в "Прядь об Эймунде" мотив о согласии Ярослава на убийство своего брата норманнами.

Эймунд провел с ним (Бурицлейвом. - Г. Г.) 5 битв, но в последней был Бурицлейв пленен и ослеплен и привезен к конунгу. - Приведенная фраза исчерпывает содержащуюся в "Саге об Ингваре" информацию об участии Эймунда в противостоянии Ярицлейва и Бурицлейва. О состоявшихся между Эймундом и Бурицлейвом сражениях, которые здесь упомянуты вскользь, подробно рассказывается в "Пряди об Эймунде". Перед первым боем Эймунд указывает Ярицлейву, долго тянувшему время и не начинавшему битву, на то, что часть его дружины разошлась по домам, а войско его противника Бурицлава (в такой огласовке передано его имя в "Пряди"), напротив, все увеличивается. Норманны же, не ожидая приказа конунга, заранее отвели свои суда со всем боевым снаряжением вверх по реке. Зайдя противнику в тыл, войско Эймунда застало врага врасплох и разгромило его. Появились слухи, что Бурицлав был убит, но оказалось, что он остался жив и бежал в Бьярмаланд, где начал собирать войско, чтобы идти против Ярицлейва.

Во втором сражении из серии столкновений с Бурицлавом Эймунд и его дружина применяют хитрость. Укрепив оборону города, они велят женщинам надеть лучшие свои золотые украшения и выйти на городские стены, чтобы привлечь к себе внимание врагов, значительную часть которых составляли бьярмы, "жадные до золота". План удался, войско подошло близко к городу и многие воины погибли у городского рва. Начался бой, в котором победили норманны. После этого боя вновь прошел слух, что Бурицлав погиб. Позже все узнали, что Бурицлав отошел зимовать в Тюркланд, где набрал большое войско из "злых народов" - "тюрок" и "блокумен".

На третий раз на поле, где были расположены шатры войска Бурицлава, Эймунд устраивает хитроумные приспособления из веревок, привязанных к вершинам деревьев, с помощью которых норманнам удается сорвать шатер, в котором находился конунг, и закинуть его далеко в лес.

Финал истории о борьбе Эймунда с Бурицлейвом в "Саге об Ингваре" и "Пряди об Эймунде" описывается по-разному. Согласно саге, Бурицлейв был "пленен и ослеплен и привезен к конунгу". По пряди, норманны убивают конунга Бурицлава: "Эймунд конунг хорошо заметил вечером, где лежит в шатре конунг, идет он сразу туда и сразу же убивает конунга и многих других. Он взял с собой голову Бурицлава конунга. Бежит он в лес и его мужи, и их не нашли. Страшно стало тем, кто остался из мужей Бурицлава конунга при этом великом событии, а Эймунд конунг и его товарищи уехали, и вернулись они домой рано утром. И идет Эймунд к Ярицлейву конунгу и рассказывает ему всю правду о гибели Бурицлава" (Прядь об Эймунде. С. 115).

Можно по-разному оценивать версию об убийстве Бурицлава, изложенную в "Пряди об Эймунде", в особенности в сравнении с данными древнерусских источников о междоусобной борьбе сыновей Ярослава Мудрого (историография приведена в работах: Джаксон 1994а. С. 169-170; Назаренко 2001. С. 453-455). Хочу лишь зафиксировать внимание на самом факте вариативности сюжета в этих текстах: упоминание об ослеплении норманнами Бурицлейва в "Саге об Ингваре" и рассказ об убийстве и отсечении головы Бурицлава в "Пряди об Эймунде"; расхождение в количестве битв, проведенных Эймундом против Бурицлейва (пять в саге и лишь три в пряди); разное число братьев Ярицлейва, вовлеченных в конфликт (наряду с Бурицлейвом и Ярицлейвом в пряди действует еще и Вартилав, в образе которого одни исследователи склонны видеть племянника Ярослава Мудрого, полоцкого князя Брячислава Изяславича, другие же полагают, что упоминание Полоцка дает основания отождествить его с тмутороканским князем Мстиславом Владимировичем. См.: Джаксон 1994а. С. 163). К этому перечню добавим различие в национальности героя - норвежца в пряди и свея в саге.

Несовпадение деталей рассказа "Пряди об Эймунде" о событиях на Руси, происходивших после смерти князя Владимира, с сообщениями русской летописи дало основания А. В. Назаренко заключить, что при изучении этого периода русской истории данный источник не следует включать в число основных, поскольку в нем "историческая действительность причудливо переплетена с литературно-саговыми стереотипами" (Назаренко 2001. С. 453-454). Соглашаясь с основным выводом исследователя и полагая, что его можно с полным правом распространить также и на свидетельства "Саги об Ингваре", хочу все же заметить, что литературная стереотипность (являющаяся специфической чертой исландских саг) едва ли выступает основной причиной подобной трансформации русского сюжета на скандинавской почве. Наиболее существенное влияние оказали сами принципы отражения исторических событий, присущие сагам. Для сказителей, обращавшихся к этому сюжету, едва ли было важным точно передать детали русской истории. Сложные перипетии прихода Ярослава к единовластию не могли быть понятными воспринимающей рассказ северной аудитории. Что их занимало больше - это роль скандинава Эймунда в этой истории. Перестановка полюсов интереса требовала и переработки материала: отдельные детали событий на Руси нивелируются, другие контаминируются в один эпизод, и в результате создается новая версия события. В ней, без сомнения, могут присутствовать достоверные элементы, которые проступают при сопоставлении с оригинальными свидетельствами, однако, вычленяя их из состава вновь созданного сюжета, мы никогда не можем с уверенностью утверждать, что они соответствуют действительности. Об искусственности скандинавского варианта междоусобицы на Руси свидетельствует и условность в нем хронологии событий, когда все, происходившее в течение нескольких лет - с года смерти князя Владимира в 1015 г. до утверждения Ярослава великим князем киевским и его женитьбы на Ингигерд в 1019 г. - спрессовано в единый отрезок времени, на что уже неоднократно указывалось в историографии (см.: Джаксон 1994а. С. 161-162).

Вариативность деталей в "Саге об Ингваре" и "Пряди об Эймунде" указывает на неустойчивость сюжета в момент его записи, бытовавшего, как можно полагать, в устном пересказе, что повлекло за собой возникновение и последующую фиксацию двух версий истории (см.: Введение. С. 62-68 и табл. 2).

26. Там получил он огромное богатство серебром и золотом, и различными драгоценностями, и дорогими предметами. - Фраза не совсем понятна из контекста. Ее возможно интерпретировать таким образом, что Эймунд получил щедрое вознаграждение от Ярицлейва за свою службу и за победу над Бурицлейвом. Подобной информации нет в "Пряди об Эймунде". Этот источник включает описание условий, на которых скандинавский корпус согласился служить конунгу Ярицлейву:

Спрашивает конунг, куда они думают держать путь, и они говорят так: "Мы узнали, господин, что у вас могут уменьшиться владения из-за ваших братьев, а мы позорно изгнаны из [нашей] страны и пришли сюда на восток в Гардарики к вам, трем братьям. Собираемся мы служить тому из вас, кто окажет нам больше почета и уважения, потому что мы хотим добыть себе богатства и славы и получить честь от вас. Пришло нам на мысль, что вы, может быть, захотите иметь у себя храбрых мужей, если чести вашей угрожают ваши родичи, те самые, что стали теперь вашими врагами. Мы теперь предлагаем стать защитниками этого княжества и пойти к вам на службу, и получать от вас золото и серебро и хорошую одежду. Если вам это не нравится и вы не решите это дело скоро, то мы пойдем на то же с другими конунгами, если вы отошлете нас от себя". Ярицлейв конунг отвечает: "Нам очень нужна от вас помощь и совет, потому что вы, норманны, - мудрые мужи и храбрые. Но я не знаю, сколько вы просите наших денег за вашу службу". Эймунд отвечает: "Прежде всего ты должен дать нам дом и всей нашей дружине, и сделать так, чтобы у нас не было недостатка ни в каких ваших лучших припасах, какие нам нужны". "На это условие я согласен", - говорит конунг. Эймунд сказал: "Тогда ты будешь иметь право на эту дружину, чтобы быть вождем ее и чтобы она была впереди в твоем войске и княжестве. С этим ты должен платить каждому нашему воину эйрир серебра, а каждому рулевому на корабле - еще, кроме того, половину эйрира". Конунг отвечает: "Этого мы не можем". Эймунд сказал: "Можете, господин, потому что мы будем брать это бобрами и соболями и другими вещами, которые легко добыть в вашей стране, и будем мерить это мы, а не наши воины. И если будет какая-нибудь военная добыча, вы нам выплатите эти деньги, а если мы будем сидеть спокойно, то наша доля станет меньше". И тогда соглашается конунг на это, и такой договор должен стоять двенадцать месяцев (Прядь об Эймунде. С. 107-108).

На деле, как описано в пряди, Ярицлейв постоянно нарушал договор и не платил за службу своим наемникам, что побудило их искать нового покровителя и перейти в дружину Вартилава. Указания на скупость Ярицлейва, неоднократно подчеркнутую в пряди, являются, как считают исследователи, не более чем художественным приемом, сутью которого было противопоставление конунга главному герою произведения - Эймунду (Древняя Русь 1999. С. 514-515).

По-видимому, фраза из "Саги об Ингваре" о богатстве, полученном Эймундом на Руси, может быть соотнесена с финалом "Пряди об Эймунде", где говорится, что конунг Ярицлейв делает Эймунда правителем Полоцкого княжества (он получает "Палтескью и область, которая сюда принадлежит"). Автору саги нужно было изобразить Эймунда как удачливого воина, лишившегося своего богатства на родине, но приобретшего его на чужбине и героем вернувшегося домой (см.: Введение. С. 67-68), а промежуточные события, которые, возможно, в шведской версии пряди были изложены так же пространно, как и в норвежской, для него не были существенными.

27. Хольмгард (Hólmgarðr) - древнескандинавское обозначение Новгорода. Подробно об этимологии топонима Hólmgarðr и историографию по данному вопросу см.: Древняя Русь 1999. С. 465-466; Джаксон 2000а. С. 287-290.

"Сага об Ингваре" и "Прядь об Эймунде" называют Хольмгард/Новгород местом пребывания русского конунга Ярицлейва - князя Ярослава Мудрого, что соответствует исторической действительности, поскольку сюжет воспроизводит то время, когда Ярослав Мудрый еще не стал великим князем. Данный факт мог бы свидетельствовать о том, что авторы этих произведений хорошо знали историю Древней Руси. Однако нельзя исключить и того, что, согласно сложившемуся в древнеисландской письменности стереотипу, Новгород упоминается потому, что он воспринимался в Скандинавии как столица Руси.

28. [Эймунд] провел много битв и во всех побеждал, и отвоевал и вернул конунгу много земель, плативших дань. - Автор "Саги об Ингваре" в сжатом виде изложил историю пребывания Эймунда на Руси, подробно описанную в "Пряди об Эймунде". Сжатость изложения этого материала здесь может объясняться тем, что Эймунд не является главным героем саги, и поэтому его жизнеописание сокращено.

Фразы, употребленные в тексте, - более емкие по содержанию, чем может показаться на первый взгляд. Например, краткое замечание автора "Саги об Ингваре" о том, что Эймунд "...отвоевал и вернул конунгу много земель, плативших дань", фактически является концентрированным изложением политики Ярослава Мудрого, в период правления которого упрочилось положение Руси на севере, чудь была возвращена в данническую систему Древнерусского государства, границы страны были расширены на восток (см.: Jones 1968. P. 263).

29. ...и утверждается там в своем государстве... - В данном случае термин ríki едва ли обозначает государство; скорее имеются в виду земли, ранее подвластные роду Эймунда.

30. Ингвар (Yngvarr) - мужское имя, широко распространенное в Норвегии и Исландии в позднее средневековье (Lind 1912. Sp. 1117-1118).

В ранний период скандинавской истории имя "Ингвар" принадлежит именослову династии Инглингов: так звали одного из легендарных шведских конунгов, сына конунга Эйстейна (Круг Земной. С. 28-29).

Таким образом, главный персонаж "Саги об Ингваре", повествующей о событиях шведской истории, носит династическое имя древнего шведского рода Инглингов. Другое дело - принадлежал ли он к нему в действительности.

Исследователей, изучавших рунические надписи, в которых упоминается имя "Ингвар", особенно заинтересовали несколько из них, в частности надписи на упландских камнях Up. 513 из Римбу (Мельникова 1977. № 72. С. 101-102) и Up. 540 из Хусбю (Мельникова 1977. № 88. С. 112-113; Мельникова 2001а. С. 351-352. Б-Приложение 1. 19). В первой из них перечислены Анунд, Эйрик, Хакон и Ингвар, заказавшие памятник по своему брату Рагнару, во второй - Эйрик, Хакон, Ингвар и Рагнхильд. Ф.Браун подверг анализу эти надписи и пришел к выводу, что пять братьев, перечисленные в них, были сыновьями Эймунда Старого, сына Олава Шведского. Ингвар, упомянутый в обоих текстах, был отождествлен им с Ингваром Путешественником (Braun 1910). Связь с Эймундом, отцом братьев, восстанавливается по надписи Söd. 279 из Стрэнгнэса (Мельникова 1977. № 45. С. 80-81; Мельникова 2001а. Б-III.5.8. C. 305). О. фон Фризен, рассмотревший доводы Брауна, отверг его предположение о происхождении от Эймунда Старого упомянутых в текстах Up. 513 и Up. 540 людей. Он показал, что Эймунд, названный в надписи Söd. 279, никак не мог быть конунгом Эймундом Олавссоном, так как последний пережил Ингвара по крайней мере на два десятилетия, а в надписях Up. 513 и Up. 540 имя отца Ингвара отсутствует, что должно свидетельствовать, по мнению О. фон Фризена, о том, что к тому времени его отец уже умер. Вывод, к которому подвело О. фон Фризена его исследование материалов рунических надписей, заключается в том, что Ингвар, упомянутый на камнях из Римбу, Хусбю и Стрэнгнэса, не мог быть сыном конунга Эймунда Старого (Friesen 1910). Они поставлены в память о совсем другом человеке. О. фон Фризен обращает особое внимание на то, что о знатном происхождении Ингвара и его родстве через мать с конунгом Эйриком Победоносным нам известно только из "Саги об Ингваре" (Friesen 1910. S. 207). См. также: Введение. С. 68-71.

31. Он велит построить себе большой зал и достойно убрать его... - Упоминание о строительстве домов или палат воспринимается в контексте Пролога как вполне реалистическая деталь. Однако нельзя упускать из виду, что в памятниках средневековой литературы строительство палаты - это важный элемент художественной или эпической миросистемы, который, с одной стороны, "моделирует и оформляет" пространство, а с другой - символизирует прочность социального устройства (Мельникова 1987. С. 169-170). Данный мотив широко распространен и в произведениях древнеисландской письменности.

32. ...пока ему не исполнилось девять лет. - Согласно Н. Брокману, Ингвару исполнилось девять лет в 1025 г. (Brocman 1762. Bl. 7). Таким образом, исследователь полагал, что Ингвар родился в 1016 г.

33. Энунд (также: Анунд; Ǫnundr). - Анунд-Якоб, сын Олава Шведского и Астрид (версии источников, в которых Энунд называется незаконнорожденным сыном конунга Олава, рассмотрены Ф. Б. Успенским: Успенский 2001. С. 57-66). Правитель Швеции (1020 или 1022-1050 гг.), унаследовал власть в стране от своего отца (о характере его правления см.: Сванидзе 1983. С. 43). Общепринятому мнению о том, что правление Анунда-Якоба было продолжительным, противоречит свидетельство древнеисландской "Саги о Хервёр и конунге Хейдреке", в которой сказано, что Энунд, сын Олава, недолго правил после своего отца и умер от болезни (Hervarar saga. Bl. 69; см. также: Глазырина 2001в).

В двойном имени "Анунд-Якоб" первое является скандинавским династическим именем. Согласно генеалогии, приведенной в "Саге о Хервёр", Энундом звали прадеда конунга Эйрика Победоносного (ср.: Успенский 2001. С. 111. Примеч. 87). Второе, христианское имя "Якоб" было получено им при крещении. Подробно см.: Forssman 1970 (Anund Jakob).

Энунд "Саги об Ингваре" относится к персонажам второго плана. Ему уделено внимание только в Прологе. В основной части, где описывается поход Ингвара, он не упоминается.

34. ...по возрасту почти ровесником Ингвара. - Сага не вполне точна в деталях. Если верить ей, Ингвар, умерший в 1041 г. в возрасте 25 лет, должен был родиться в 1016 г. В это время Анунд-Якоб был уже взрослым человеком, который вскоре - в 1020 или 1022 г. - вступил на престол. М. Ларссон полагает, что в саге речь идет о другом Энунде/Анунде, внуке Олава от его сына Эймунда, родившемся от наложницы, который и был приблизительно одного возраста с Ингваром (Larsson 1990а. P. 29-30).

В саге, таким образом, могла быть контаминирована информация о двух Анундах - Анунде-Якобе, сыне Олава Шведского, и Анунде, сына Эймунда Олавссона.

35. Вот отплывают Ингвар и Энунд с большим почетом от конунга Олава и плывут теперь к Эймунду. - Согласно Н. Брокману, Ингвар возвращается домой от Олава Шведского вместе с Энундом в 1026 г. (Brocman 1762. Bl. 8).

36. Вот подъезжают они к залу, и хотел Энунд спешиться, но Ингвар повелел ехать в зал верхом [...] Знай теперь, что потому я и въехал верхом в твой зал. - Въезд Ингвара и Энунда верхом в дом конунга можно было бы расценить как озорную проделку юношества, если бы не сообщение арабского автора Ибн Фадлана. Проехавший в 921-922 гг. от Багдада до Волжской Булгарии в составе посольства халифа ал-Муктадира, Ибн Фадлан описал в своей "Записке" некоторые обычаи малика (правителя) русов, в числе которых отметил и следующий: "Когда он (правитель русов. - Г. Г.) захочет сесть на коня, ему подводят коня к престолу; когда он захочет сойти с коня, его лошадь подводят так, чтобы он сошел на престол" (Перевод В. В. Бартольда: Бартольд 1963. С. 843. Несколько иначе переводит данный фрагмент А. П. Ковалевский: "...если он захочет поехать верхом, то он подведет свою лошадь к ложу таким образом, что сядет на нее верхом с него, а если [он захочет] сойти [с лошади], то он подведет свою лошадь настолько [близко], чтобы сойти со своей лошади на него". - Ковалевский А. П. 1956. С. 146). Не всеми исследователями рассказ арабского путешественника об обычаях при дворе правителя русов воспринимается как достоверный, поскольку он основан на услышанных им рассказах, а не на том, что он видел собственными глазами. Все же тот факт, что описание "двора" правителя русов в данном сочинении существенно отличается от описания "двора" правителя Хазарии, позволил исследователям считать, что и в этой части сочинение Ибн Фадлана заслуживает доверия (см., например: Franklin, Shepard 1996. P. 45-46).

Итак, согласно Ибн Фадлану, в X в. в Скандинавии существовал обычай, позволявший правителю, который намеревался куда-либо отправиться, велеть ввести коня в зал; аналогично, когда он возвращался домой, он на коне подъезжал к своему ложу или сидению (названному "престолом" в переводе В. В. Бартольда) и лишь тогда спешивался. Очевидно, такой обычай правителя русов показался Ибн Фадлану необычным, если он решил упомянуть о нем в своих заметках.

Включенный в сагу эпизод появления Ингвара и Энунда верхом перед Эймундом, которое, согласно внутренней хронологии сюжета, могло происходить в начале XI в., как кажется, подтверждает, что подобная практика действительно существовала у скандинавов. Судя по тексту саги, въехать в зал на коне дозволялось не только самому конунгу, но также и наиболее высокопоставленным или желанным гостям хозяина. Неясно, сохранялся ли такой обычай в конце XII-XIII в. либо известия о нем дошли до этого времени лишь в устной передаче.

37. Тогда дает Эймунд Энунду того сокола, у которого перья отливали золотом... - Подарок, посланный Эймундом конунгу Олаву Шведскому, - "сокол, у которого перья отливали золотом", - принадлежит к числу тех товаров, которые поставлялись из регионов Арктической зоны в континентальную Европу и даже далее, в страны Ближнего Востока и Азии. Окраска этих птиц обычно варьировалась от серой до коричневой, но нередко встречались и чисто белые соколы, казавшиеся золотистыми в лучах яркого солнца и ценившиеся особенно высоко. Очевидно, эта их разновидность и имеется в виду в саге. Имеются свидетельства о том, что в средневековье именно белых птиц традиционно предпочитали дарить и получать в подарок представители высшей знати.

Местом постоянного гнездования таких соколов была Гренландия. Этот отдаленный остров, однако, был поздно заселен, и к тому же скандинавское поселение просуществовало там очень недолгое время; очевидно, что поставлялись соколы из районов, находившихся на пути их весенних и осенних миграций. Местом, где отлавливались белые птицы, традиционно считалась Исландия, хотя есть упоминания о том, что их также привозили из Норвегии и Швеции. Подробно см.: Vaughan 1982. P. 331-332.

В настоящее время Орден Сокола - высшая государственная награда Исландии.

38. Оно (знамя. - Г. Г.), которое оказывает поддержку тем, что всегда победит тот [человек], перед которым его несут... - Обладание волшебными предметами, приносящими удачу или победу их владельцу, такими, как волшебное оружие, суда, одежда и украшения, является популярным мотивом в произведениях древнескандинавской письменности. Знамя, переданное Олавом Шведским Эймунду через Ингвара, по его признакам ("всегда победит тот, перед которым его несут") следует отнести к их числу, хотя, в отличие от других предметов, волшебное знамя упоминается сравнительно редко. Именно этим, по-видимому, объясняется тот факт, что оно не отмечено в указателе древнескандинавских устойчивых мотивов, составленном И. М.Боберг (Boberg 1966. P. 128-134. F700-F899. Extraordinary Places and Things).

39. Эймунд, твой подданный... (Eymundr þion þinn...). - Слово þjónn, переведенное мной как "подданный", имеет основное значение "слуга" (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 740). Именно словосочетание þion þinn отметил Д. Хофманн как пример неявных латинизмов "Саги об Ингваре", полагая, что в *Vita Yngvari здесь могло стоять выражение servus tuus - "твой раб". Исследователь отмечает, что для автора саги эта формула, употребленная в обращении Эймунда к Олаву Шведскому, не содержала ничего унизительного, поскольку она широко применялась в христианской практике и подобные примеры имеются в религиозных сочинениях: библейский царь Давид именно так определил себя перед царем Саулом (Hofmann 1981. S. 212).

40. ...и договорились они о крепкой дружбе между ними... - Эпизод примирения Эймунда и Олава Шведского малолетним Ингваром занимает важное место в прологе саги. Вражда началась со столкновения интересов Эйрика Победоносного и хёвдинга Аки и привела к кровавому пиру и противоречиям между их потомками. Эймунд, внук Эйрика, не стал выступать против конунга Олава Шведского, своего дяди, но и не захотел поступиться своими правами. Опираясь на свою силу и богатство, приобретенное на Руси, он смог установить временное равновесие. Ингвар по своему миролюбию значительно выше отца.

Стоит обратить внимание и на то, каким образом действует Ингвар. Подарками, привезенными с собой, но переданными от чужого имени, он вынуждает конфликтующих реально обменяться подарками и в результате помириться. В этом рассказе обыгрываются представления о функции и сути дара, присущие древним германцам, и в частности скандинавам, хорошо изученные сейчас благодаря исследованиям А. Я. Гуревича, который отмечает: "В основе обмена дарами лежала уверенность в том, что вместе с даримым имуществом переходит некая частица сущности дарителя и получающий дар вступает в тесную связь с ним. Если же дар не возмещен, то получивший его оказывается в зависимости от подарившего" (Гуревич 1984. С. 235). Распря между родственниками завершилась пиром, устроенным Эймундом, на который был приглашен Олав Шведский, и выиграли все, включая Ингвара, который, применив хитрость, добился того, что многолетняя ссора между членами рода была улажена, а он сам к тому же, по словам автора саги, стал "на равных с конунгом".

События, изложенные в этом рассказе, интересно попытаться совместить с исторической хронологией. Первый этап - вражда - приходится на период правления в Швеции последнего языческого конунга Эйрика Победоносного. Эймунд, согласно саге, живет при двух конунгах - языческом Эйрике Победоносном и христианском Олаве Шведском. Ингвар рождается уже в период правления Олава. Хотя о его приверженности христианству в этой части саги ничего не говорится, дальнейшее повествование демонстрирует его твердость в вере. Замечу, что и в сагах об исландцах конфликт между поколениями "отцов" и "детей" зачастую является проявлением "конфликта вер" - противоречием между язычеством и христианством (Schach 1977). Эпизод примирения враждующих сторон Ингваром является знаковым элементом в Прологе. Его роль миротворца предвосхищает рассказ об убежденном христианине Ингваре и подчеркивает тот идейный пафос, который отчетливо проявится в дальнейшем рассказе о главном герое.

41. Ингвар стал высок ростом, статен и силен, и красив лицом, умен и красноречив, мягок и щедр со своими друзьями, но суров со своими недругами, учтив и изящен в обращении... - В этой характеристике героя традиционные качества, высоко ценившиеся викингами, такие, как сила, ум, щедрость, суровость, удивительным образом сплетены с новыми добродетелями, на которые стали обращать особенное внимание в связи с распространением в Скандинавии куртуазной литературы, - отмечаются его ум, красноречие, учтивость, изящество манер. Данный фрагмент является типичным примером средневековых статичных описаний, которые свойственны той ранней стадии становления литературы, когда введение портрета героя уже считается необходимым, но сама портретная характеристика еще стереотипна. Авторы описывают характер персонажа, а не раскрывают его в сюжете произведения.

42. Мудрые люди: см. ниже, коммент. 151.

43. Стюрбьёрн (Styrbjǫrn). - Согласно Снорри Стурлусону, Стюрбьёрн Сильный (? - ок. 984 или 985) был сыном Олава, брата Эйрика Победоносного (Круг Земной. С. 57), т. е. племянником последнего. Считается, что он погиб вместе со всем своим войском в битве при Фюрисвале (Fyrisvall) недалеко от Упсалы. Если принять генеалогию "Саги об Ингваре", Стюрбьёрн должен приходиться Ингвару двоюродным дедом.

Хотя Стюрбьёрн не правил Швецией, автор генеалогического перечня "Саги о Хервёр" счел необходимым упомянуть его имя, сопроводив кратким рассказом о его последней битве (Hervarar saga. Bl. 69), что подчеркивает значительность личности Стюрбьёрна в глазах авторов саг.

44. Олав Трюггвасон (Óláfr Tryggvason) - конунг Норвегии (995-999/1000 гг.). Сын Трюггви Олавссона и Астрид, Олав принадлежал к династии конунга Харальда Прекрасноволосого (хотя в настоящее время это мнение оспаривается рядом исследователей, которые полагают, что возведение рода Олава Трюггвасона к Харальду Прекрасноволосому - не что иное, как поздние генеалогические построения авторов исландских и норвежских сочинений. Подлинным же основателем династии норвежских конунгов, считают они, является Харальд Суровый. См.: Sawyer B., Sawyer P. 1996. P. 61).

Свое восхождение к власти Олав начал в Трёндалаге, где он был избран конунгом на тинге в Эйрар, а в 995 г. стал единовластным правителем страны. В произведениях древнеисландской письменности Олав традиционно превозносится как величайший правитель страны, объединивший ее территорию. При Олаве в Норвегии началась чеканка монет. Отважный воин, прежде чем стать конунгом Норвегии, Олав предводительствовал в викингских набегах на Англию, Ирландию и Шотландию, что зафиксировано в "Англо-саксонской хронике". Погиб в битве при Свёльде в 999/1000 г. (подробнее и библ. см.: Jón Viðar Sigurðsson 1993).

Краткое правление Олава ознаменовалось введением в стране христианства. О сложности этого процесса, вызывавшего противодействие жителей страны, можно составить представление по описаниям, приведенным в королевских сагах (см., например: Круг Земной. С. 133-145). Считается, что под давлением Олава христианство было введено также в Исландии и Гренландии.

Для историка Древней Руси в биографии Олава Трюггвасона, как она изложена исландскими историографами, особый интерес представляют эпизоды, связанные с его пребыванием при дворе князя Владимира, и в особенности информация о крещении Олавом князя Владимира и княгини после того, как он сам побывал в Византии, где принял prima signatio (об этом обряде см.: Успенский 2002. С. 146-147). Последний мотив был введен в сагописание Оддом Сноррасоном, однако большинством авторов саг (за исключением автора "Большой саги об Олаве Трюггвасоне") не был повторен.

В свою "Сагу об Олаве Трюггвасоне" Одд включил два пространных описания дискуссий о вере, которые Олав Трюггвасон вел с конунгом Вальдамаром. Первый разговор - о языческих богах - выступает в саге, по словам Т. Н. Джаксон, "прелюдией" к истории крещения Руси в изложении Одда (Джаксон 2000б. С. 43):

"Так говорят мудрые и ученые люди, что Олав никогда не приносил жертв идолам, и он всегда относился к ним одинаково. Но все же у него было в обычае часто сопровождать конунга в храм, но он никогда не входил внутрь; тогда стоял он всегда снаружи у дверей. И однажды конунг говорил с ним, и просил он его так не делать, „потому что может так случиться, что боги разгневаются на тебя, и ты погубишь цвет своей молодости. Я бы очень хотел, чтобы ты смирился перед ними, потому что я боюсь за тебя, что они обрушат на тебя такой сильный гнев, какому ты себя подвергаешь". Он отвечает: „Никогда я не испугаюсь богов, тех, что не имеют ни слуха, ни зрения, ни сознания, и я могу понять, что у них нет никакого разума. И из того я могу сделать заключение, господин, какова их природа, что ты мне представляешься всякий раз с милым выражением, за исключением того времени, когда ты там и приносишь им жертвы; и тогда ты мне всегда кажешься несчастным, когда ты там. И из этого я заключаю, что те боги, которым ты поклоняешься, должно быть, правят мраком"" (Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. Bl. 30; редакция А. Здесь и ниже "Сага об Олаве Трюггвасоне монаха Одда" в переводе Т. Н. Джаксон: Джаксон 1993. С. 137; Джаксон 2000б. С. 43-44).

В словах Олава сформулировано отношение к язычеству, присущее исландским клирикам конца XII - начала XIII в., и в частности самому автору саги. Из всех грехов, подлежащих наказанию, язычество едва ли не величайший. В аду, явившемся Олаву во сне, из числа всех грешников показаны исключительно язычники: "И когда он шел вниз, то увидел он страшные места, полные огня и мучений, и при этом услышал он жалобный плач и разного рода страшные вещи. И там казалось ему, что он узнает многих людей, которые верили в деревянных идолов, как друзей, так и правителей. И то различил он, что это мучение ждет конунга Вальдамара и княгиню" (Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. Bl. 41; Джаксон 1993. С. 138-139; Джаксон 2000б. С. 46). Язычество, показывает Одд Сноррасон, это не просто заблуждение, это последующее страдание человека.

Противопоставление света, идущего от христианства, и мрака, в который вводит человека поклонение языческим богам (что примитивно отражено в той перемене, которая, по словам Олава, происходит с Вальдамаром, когда он приносит жертвы), - тема, которая близка как Одду Сноррасону, так и автору "Саги об Ингваре". Олав в изображении Одда становится богоизбранным человеком, который, уверовав сам, несет свет христианской веры заблудшим правителям и народам: "И когда ты уверуешь истинно", - было поведано ему, - "тогда ты обратишь многих других от ереси к спасению, поскольку Бог избрал тебя для того, чтобы обратить к нему многие народы" (Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. Bl. 40; Джаксон 1993. С. 138; Джаксон 2000б. С. 46). Свою миссию Олав начинает осуществлять на Руси, куда, согласно саге, он отправляется из Византии:

"И затем просил он епископа отправиться с ним в Русию и провозгласить там имя Божие языческим народам. Епископ дал обещание, что приедет, если он поедет сам, поскольку тогда сам конунг будет меньше противиться и другие знатные хёвдинги, но будет оказывать ему помощь, чтобы успех был достигнут и Божье христианство стало сильнее. Затем уехал Олав прочь и назад в Русию, и был он теперь, как и раньше, очень хорошо принят. Находится он теперь там некоторое время. Он часто говорит конунгу и княгине, чтобы они поступили в соответствии с тем, что им подобает. И много прекраснее вера, когда веруешь в истинного Бога и творца своего, который сделал небо и землю, и все, что им сопутствует. Он говорит также, как мало приличествует тем людям, которые являются могущественными, блуждать в таком великом мраке, чтобы верить в тех богов, которые не могут оказать никакой помощи, и отдавать этому все время и силы. „Можете Вы также понять, благодаря Вашей мудрости, что истинно то, что мы провозглашаем. И я никогда не перестану проповедовать Вам истинную веру и слово Божие, чтобы Вы могли дать плоды для истинного Бога". И хотя конунг долго сопротивлялся и говорил против того, чтобы оставить свою веру и тех идолов, но все же понял он благодаря Божьей милости, что многое отличало ту веру, которая была у него, от той, которую проповедовал Олав. Также ему часто прекрасно напоминали, что все то было языческим заблуждением и суеверием, с чем они прежде имели дело, а христиане веруют лучше и прекраснее. И благодаря благотворным речам княгини, которые она произносила по этому поводу при помощи милости Божьей, согласился тогда конунг и все его мужи принять святое крещение и правую веру, и был там крещен весь народ" (Saga Óláfs Tryggvasonar af Oddr. Bl. 41-43; цит. по кн.: Джаксон 1993. С. 138-139; пер. с незначительной правкой: Джаксон 2000б. С. 46-47).

Свидетельства о крещении Руси Олавом Трюггвасоном, включенные Оддом Сноррасоном в свою сагу, но фактически отвергнутые его последователями, породили обширную историографию. Мнения исследователей, буквально понимающих сообщения источника, потонули в потоке работ, подвергших его критической оценке (подробную библ. см.: Джаксон 1993. С. 206-208; Джаксон 2000б. С. 43-49; ср.: Успенский 1999; замечания Т. Н. Джаксон к этой работе: Джаксон 2000в).

45. Земгалы (Seimgaler) - одно из латышских племен. Земгалия - территория в Курляндии на восточном побережье Рижского залива в устье реки Западной Двины. Земгалия упоминается в ряде рунических надписей на камнях из Сёдерманланда (Мельникова 1977. С. 71-72. № 29; С. 73. № 31; Мельникова 2001а. Б-III.5.5. С. 303-304; Б-III.5.7. С. 304-305), датирующихся 1020-1060-ми гг., но лучше других это название читается на камне из Мервалла: "Сигрид велела установить этот камень по Свейну, своему супругу. Он часто плавал в Земгалию на корабле с дорогими товарами вокруг Домеснеса" (Söd. 198; Мельникова 1977. С. 77. № 38; Мельникова 2001а. Б-III.5.13. С. 307-308). Данная надпись, по мнению Е. А. Мельниковой, является свидетельством мирных контактов скандинавов с населением Восточной Прибалтики того времени (Мельникова 1977. С. 78). В древнескандинавских памятниках, по данным Э. Метцентин, топоним "Земгалия" мало распространен, но широко представлен в европейских латиноязычных источниках (Metzenthin 1941. S. 90-91).

46. Тогда послал конунг Олав Энунда и Ингвара на трех кораблях собрать дань. [...] Ингвар заслужил еще больший почет в этой поездке, так что конунг поставил его выше всех хёвдингов в Свитьоде. - Ряд исследователей рассматривают рассказ саги о походе Ингвара в Восточную Прибалтику как отражение реального факта (Olson 1912. S. xciii-xciv; Wessén // SR. B. VII. S. 233; Мельникова 1977. С. 105; Shepard 1984-1985. P. 243-244; и др.). В подтверждение этому приводится руническая надпись из Стенинге Up. 439, увековечившая память о Сэбьёрне, который, как говорится в этом мемориальном тексте, плавал вместе с Ингваром в Эйстланд ("Он вел корабль вместе с Ингваром на восток [в] Эйстланд". - Мельникова 1977. С. 105. № 78). Несмотря на то, что в саге говорится не об Эйстланде, а о Земгалии, расположенной значительно южнее, на территории современной Латвии, - эти земли, конечно, не могут быть отождествлены (что признается исследователями. См.: Shepard 1984-1985. P. 244), - ученые склонны считать, что поход в Восточную Балтию шведского отряда, ведомого хёвдингом Ингваром, действительно имел место.

Прочтение надписи, однако, затрудняется тем фактом, что сам камень утрачен и сохранилась только его зарисовка, выполненная в XVII в. Для топонима askalat-, употребленного в тексте, Э. Вессен предложил вариант отождествления с названием Æistaland - Эйстланд, и с его мнением согласилась Е. А. Мельникова в 1977 г. О. Прицак, опираясь на мнение С. Б. Ф. Янссона (Jansson 1946. S. 263-264), рассматривает askalat- как существительное с предлогом, иначе членит надпись и прочитывает как a s[r]kalat[i] - в Серкланде (Pritsak 1981. P. 459. № 132). Наличие такого прочтения, не опровергнутого рунологами, в совокупности с явной натяжкой при сближении Эйстланда и Земгалии дает основания считать, что данная руническая надпись не является документальным подтверждением факта совершения Ингваром похода в Восточную Прибалтику. Эту точку зрения поддержала в своей недавно вышедшей книге и Е. А. Мельникова (Мельникова 2001а. С. 331-332. Б-III.7.19).

Также с сомнением относится к сообщению саги о походе Ингвара в Земгалию М. Ларссон. Он отмечает, что в течение долгого времени в устье Западной Двины существовала большая шведская (или свейская) колония, и склонен рассматривать данный эпизод лишь как отражение реальной традиции, но нереального факта (Larsson 1990а. P. 32).

В этой связи уместно сопоставить рассказ "Саги об Ингваре" о походе Ингвара и Энунда в Земгалию, где им удалось успокоить местное население и мирным путем собрать дань, с сообщением Снорри Стурлусона в "Саге об Инглингах" о том, как действовали в Прибалтике другие герои, носившие те же имена, за несколько веков до того. Снорри пишет:

"Ингвар, сын Эйстейна конунга, стал тогда конунгом Шведской Державы. Он был очень воинствен и часто ходил в морские походы, ибо на Швецию тогда все время совершали набеги и датчане, и люди из Восточных Стран. Ингвар конунг заключил мир с датчанами и стал ходить в походы в Восточные Страны. Одним летом он собрал войско и отправился в Страну Эстов, и разорял ее в том месте, что называется У Камня. Тут нагрянули эсты с большим войском, и произошла битва. Войско эстов было так велико, что шведы не могли ему противостоять. Ингвар конунг пал, а дружина его бежала. Он погребен там в кургане у самого моря. Это в Адальсюсле. [...]

Энунд, сын Ингвара, правил после него в Швеции. В его дни в Швеции царил мир, и у него было очень много всякого добра. Энунд конунг отправился со своим войском в Страну Эстов, чтобы отмстить за своего отца. Он высадился там, разорил всю страну и захватил большую добычу. [...]" (Перевод М. И. Стеблин-Каменского. Круг Земной. С. 28-29).

В изложении Снорри история взаимоотношений шведских конунгов и населения Прибалтики, в частности эстов, представлена как череда воинственных столкновений, в результате которых свеям все же удалось, применив силу, подчинить эстов своей власти. Очевидно, что в "Саге об Ингваре" данный эпизод, который подчеркивает миротворческую роль Ингвара (враждебное отношение земгалов к свеям противопоставляется миру, привнесенному Ингваром), играет особую роль как в структуре произведения, так и в характеристике главного героя. Так же как и рассказ о примирении Эймунда и Олава Шведского (см. коммент. 40), этот эпизод свидетельствует о миролюбивом характере главного героя: если после того, что было рассказано о примирении Ингваром своих родичей, кто-то из читателей еще не был вполне уверен в приверженности Ингвара христианскому миролюбию, он, по мнению автора саги, должен определенно утвердиться в этом, познакомившись с рассказом саги о сборе Ингваром дани с земгалов, одного из восточноприбалтийских племен, которое, по сообщениям саг, было обязано данью, как и другие племена этого региона, скандинавам. Поведение Ингвара, его стремление и способность собрать дань с населения Земгалии без применения силы - это новый подход автора Пролога к традиционной для скандинавских саг теме взаимоотношений с населением Восточной Балтии. Единичные набеги сюда скандинавов, начавшиеся, по-видимому, еще в V-VI вв., в IX-XI вв., согласно сагам, становятся регулярными. Описания грабительских походов в Восточную Прибалтику в королевских сагах настолько часты, что у авторов саг формируется стереотип их описания (Джаксон 1991. С. 127-128), от которого автор "Саги об Ингваре" решительно отступает. Это, на мой взгляд, и является свидетельством того, что данный эпизод введен в повествование именно с художественной целью - для усиления характеристики персонажа.

Вместе с тем очевидно, что тема взаимоотношений Швеции с народами Восточной Прибалтики неспроста поднимается автором саги именно в период, когда в связи со шведской экспансией в Прибалтику эта проблема стояла очень остро. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в "Саге об Ингваре" речь идет именно о Земгалии (а не о Стране Эстов, например, как у Снорри), которая оказалась в центре внимания скандинавов со второй половины XII в. вследствие усиления влияния на этой территории и последующего ее завоевания немецким орденом.

Трудно определить, к какому этапу формирования "Саги об Ингваре" следует отнести этот фрагмент произведения. Допущение того, что устная традиция сохранила достоверную информацию о существовавших между Швецией и Земгалией устойчивых контактах в начале XI в. и поэтому автор саги включил в текст свидетельства именно об этом регионе, на мой взгляд, все же является известной натяжкой, поскольку предполагает, что в Исландии, где шведская проблематика не была приоритетной, хорошо знали подробности давних шведско-прибалтийских контактов. Более вероятно, что появление в составе произведения явно художественного рассказа о миротворческой деятельности Ингвара и Энунда определено конкретными историческими условиями второй половины XII - первой половины XIII в., в частности реальными шагами, предпринятыми Швецией для расширения своего влияния в Восточной Прибалтике (заметном явлении того времени), о которых позднейшие редакторы произведения, скорее всего, действительно были осведомлены. В таком случае возникновение рассказа о походе Ингвара в Земгалию следует датировать временем, когда была создана "Сага об Ингваре" (см. с. 149-151).

47. Свейн (Sveinn) - имя, широко распространенное в Норвегии с X в., в Исландии - позднее (Lind. 1912. B. 7. Sp. 993-996). В "Саге об Ингваре" его носит сын Ингвара. В тексте, к сожалению, нет сведений, дающих возможность идентифицировать этот персонаж с реальным историческим лицом.

А. Янцен отмечает, что имя Sveinn часто входит в состав двухосновных имен, например Sveinbjörn (Janzén. S. 41).

48. Тогда он пришел в уныние так, что из уст его не звучало ни слова. - Типичная формула для выражения крайнего огорчения персонажа, распространенная в сагах. Например, герои "Саги об Эгиле" Альвир Хнува и Эйвинд Ягненок, похоронив своего родича Торольва, вынуждены находиться при дворе конунга Харальда Прекрасноволосого (тогда еще - Харальда Косматого). Герои оказались среди людей, по приказу конунга выступавших против Торольва. Свои чувства - грусть по погибшему и оскорбленность ситуацией - герои выражают так же, как и Ингвар: "Они были молчаливы и редко с кем разговаривали" (Сага об Эгиле. С. 60).

49. ...дай мне титул конунга с правами. - Из контекста следует, что, прося "титул конунга", Ингвар не претендовал на правление всей страной. Комментируя эту фразу, М. Ларссон предположил, что имеется в виду приобретение официального статуса ярла или малого, т. е. местного, правителя - "конунга" в терминах средневековых скандинавских источников (Larsson 1990а. P. 32).

50. Это дело привело их к разладу, потому что Ингвар продолжал просить титул конунга, но не получил его. - Еще один мотив, позволяющий считать, что в "Саге об Ингваре" и "Пряди об Эймунде" отразились разные версии одного и того же сказания об Эймунде. И в том и в другом случае причиной отъезда героя из страны является отказ правящего конунга дать герою титул конунга, т. е. правителя. В обоих случаях конунг носит имя "Олав". Олав Шведский не позволяет Ингвару править его землями в Свитьоде. В пряди претензии Олава Харальдссона (Олава Святого, конунга Норвегии с 1014 по 1028 г.) на единовластное правление в Норвегии становятся причиной отъезда Эймунда из страны, который сопровождается такими словами Олава Святого: "...теперь уехал из страны муж, которому мы оказали бы величайшие почести в Нореге, кроме имени конунга" (Прядь об Эймунде. С. 106). См. табл. 2.

51. Тогда собирается Ингвар покинуть страну... - С этих слов начинается основная часть саги - рассказ о походе Ингвара на восток. Н. Брокман датирует его 1036 г. (Brocman 1762. Bl. 13).

В предложенном мной членении сюжета фраза маркирует начало раздела Поход Ингвара.

52 ...и набрал себе войско в стране и людей для тридцати кораблей. - Численный состав отряда Ингвара может быть подсчитан на основе существующих общих представлений о том, какова была команда судов разного типа. Известно, что малые суда укомплектовывались командой из двенадцати гребцов и одним рулевым. Функция рулевого (иначе называемого впередсмотрящим) была весьма важна, и эти члены команды были на особом положении, в частности, их почти никогда не привлекали к гребле. Их роль на судне подтверждают также рунические надписи на мемориальных каменных стелах, содержащие упоминания о том, что тот или иной человек "вел корабль" или был "кормчим" (stýrimaðr) (см., например: Мельникова 1977. № 62. С. 94; № 75. С. 103; № 78. С. 105; № 87. С. 111; № 113. С. 130; Мельникова 2001а. Б-III.7.4; Б-III.7.16; Б-III.7.19; Б-III.7.28; Б-Приложение 1.16). Команда более крупного судна обычно включала свыше двадцати и до сорока человек. Таким образом, отряд Ингвара, отправившийся на Русь, мог насчитывать приблизительно от четырехсот до шестисот человек.

Подсчетам численности отряда Ингвара много внимания уделил М. Ларссон. Он полагает, что суда, составлявшие флотилию Ингвара, должны были относиться к первому типу. Длиной 10-13 метров, они были достаточно легкими, что позволяло транспортировать их на волоках (Larsson 1990а. S. 49). По оценке Ларссона, основанной на исследовании рунических надписей на камнях, воздвигнутых в память о людях из отряда Ингвара, экспедиция могла насчитывать от пятисот до тысячи человек (Larsson 1990а. S. 37), что не вполне согласуется с приведенными выше арифметическими подсчетами. Для сравнения можно привести свидетельства "Пряди об Эймунде", в которой упоминается отряд норманнов на службе у Ярослава Мудрого, состоявший из шестисот воинов (Прядь об Эймунде. С. 109).

М. Ларссон считает, что такой многочисленный отряд мог быть собран только на основе ледунга, при котором воины набирались из нескольких областей страны. Подтверждение своему мнению исследователь видит в топографии рунических "камней Ингвара" на территории ряда смежных областей Швеции - в Упланде (6 камней), Сёдерманланде (15 камней), Вестманланде (один камень), Эстеръётланде (2 камня) (Larsson 1990а. S. 15, 36. См. также сводную таблицу надписей: Larsson 1986. S. 110-112). Другие авторы также разделяют мнение о том, что сбор отряда Ингвара и его отправка на Русь явились результатом деятельности властной и динамичной группы людей, возможно вождей, которая способна была организовать экспедицию такого масштаба (Lindkvist 1998. P. 294; Мельникова 2001а. С. 58).

Не все исследователи склонны доверять саге. Так, Э. Ольсон отметил, что упоминания о столь многочисленных отрядах судов типичны для поздних саг, сюжеты которых отличаются обилием преувеличений (Olson 1912. S. LXXVIII).

53. Через некоторое время отплыл Ингвар из Свитьода на 30 кораблях, и не спускал парусá до тех пор, пока они не пришли в Гардарики; и принял его конунг Ярицлейв с большим почетом.

...отплыл Ингвар из Свитьода... - Поход отряда от берегов Упланда до устья Невы занимал около двух недель (Larsson 1990b. S. 54), далее путь пролегал по невской системе к Ладоге, оттуда по Волхову в Новгород. Маршрут движения до Невы подробно рассмотрел И. П. Шаскольский, который опубликовал датский документ второй половины XIII в., содержащий данные о движении из Дании в Ревель. Частью этого пути было плавание от Южной Швеции. И. П. Шаскольский полагает, что этот маршрут являлся традиционным и сложился "исторически в результате торговли и мореходства на Балтике". Автор выделяет в нем несколько отрезков - от датских портов к Южной Швеции, от Швеции к Ревелю (Таллинну) и от Ревеля к Неве, - которые осваивались независимо и в разное время (Шаскольский 1954).

М. Ларссон датирует приход Ингвара ко двору Ярослава Мудрого 1036 годом и связывает появление отряда норманнов на Руси с необходимостью привлечения русским князем свежих сил для борьбы с печенегами (Larsson 1990b. S. 36). Свое предположение он основывает на сообщении ПВЛ под 6544 (1036) годом:

[...] Когда Ярослав был в Новгороде, пришла к нему весть, что печенеги осадили Киев. Ярослав собрал воинов многих, варягов и словен, пришел к Киеву и вошел в город свой. А было печенегов без числа. Ярослав выступил из города, и исполчил дружину, и поставил варягов посредине, а на правой стороне - киевлян, а на левом крыле - новгородцев; и стал пред градом. Печенеги пошли на приступ и схватились на месте, где стоит ныне святая София, митрополия русская: было здесь тогда поле вне града. И была сеча жестокая, и едва к вечеру одолел Ярослав. И побежали печенеги врассыпную, и не знали, куда бежать, одни, убегая, тонули в Сетомли, иные же в других реках, а остаток их бегает где-то и до сего дня. [...] (ПВЛ. С. 203-204).

Предводителем этих норманнов ("варягов" летописи), по мнению М. Ларссона, мог быть именно Ингвар. Автор считает вероятным, что быстрый приход такого большого войска шведов на Русь обеспечил свойственник Ярослава Мудрого, правивший в это время в Швеции король Анунд-Якоб (Larsson 1990b. Там же).

...и принял его конунг Ярицлейв с большим почетом. - Д. МакГиннис замечает, что радушный прием был оказан Ингвару на Руси не только из-за его родственных отношений с Ингигерд, но также и из-за тесных связей Руси и Швеции, установившихся, по меньшей мере, с середины IX в. Она цитирует свидетельства "Повести временных лет" о варягах, севших на Руси, и отмечает их важную роль в образовании Древнерусского государства. Влияние норманнов, отмечает Д. МакГиннис, ощущалось вплоть до конца правления Ярослава Мудрого (McGinnis 1983. P. 79-80).

Без внимания исследовательницы, однако, остался тот факт, что фразы такого рода являются в сагах стереотипом для описания дружественной встречи конунгом своих гостей. Можно отметить неоднократные случаи их использования и в "Саге об Ингваре". Так, о приезде Эймунда на Русь сказано: "и конунг Ярицлейв принимает его хорошо"; о приеме Олавом Шведским у себя Ингвара: "и среди всех людей конунга он был в самом большом почете"; об Ингваре, зимующем в стране Силькисив: "ту зиму Ингвар был в большом почете"; Силькисив, встречая Свейна и его людей, "выходит к ним навстречу с большим почетом". Стереотипность фраз существенно снижает надежность свидетельства саги о горячем приеме, оказанном Ингвару Ярицлейвом, и ставит под сомнение его достоверность.

54. Пробыл там Ингвар три зимы... - Согласно Н. Брокману, Ингвар провел на Руси, изучая языки, 1037-1039 годы (Brocman 1762. Bl. 13). Первым из них Н. Брокман, по-видимому, считает 1036/1037 г. и ведет подсчет от одной навигации до другой; с началом навигации весной 1039 г. герой отправился в поход по большой реке, о котором рассказывается ниже в тексте.

В связи со столь длительным пребыванием отряда на Руси, естественно, встал вопрос о его формальном статусе и деятельности. Э. Брате указал на возможность службы Ингвара и его людей в дружине Ярослава Мудрого (Brate 1925. S. 74). Эта точка зрения была поддержана Е. А. Мельниковой, которая полагает, что иначе "вряд ли сам Ярослав мог согласиться на трехлетнее пребывание здесь значительного самостоятельного скандинавского отряда" (Мельникова 1976. С. 81; Мельникова 2001а. С. 58).

55. ...и научился говорить на многих языках. - Об изучении иностранных языков перед походом в "Саге об Ингваре" говорится в прологах к Походу Ингвара и Походу Свейна (см.: Введение. С. 83-86). Исследователи склонны рассматривать эту информацию как топос при описании дальних романтических поездок героев, в особенности в Восточную Европу (E. Kölbing // Flores saga ok Blankiflúr. S. 14; Finnur Jónsson 1920-24. Bd. III. S. 109; Kalinke 1983; Amory 1984. P. 521; McDougall 1986-1989. P. 210-211).

56. ...с востока по Гардарики текут три реки, и самой большой была та, что находится посередине. - Представления скандинавов о реках Восточной Европы складывались на основе их собственного опыта торговой и военной деятельности в этом регионе, главными "магистралями" которого во все времена года были реки (см.: Глазырина 1996. С. 32-33), и в результате его ментальная карта у жителей северных стран существенно отличалась от древнерусской. Общее число засвидетельствованных в ряде рукописей и отдельных произведений названий восточноевропейских рек приближается к десяти (см. табл. 7 в кн.: Древняя Русь 1999. С. 466-474; таблицу в кн.: Джаксон 2001. С. 34-37): Dýna (Западная Двина), Nepr (Днепр), Nyia (Нева), Okoga (?Волга), Olkoga (?Волхов), Tanais (Дон), Vína (Северная Двина), хотя многие из них встречаются лишь один-два раза (см., например, раздел "Великие реки" в кн.: Мельникова 1986. С. 151-157). Наименования только трех рек регулярно упоминаются в письменных памятниках разных жанров - Dýna (Западная Двина), Vína (Северная Двина) и Tanais (Дон). Если учесть, что традиционный маршрут движения скандинавов проходил с запада на восток, то "рекой посередине" из этих трех рек (и только в том случае, если у скандинавов имелось хотя бы приблизительное представление об их реальном географическом положении и направлении их течения) условно могла бы считаться Западная Двина. (Хотя, как отметил М. Ларссон, житель Скандинавии, говоря, например, о Волге, никогда не отметил бы ее размер, но обратил бы внимание на то, что это река, по которой проходит оживленный торговый путь. - Larsson 1990b. S. 43.)

Именно такое мнение относительно "самой большой" реки, средней из трех, текущих по Гардарики, упомянутой в "Саге об Ингваре", было высказано в древнеисландской "Саге о Хрольве Пешеходе":

В то время конунг Хреггвид был очень стар. Рассказывают, что, когда конунг был молод, он часто бывал в грабительских походах, и ему принадлежали [земли] вокруг реки Дюны, которая течет по Гардарики, и оттуда грабил в Аустррики различные народы. Оттуда он привез редкостные драгоценности. Эта река по размеру третья или четвертая на свете. Источник этой реки искал Ингвар Путешественник, как говорится в саге о нем". (...Hreggviðr konungr var mjök við aldr í þann tíma. Svá er sagt, þá er konungr var á ungum aldri, lá hann mjök í hernaði, ok hann hafði undir sik lagt um ána Dýnu, er fellr um Garðaríki, ok herjaði þaðan í Austrríki á ýmisligar þjóðir. Þar með fekk hann fáséna dýrgripi. Þessi á er in þriðja eða fjórða mest í heiminum. At uppsprettu ár þessarar leitaði Ingvarr inn víðförli, sem segir í sögu hans. - Göngu-Hrólfs saga. Bl. 165).

"Сага о Хрольве Пешеходе" принадлежит к поздним сагам (Schier 1970. S. 74); она создана неизвестным автором не ранее начала XIV в. (Nauman 1993. P. 254). Изложенная в ней информация согласуется с общей картиной, вырисовывающейся на основе рассмотрения восточноевропейских гидронимов древнескандинавских памятников. Однако упоминание в "Саге о Хрольве" Ингвара Путешественника и "саги о нем" дает основания полагать, что рассказ о реке, по которой плыл Ингвар, как третьей или четвертой по размеру включено в этот текст вследствие знакомства ее автора с письменным текстом "Саги об Ингваре". Древнейшая рукопись, в которой сохранился текст "Саги о Хрольве Пешеходе", GKS 2845 4to, - одна из двух основных рукописей и для "Саги об Ингваре". В ней "Сага о Хрольве Пешеходе" непосредственно предшествует "Саге об Инваре"; саги написаны разными писцами. Поскольку до нас не дошел более ранний текст "Саги о Хрольве", неясно, входил ли приведенный выше фрагмент в его состав либо замечание о походе Ингвара по Западной Двине появилось только в рукописи GKS 2845 4to в результате знакомства писца с текстом "Саги об Ингваре", который был подготовлен для копирования.

Свое отношение к маршруту Ингвара автор "Саги о Хрольве Пешеходе" (или, возможно, копировавший ее в середине XV в. писец) выразил ясно. Он считал, что Ингвар плыл с запада на восток по Дюне - Западной Двине.

В реальности гидрологическая ситуация в Восточной Европе иная. Единственным районом, в котором сразу три крупные реки берут начало, является Новгородская земля. Здесь находятся истоки трех великих русских рек, текущих по Восточной Европе в разном направлении, - Волги, Днепра и Западной Двины. Это не преминул отметить Нестор в "Повести временных лет": "[...] Днепр же вытекает из Оковского леса и течет на юг, а Двина из того же леса течет, и направляется на север, и впадает в море Варяжское. Из того же леса течет Волга на восток и впадает семьюдесятью устьями в море Хвалисское" (ПВЛ. С. 144-145). Судя по географическому положению перечисленных в русской летописи рек, "рекой посередине" должен был бы являться Днепр.

В историографии изучения саги, как было показано в специальном разделе Введения (см. с. 152-168), "большая река" обычно отождествлялась с Волгой или Днепром. Однако мнение каждого исследователя по данному вопросу формировалось отнюдь не под влиянием естественно-географического фактора, а на основе информации, содержащейся в источниках (главным образом дополнительных по отношению к свидетельствам саги), на которые он опирался. Ученые, строившие свои выводы на сообщениях рунических надписей, обращали особое внимание на упоминания в них Серкланда - топонима, не имеющего однозначного толкования в древнескандинавских источниках. Из текстов, созданных в разное время, вычитывается различная локализация этого хоронима: "страна сарацин" в более ранних памятниках, неопределенный регион Восточной Европы - в более поздних (см. Metzenthin 1941. S. 94-95; Мельникова 1977. С. 206-207; Мельникова 1986. С. 216; Мельникова 2001а. С. 56, 75-77). Соотнесение Серкланда с юго-востоком Европы и Закавказьем привело к отождествлению безымянной реки из "Саги об Ингваре" с Волгой. Другие исследователи идентифицировали описанные в саге пороги как днепровские, а саму "большую реку" - как Днепр. Особое мнение относительно локализации "большой реки", текущей "с востока", принадлежит М. Ларссону. Вводя сюжет саги в закавказский контекст, автор, естественно, ищет нужную ему реку в этом регионе. Он сосредоточивается на упоминании о течении реки "с востока" и приходит к заключению, что лучше всего подходит под описание саги Риони, крупнейшая из рек на восточном берегу Черного моря (Larsson 1990b. S. 44). При этом он оставляет без внимания указание в тексте произведения на то, что река, по которой поплыл Ингвар, протекала по Гардарики/Древней Руси, а Кавказ, согласно традиционному пониманию топонима Гардарики в древнескандинавских памятниках, никогда сюда не относился.

Особую роль в формировании мнения исследователей сыграл и собственно исторический фактор. Волжское и днепровское направления контактов скандинавов в Восточной Европе были на определенном отрезке времени одинаково важны. Однако 40-е г. XI в. были тем временем, когда в связи с прекращением чеканки серебра на Востоке существенно понизилась роль Волжского пути как магистрали, связывавшей длительное время Скандинавию с поставлявшими серебро регионами. В то же время возможность службы в гвардии византийских императоров повысила значение Днепровского пути для скандинавов, желавших приобрести богатство благодаря своей воинской доблести. По нему шли паломники в Византию и далее, в Святую землю. Перемена статуса водных путей Восточной Европы, пришлась как раз на то время, когда, согласно саге, Ингвар совершил свой поход по реке. Невозможно определить с точностью до года конкретное время, когда скандинавы осознали изменения, произошедшие в экономико-политической обстановке в Восточной Европе. Однако логично предположить, что к концу XII в., когда была написана *Vita Yngvari, реальная информация уже должна была достигнуть Исландии вместе с рассказами о службе норманнов в Византии.

Противоречие между восприятием маршрута Ингвара людьми средневековья, отраженным в "Саге о Хрольве Пешеходе", и современными учеными весьма трудно преодолеть. Источниковая база, разная в каждом случае, существенно повлияла на оценку сообщения "Саги об Ингваре" о большой реке. В то же время свидетельства, заключенные в самой саге, остались исследованными не полностью. Следует заметить, что она предоставляет исследователям весьма противоречивую информацию о течении реки и маршруте Ингвара. Первое сообщение говорит о том, что интересующая нас река течет с востока. Тогда, согласно естественно-географическому положению восточноевропейских рек, Ингвар, искавший исток реки, должен был бы направиться в район Новгорода. Однако такому маршруту противоречат подробности сюжета: рассказ о крупных порогах, потребовавших значительных усилий отряда для их преодоления, упоминание о Красном море. Такое направление маршрута не соответствует и представлениям исследователей о том, куда мог направляться отряд, ведь его маршрут, согласно логике, должен был вести в места, сулившие норманнам славу и богатство. Упоминанию о течении реки с востока вторит и приведенное ниже в тексте сообщение о том, что Ингвар, отправляясь в поисках истока реки из государства конунга Ярицлейва/Ярослава Мудрого, направил свои суда "на восток" (snyr Ynguarr staufnum j austur. - YS. Bl. 12). Едва ли местопребывание Ярослава, будь то Киев или Новгород, могло бы дать возможность отряду отправиться в дальнее путешествие на восток. Следует признать, что понятие "восток" в саге не соответствует нашему современному восприятию и, таким образом, географическая точность не выдерживается. Видимо, в саге могла быть использована иная система ориентации, специфически скандинавская, в которой направление движения соответствовало не реальному географическому направлению, а соотносилось с традиционным делением ойкумены на регионы. В соответствии с принципами такой ориентации, называемой "дальней", движение "на восток" будет означать движение по территории, расположенной к востоку от Скандинавии, включая Восточную Европу, удаление от Скандинавии в пределах этого региона (подробно см.: Джаксон 1994б; Jackson, Podossinov 1997; Древняя Русь. С. 453-457; Джаксон 2001. С. 17-19). При таком подходе любая из рек, протекающих по Восточной Европе, будет считаться рекой, текущей с востока.

Для идентификации "большой реки" подобный подход дает немного. Он позволяет заключить, что, рассказывая о походе Ингвара, автор отвлекается от конкретной информации (в противном случае он, без сомнения, поделился бы с читателем, имевшим некоторые представления о тех маршрутах, которыми пользовались скандинавы при продвижении в глубь Восточной Европы) и переводит свой рассказ в иную плоскость, в которой, видимо, доминируют обобщенные представления и условные ситуации. Это позволяет нам, отказавшись от подхода, основанного на исследовании естественно-географических и реально-исторических условий в Восточной Европе в 40-х гг. XI в., попытаться понять заключенную в саге информацию, исходя из особенностей ментального членения мира скандинавами и распространенных в средневековье взглядов на символику стран света и функционализм различных географических объектов, в частности рек. См. также коммент. 58.

57. Аустррики (Austrríki < austr - "восток" + ríki - "государство") - Восточное государство. Термин используется в памятниках древнеисландской письменности для обозначения стран, лежащих к востоку от Балтийского моря. В ряде текстов синонимичен названию Аустрвег (Austrvegr) - Восточный Путь. Подробно о древнескандинавских топонимах с корнем aust- см.: Джаксон 1976; Джаксон 1988; Джаксон 2001. С. 39-48.

58. Тогда снарядился Ингвар в путь из Гардарики, чтобы пройти и узнать, насколько длинна эта река. - "Сага об Ингваре" является единственным в кругу памятников древнеисландской письменности сочинением, где цель поездки отряда норманнов по обширной территории Восточной Европы объясняется чисто познавательными целями - "узнать, насколько длинна эта река", что весьма необычно. В саге говорится, что, находясь в Гардарики, Ингвар слышал рассказы о том, что там протекают три большие реки, и самая большая из них та, что течет посередине. Ингвар задался целью узнать, откуда она течет (YS. Bl. 12:9), но никто в Аустррики ему не смог ответить на его вопрос. Тогда собирается он в путь, чтобы все разузнать и выяснить, насколько длинна эта река (YS. Bl. 12:12). Стремление героя определить протяженность реки становится также поводом для его отъезда из страны Силькисив (YS. Bl. 16:15). Тема поиска героем истока реки еще дважды возникает в тексте. В одной из бесед Ингвара и Юльва во время зимовки отряда в Гелиополе на вопрос Ингвара, не знает ли правитель города, откуда вытекает река, тот отвечает, что знает, и называет место истока - Линдибеллти (см. коммент. 88). О нем, впрочем, он не сообщает никаких деталей, но вместо этого подробно рассказывает о том, чтó располагается вниз по течению за Гелиополем: река впадает в Rauðahaf - Красное море, но не просто вливается в него, а спадает с горы. "И мы называем это концом света", - комментирует Юльв (YS. Bl. 18:9). Там находится также большой водоворот, Гави, а между морем и рекой еще располагается мыс Сиггеум (Ibid). Отплыв из государства Юльва, Ингвар, как и описывал правитель Гелиополя, подошел к тому источнику, из которого вытекала река (YS. Bl. 21:19).

Поиск истока реки и определение ее протяженности, по сути, взаимоисключающие действия. Если Ингвар хотел узнать, где находится исток реки, то, значит, место на реке, откуда он начал свой поход (согласно саге, это был стольный город князя Ярослава Мудрого), находилось на некотором удалении от истока. Если бы Ингвар предполагал двигаться от этого места в сторону начала реки, т. е. против течения реки, он мог бы обследовать лишь часть ее русла, находившуюся между столицей Ярицлейва и истоком. Определить, насколько протяженна река, можно было бы лишь в том случае, если бы город, откуда Ингвар начал свой поход, стоял в устье реки, и при этом продвигаться нужно было бы против течения; или, выйдя из города, расположенного у истока, идти в сторону устья.

Обе формулировки цели похода Ингвара, по-видимому, не должны были одновременно входить в сюжет. Можно предположить, что либо разные версии рассказа, имевшиеся в распоряжении автора саги, были плохо увязаны им между собой, либо одна из фраз появилась в тексте позже, при переработке произведения. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в рассказе Юльва перечислено несколько географических названий, однако из них далее в тексте реально задействовано только одно - Siggeum (YS. Bl. 23), упоминающееся в притче о Сиггеусе и его дочерях, поведанной дьяволом Соти, одному из людей Ингвара. Возможно, что и остальные топонимы предполагалось использовать в других рассказах дьявола, но в силу каких-то причин этого сделано не было (данное предположение основывается на том, что рассказ о Харальде, конунге свеев, носит явно незавершенный характер). Дидактическая история, как было показано выше, является типичным примером средневековых exempla, получивших широкое распространение в XIII в. и позднее. По-видимому, и вошедшая в сагу exempla о власти золота может датироваться этим временем, как и связанный с ней рассказ Юльва, в котором упоминается поиск истока реки как цель похода Ингвара. Здесь не будет лишним напомнить, что в "Саге о Хрольве Пешеходе" предлагается именно эта версия цели похода: "Источник этой реки искал Ингвар Путешественник, как говорится в саге о нем" (Fas. III. Bl. 165. Полную цитату из "Саги о Хрольве Пешеходе" см. в коммент. 56).

Принимая во внимание всю шаткость данного аргумента, поскольку притча могла восходить и к более раннему времени, все же можно предположить, что фраза насколько длинна эта река принадлежит более древнему рассказу - устному сказанию или *Vita Yngvari. Некоторые основания для такого заключения можно найти в том, что узкие контексты, в которые она включена, практически лишены христианской окраски. Кроме того, процитированная фраза предполагает ответы на вопросы о том, какова протяженность реки (измеренная в мерах длины, периодах плавания и т. п.) и куда ведет река. Фактически, сюжет "Саги об Ингваре" строится по такой схеме: каждый эпизод, рассказывающий о каком-либо событии на суше или на воде, завершается упоминанием о дальнейшем плавании в течение некоторого времени (см. краткое изложение саги, с. 88-92, 94-97), и в то же время каждый последующий эпизод уводит отряд все дальше от христианского мира. Существенно также отметить, что обе формулировки цели похода в саге дают основания сомневаться в том, что автор намеревался сообщить читателю какие-то подлинные географические факты (см. коммент. 56).

В Походе Ингвара отмечается, что река, заинтересовавшая героя, вытекала с востока, и, следовательно, можно предположить, что описываемое в саге плавание должно было быть ориентировано на восток. Следует отметить, что в средневековой Скандинавии с востоком имелись и иные, кроме географических, ассоциации. Согласно христианским взглядам на членение мира, Русь/Гардарики помещалась на территории Азии, которой придавалось особое значение. Считалось, что именно в Азии находится земной рай (подробно см.: Мельникова 1998. С. 195).

Упомянутый в тексте гидроним Rauðahaf также допускает двойственное толкование. Рассмотренный как географический термин, он обозначает Красное море, вблизи которого, согласно саге, завершилось продвижение отряда: маршрут отряда, начавшись на Руси, вел таким образом на юго-запад, а отнюдь не на восток. Однако другое, мифологизированное значение Rauðahaf, приведенное в саге и встречающееся в других источниках (см. коммент. 89), вновь усложняет интерпретацию. Как становится ясно из текста, герой плыл в обратную от истока сторону и почти достиг водоворота Гави, который назван в "Саге об Ингваре" "концом света". Мы можем, таким образом, полагать, что восток на одном конце реки и "конец света" на другом являются не реальными географическими определениями, но, скорее, символами.

Многозначным является и образ "большой реки", если рассматривать его за пределами историко-географической конкретики. Представление о священном значении больших рек свойственно многим индоевропейским народам. "Общеизвестно, - пишет Э. М. Мурзаев, - что большие реки и в Индии пользуются особым почетом. Берега священной реки Ганг, которую называют мать-Ганга, - место молитв и культовых обрядов. На ее берегу совершается сожжение покойников. В индийской мифологии предшественником земной Ганги была небесная река Ганга. Ее истоки - в пальце одного из высших богов Вишну, откуда она сошла на землю семью потоками, чтобы одарить людей водой, а встретившись с океаном, ушла в подземный мир. Ганга, таким образом, оказалась рекой трех миров: верхнего - небесного, среднего - земного и нижнего - подземного" (Мурзаев 1995. С. 48-49). Аналогично и у древних греков также присутствует сюжет о небесном течении рек. Поскольку реки Восточной Европы - Волга, Дон, Днепр и др. - были известны им лишь в нижнем течении, эллины полагали, что их истоки, с которыми они не были знакомы, находятся на небе, где воды собираются в потоки и потом проливаются на землю дождем (Зайцев 1989), питая ее влагой и давая жизнь. У древних народов Евразии сакральность востока проявляется в организации пространства в храмах, ориентированности на восток молитв и разнообразных культовых действий, погребений. Особую роль играет восток в священном писании и ритуале (Подосинов 1999. С. 287-315). Христианская теория, восприняв художественно-мифологическое мышление древних, дает новую интерпретацию реки как потока истории, в котором "переплетаются пессимизм, порождаемый созерцанием текучей и тленной земной жизни, и оптимизм, залогом которого служит чаяние небесного блаженства" (Гуревич 1984. С. 126. А. Я. Гуревич приводит цитату из бл. Августина: "В этой реке или потоке человеческого рода две вещи идут вместе: зло, проистекающее от праотца [Адама], и добро, установленное Творцом". - Августин 1901. С. 22).

Скандинавские христианские представления о сакральной функции рек, однако, могли в значительной мере включать в себя - в переработанном виде - и элементы языческих представлений. При всей сложности выявления раннего материала в памятниках, записанных церковными клириками в более поздний период, семантический анализ лексики произведений в ряде случаев дает интересные примеры. Так, древнеисландское слово þióð-á (букв. "народа река" > "великая река"), изученное Т. В. Топоровой на материале группы поэтических памятников, обладает ясными мифопоэтическими коннотациями. В них, как показывает исследовательница, "выделяется общая синтагма „великие реки падают" (þióðár falla); в качестве денотата выступают бушующие потоки (букв. „водопады"), причем в обоих случаях на первый план выступают два момента - их локализация не в мире людей или у великанов и ассоциация с магическими силами" (Топорова 1999. С. 98). В одном же случае - в строфе из "Речей Гримнира" - объединены мотивы великой реки и иного мира (там же). Сама собой напрашивается аналогия с "Сагой об Ингваре": большая река, вытекающая с востока, из христианского мира, ведет к "концу света" - миру нехристианскому. На пути туда находится Гелиополь, где господствуют язычники, магические силы которых губят отряд Ингвара.

Мне представляется вероятным, что в саге происходит переосмысление реального историко-географического материала: рассказ об имевшем место плавании Ингвара по восточноевропейской реке переводится в область символического отображения путешествия героев из мира христиан в мир людей и существ, не приобщившихся еще к правой вере. Отголосками реалий, запечатленных в устных сказаниях о походе, являются упоминания о начале плавания и, возможно, приблизительное указание на регион, где оно завершилось, - Средиземноморье. Некоторые детали описаний, такие, например, как рассказ о преодолении порогов на реке, также могли входить в состав источника, лежащего в основе "Саги об Ингваре". В то же время ясно, что использованный автором саги прием "обезличения" повествования, когда сюжет лишается историко-географических примет, свидетельствует о стремлении автора перевести свой рассказ из области конкретики в сферу обобщенных, граничащих с символическими, явлений.

Таким образом, несогласованность указанных в саге целей похода Ингвара может быть объяснена тем, что автор, положив в основу сюжета своего произведения устные сказания о походе Ингвара, подверг их переработке.

Что же касается истинной цели викингских походов на восток, и в частности похода Ингвара, мы можем, очевидно, доверять свидетельству рунических надписей, в одной из которых сказано: "они поехали за золотом", т. е. в поисках богатства (Мельникова 2001а. С. 305. Б-III.5.8).

Э. Брате заметил, что реально поход Ингвара мог быть инспирирован самим Ярославом Мудрым, не нуждавшимся более в отряде скандинавских наемников и стремившимся избавиться от него (Brate 1925. S. 74).

59. Он дал возможность епископу освятить для него боевой топор и кремни (Hann liet biskup uigia sier boliarn ok tinnu). - Е. А. Мельникова полагает, что "приглашение епископа и совершение торжественных обрядов в связи с началом похода может указывать на официальный характер последнего и косвенно свидетельствовать о его государственной значимости" (Мельникова 1976. С. 79). В саге, однако, не упоминается о том, что епископ был специально приглашен для этой цели. Представляется более вероятным, что со времени введения христианства в Скандинавских странах ритуал освящения оружия воинов, уходивших в поход, стал нормой, сменив языческую традицию определять судьбу предприятия с помощью жребия либо совместившись с нею (см. коммент. 121). Поскольку речь идет об отъезде отряда Ингвара из Руси, можно полагать, что в этом случае скандинавская традиция была перенесена на русскую почву.

Топор (boliarn). - Реконструируя состав слова, Д. Хофманн полагает, что первому корню bol- должно соответствовать слово bál - "пламя, огонь" (см.: Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 54); второй корень járn означает "железо" (Ibid. P. 325). Таким образом, значение всего слова *báliárn ("огненное железо") Д. Хофманн предложил трактовать как "топор". Зафиксированное только в "Саге об Ингваре" слово *báliárn позднее не употреблялось в исландском языке. Из этого исследователь делает вывод, что копиисты сохраняли написание оригинала и не передавали bol через bál. Возможно, они ассоциировали его со словом boløx - "комнатный/домашний топор". По мнению исследователя, графический вариант -о- для отображения -á- нетипичен. Исландская письменная традиция, сложившаяся к 1200 г., всегда придерживалась написания с -а- (a, á, aa). Написание bol- относится поэтому, скорее всего, к сравнительно раннему времени, когда эта традиция была менее прочна, чем позже. Отмеченные особенности слова boliarn позволяют Д. Хофманну считать его "реликтом древнейшего текста" (Hofmann 1981. S. 200-201).

60. Хьяльмвиги (Hjálmvígi). - Э. Линд (Lind 1909. H. 4. Sp. 536) и Э. Ольсон (Olson, 1912. S. LXXX) полагали, что это имя, не зафиксированное в других древнескандинавских источниках, - вымышленное. А. Янцен не приводит его в качестве самостоятельного имени, хотя имеется ряд двуосновных имен с первым элементом Hjálm-: Hjálmarr, Hjálmgerðr, Hjálmviðarr, Hjálmþer, Hjálmulf.

Д. Хофманн связал Hjálmvígi со средненижненемецким именем Helmwīg (-wīch), которое потеряло согласный -w- в XII в. или даже раньше и стало звучать как Helmich. С этого времени, считает Д. Хофманн, идентификация элемента -wīch с древнеисландским -víg была более невозможна. Таким образом, по мнению исследователя, заимствование имени и использование его в сказании, позднее вошедшем в сагу, произошло ранее этого времени (Hofmann 1981. S. 194).

61. Соти (Sóti) - имя известно по шведским руническим надписям периода похода Ингвара, т. е. середины XI в. (Owe 1993. S. 70).

В древнескандинавских памятниках, особенно в легендарных сагах, этим именем нередко наделялись викинги, берсерки, рабы (Finnur Jónsson, 1920-24. B.2. S.797; Lind 1911. H. 6. Sp. 941-942; Olson 1912. S. XXXX ff). Так, в одном из эпизодов "Саги об Одде Стреле", сюжет которой, как нередко считается, стал одним из источников образов для автора "Саги об Ингваре" (см., например, коммент. 77), также участвует викинг Соти. Рассказ о бое против этого викинга выделен в "Саге об Одде Стреле" в отдельный эпизод (Ǫrvar-Odds saga. Bl. 54-56), характеризующий отвагу и смекалку главного героя. Можно полагать, что для современников это имя было значимым, хотя в настоящее время его значение утрачено. Привожу данный пример лишь для того, чтобы подтвердить отмеченную в справочной литературе тенденцию использования имени "Соти", поскольку связи между одноименными персонажами "Саги об Ингваре" и "Саги об Одде Стреле", на мой взгляд, не прослеживается.

62. Кетиль, которого прозвали Гардакетиль (Garðaketill). - Е. А. Рыдзевская отмечает, что герой по имени Кетиль мог получить прозвище "Гардакетиль" в том случае, если он ранее уже совершил поездку в Гарды/Гардарики (Рыдзевская 1977. С. 98).

Одноименный герой, имеющий то же прозвище Гардакетиль, действует в "Пряди об Эймунде" (Прядь об Эймунде. С. 99/113). Э. Ольсон выдвинул предположение, что образ Гардакетиля был почерпнут автором "Саги об Ингваре" именно из этого источника (Olson 1912. S. LXXX). Р.Кук, также обративший внимание на идентичность имен персонажей "Пряди об Эймунде" и "Саги об Ингваре", более осторожно подошел к проблеме их отождествления. Для Р.Кука существенно то, что Гардакетилю приписывается пересказ событий, свидетелем которых он стал на Руси, в Скандинавии (а именно в Швеции) и, возможно, в Исландии. В этом исследователь видит указание на устную форму бытования сюжета (Cook 1986. P. 71).

Действительно, насколько велика вероятность того, что один и тот же самый Гардакетиль мог стать соратником двух известных скандинавов, норвежца Эймунда (как он характеризуется в "Пряди об Эймунде") и шведа Ингвара? Пребывание Эймунда на Руси (согласно подсчетам, производимым на основе сопоставления сюжета пряди с рассказом о перипетиях борьбы князя Ярослава за единоличную власть против своих братьев, изложенным в русской летописи) должно датироваться 1016-1024 гг. (Cook 1986. P. 68-71). Допустим, что к этому времени Кетиль вступил в тот возраст, когда скандинавы традиционно покидали родительский дом и уходили в походы, т. е. ему исполнилось от 15 до 20 лет. Тогда ко времени завершения похода Ингвара, около 1041 г., о котором, если верить "Саге об Ингваре", он сам поведал в Скандинавии, Кетилю должно было быть около 40 или 45 лет. Если же принять во внимание тот факт, что, по свидетельству того же источника, он принимал участие в походе Свейна, сына Ингвара, состоявшемся, по Н. Брокману, в начале 1050-х гг., то остается признать, что к викингу, проведшему целую жизнь в дальних походах и, без сомнения, участвовавшему во множестве крупных сражений, судьба была более чем благосклонна. И это отличает его от большинства других воинов-скандинавов, средняя продолжительность жизни которых редко превышала сорок лет. Однако не исключительность судьбы Кетиля, конечно, заставляет сомневаться в том, что в пряди и в саге изображен один и тот же человек, а сходство сюжетов этих произведений (см.: Введение. С. 62-68, 148-149).

63. Вальдимар (Valdimarr). - Одной из особенностей "Саги об Ингваре" является малое количество имен. Несмотря на то что рунические надписи приводят десятки имен людей, участвовавших в походе Ингвара на восток, сага очень избирательна и упоминает только людей, близких Ингвару.

Соратник Ингвара Вальдимар был отождествлен исследователями со старшим сыном Ярослава Мудрого, новгородским князем Владимиром Ярославичем (Höjer 1883. S. 352 ff.; Мельникова 1976. С. 79-82; Мельникова 2001а. С. 59-61), совершившим, согласно летописям, в 1043 г. поход на Византию с отрядом, в состав которого входили варяги. Сообщение об этом походе - последнее в кругу летописных текстов, упоминающее варяжскую дружину, призванную на службу русскими князьями. Свою точку зрения Е. А. Мельникова обосновывает тем, что имя "Вальдимар" не зафиксировано в скандинавских странах до правления датского конунга Вальдимара Великого (ум. в 1182 г.), но было известно на Руси, где "использовалось только в роде Рюриковичей" (Мельникова 2001а. С. 59). Появление этого имени в именослове датской королевской династии является результатом позднего (в XII в.) заимствования из славянских языков.

Действительно, в словаре древнеисландских имен Э. Линда, отражающем раннесредневековый скандинавский именослов, имя Valldimarr не зафиксировано (Lind 1905-1915). В справочнике датских имен отмечено, что это имя (в огласовке Waldemar) встречается в датском именослове только с конца XII в.; самая ранняя его фиксация относится к 1174 г. (Danmarks gamle personnavne. Del 2. Sp. 1544-1547).

В пользу отождествления Владимира Ярославича и Вальдимара "Саги об Ингваре" Е. А. Мельникова приводит три аргумента: во-первых, тот факт, что это имя не характерно для древнескандинавского именослова; во-вторых, явное отсутствие у рассказчика каких-либо других, кроме имеющихся в тексте саги, сведений о нем; в-третьих, что представляется исследовательнице наиболее важным, не вытекающая из предшествующего повествования самостоятельность Вальдимара, не пожелавшего возвращаться в Швецию вместе с другими участниками похода, в выборе маршрута после смерти Ингвара (Мельникова 1976. С. 82). Согласно саге, Вальдимар не поплыл вместе с другими членами отряда на Русь, а отправился на одном корабле в Миклагард/Константинополь (YS. Bl. 31).

В этой концепции, как признает сама Е. А. Мельникова, "единственным серьезным препятствием" являются даты 1041 (смерть Ингвара) и 1043 гг. (поход Владимира Ярославича на Константинополь). Исследовательница склонна объяснить это противоречие "многочисленными хронологическими неувязками", имеющимися в саге и отдельных ее рукописях (Мельникова 2001а. С. 61).

64. ...и держит Ингвар курс на восток. - См. коммент. 56.

65. ...и приказал он, чтобы никто не сходил на землю без его разрешения. - Распоряжение Ингвара о том, что никто не должен покидать корабль под страхом наказания, не очень понятно в этом фрагменте. Значение запрета становится ясным ниже, когда оказывается, что Ингвар предвидел будущие опасности, грозящие отряду из-за нарушения символической границы, разделявшей мир христиан и окружающий их мир язычников и фантастических существ. Корабли, на которых плывут герои саги, символизируют замкнутое пространство христиан, надежное убежище от инакомыслия и соблазна, в то время как берега, мимо которых они проплывают, принадлежат другому миру и таят опасность для путешественников. Здесь впервые в сюжете возникает тема противопоставления своего коллектива другому миру - тема, к которой автор саги будет обращаться неоднократно (см.: Введение. С. 112-115). Мотив необходимости изоляции отряда прослеживается только в Походе Ингвара.

66. А если [все-таки] кто-нибудь сойдет, то лишится он руки или ноги. - Членовредительство как мера поддержания дисциплины едва ли практиковалось в действительности. Ни законодательные памятники не содержат подобных норм, ни памятники письменности не дают примеров, на основании которых можно было бы судить о реальности подобного наказания.

67. ...в свой сундучок (j fôtakistu sina). - Д. Хофманн обратил внимание на различное написание слова fatakista ("сундук для платьев". - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 145) в разных рукописях: А и В дают вариант fôtakisti (вин. падеж от fatakista), т. е. заменяют -a- в первом корне на -ô-, в то время как рукописи C и D приводят слово в нормализованном варианте. Вариативность орфографии в данном случае весьма существенна (fôta [fóta: род. падеж от fætr; ед. ч. fótr] - "ноги; ножки". - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 168), поскольку ведет к иной интерпретации употребленного в тексте слова fôtakista/fatakista. Д. Хофманн счел немыслимым, чтобы писец рукописи А, или уже его предшественник, неправильно прочитал слово и понял его как fуtakista - "ящик с ножками", предположив, что Гардакетиль в походе далеко на востоке хранил свои вещи в особенного рода сундуке на ножках. Очевидно, первоначально fôta- в fôtakistu являлась формой в косвенном падеже от *fota (вариант формы fata - "одежда"), а не от fóta ("ноги"). Исследователь заключил, что эта форма могла исходить от норвежца, в языке которого гласная с умлаутом в часто употребляющемся во множественном числе слове fǫt ("платья, вещи") была перенесена на родительный падеж множественного числа. Возможно, данная форма указывает на то, что работа по переписыванию текста осуществлялась норвежским писцом или под его влиянием. Аналоги подобного сдвига гласного Д. Хофманн отмечает в рукописях, датирующихся временем около или вскоре после 1200 г., и это является дополнительным аргументом в пользу его теории о раннем переводе *Vita Yngvari Одда Сноррасона на древнеисландский язык (Hofmann 1981. S. 201-202).

68. ...и просил проявить к нему снисходительность за неповиновение... - Следует напомнить, что действие в саге отнесено к эпохе викингов, хотя и к самому ее концу. Однако автор рассматривает бóльшую часть соратников Ингвара как твердых в вере христиан и применяет к ним соответствующие нормы. Совершенно невозможно представить викинга, просящего у предводителя отряда прощения за неповиновение, однако именно так поступает Кетиль после своей самовольной отлучки с корабля. Д. Хофманн видит в этом нетипичность образной системы "Саги об Ингваре". "Подлинные герои саг, - пишет он, - не знают долга послушания и не считают нужным извиняться за что-нибудь" (Hofmann 1981. S. 212-213).

69. ...увидел он, что за ним бежит ужасный великан. [...] ...и тот ему обещал. - Не случайно встреча героя с великаном происходит вскоре после отплытия из Руси, поскольку, согласно представлениям древних скандинавов об ойкумене, где-то рядом с Русью находилась страна великанов - Рисаланд (Risaland). О соседствующем положении этих стран свидетельствует, например, "Сага об Одде Стреле", герой которой совершает путешествие в Бьярмаланд (регион на севере Восточной Европы), а оттуда попадает в Рисаланд (Ǫrvar-Odds saga. Bl. 39). В "Саге о Самсоне Прекрасном" местонахождение Рисаланда определено так: "на восток и к северу по Восточному Пути" (Samsons saga Fagra. Bl. 20). См. также: Metzenthin 1941. S. 86.

Сравнивая данный эпизод, рассказывающий о встрече с великаном (YS. Bl. 21 ff.), с аналогичным сюжетом ниже в тексте (YS. Bl. 19 ff.), Э. Ольсон пишет, что, по его мнению, они существенно отличаются от других историй о великанах, многочисленных в поздних сагах, в частности сагах о древних временах, и не связаны с ними. Так, второй из двух упомянутых великанов описан как человекообразный великан. В поздних же сагах эти персонажи проявляют сходство с великаном типа Полифема из "Одиссеи" Гомера (Olson 1912. S. LXXXII), что указывает на наличие влияния западноевропейской литературы в процессе развития образа.

Это замечание Э. Ольсона ценно тем, что оно обращает наше внимание на принципиально иной, чем в легендарно-фантастических сагах, характер материала, использованного в сюжете "Саги об Ингваре". Вместо персонажей, являвшихся результатом слияния традиционного материала с элементами античной и западноевропейской литературы, здесь, очевидно, мы имеем дело с образами исконных древнескандинавских сказаний, бытовавших в первую очередь в устной передаче и представлявших собой популярную интерпретацию мифологической истории. Великанам в них отводилась первостепенная роль. В древнесеверной мифологии, известной нам по "Старшей Эдде" и "Младшей Эдде" Снорри Стурлусона, великан Имир - первое живое существо на Земле и из его тела сформировался весь земной ландшафт. Вся история скандинавских богов представлена как череда их столкновений с великанами. Великаны обитают как в мире богов, так и мире людей. Они могут быть добрыми, могут наносить людям вред, но редко являются виновниками их гибели.

В древнеисландском языке существует несколько терминов для обозначения этих гигантов: jǫtnar (ётуны), þursar (турсы), troll (тролли), risar (гиганты). За каждым из этих типов персонажей закрепились определенные устойчивые характеристики. Ётуны символизируют силу, турсы - отсутствие ума, тролли - демонические черты, гиганты - огромный рост (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. Р. 498, 641). Герои "Саги об Ингваре" встретились именно с последней категорией великанов, которые, согласно бытовавшим представлениям, жили на границе с миром людей, а часто и среди них.

Л. Мотц, посвятившая несколько специальных исследований функции этих персонажей в древнеисландской литературе, пришла к выводу, что великаны играли особую роль в системе первобытных представлений о мире и, по-видимому, на раннем этапе занимали приоритетное место в языческом пантеоне древних германцев (Motz 1984; Motz 1993).

В связи с этим эпизодом следует обратить внимание также на то, что, несмотря на запрещение Ингвара покидать судно под угрозой суровой расправы с нарушителем, Кетиль не был наказан за свой проступок. Это обстоятельство вполне соответствует функциональной нагрузке образа этого героя: именно он, согласно саге, должен донести до родины Ингвара сообщение о его смерти и рассказы обо всех приключениях отряда, а также принять участие в последующем походе сына Ингвара Свейна. Явный литературный характер образа ставит под сомнение его историческую достоверность.

70. Затем плыли они много дней и по многим землям, и до тех пор, пока они не увидели живые существа другого рода и вида; из этого поняли они, что оставили позади свои земли и страны. - Данная фраза в Походе Ингвара маркирует границу описываемого в саге мира, населенного христианами. Далее будет рассказываться о встречах героев с драконами, великанами, фантастическими народами (которые в средневековой Исландии также причислялись к великанам и рассматривались как их разновидность. См. раздел "Risaþjóðir" ("Народы великанов") в средневековой исландской энциклопедии "Alfræði Íslenzk" (Bl. 34-36), в котором упоминаются кинокефалы, панотии и др.), а также язычниками.

Д. Хофманн замечает, что Гардарики принадлежала к окраине освоенного скандинавами мира. Им было известно, что там жили обычные люди, с которыми у многих их соотечественников были определенные контакты. За Гардарики же начиналась удивительная "чужбина", от которой ожидали много того, чего не было в более знакомых странах. Этот средневековый взгляд на отдаленный мир, считает Д. Хофманн, и воплощен в данном свидетельстве саги (Hofmann 1981. S. 196). Он сопоставляет рассматриваемую фразу "Саги об Ингваре" с описанием Великой Свитьод (Svíþjóð hinn mikla) у Снорри Стурлусона в "Саге об Инглингах", в которое, по мнению исследователя, сам автор верил: "В Свитьоде много больших областей. Там и много разных народов, и много языков. Там есть великаны, и там есть карлики, и там есть синие люди, и там есть разные удивительные народы. Там есть и звери, и удивительно большие драконы"

("Í Svíþjóð eru stórheruð mǫrg. Þar eru ok margs konar þjóðir ok margar tungur. Þar eru risar, ok þar eru dvergar, þar eru blámenn, ok þar eru margs konar undarligar þjóðir. Þar eru ok dýr ok drekar furðuliga stórir". - ÍF. B. 26. S. 10). У нас нет достаточных оснований вслед за Д. Хофманном полагать, что Снорри верил в то, что он описал в своей саге. Скорее всего он отдавал дань географической и энциклопедической традиции, помещавшей всякие удивительные существа на окраине ойкумены.

...существа другого рода... - Слово siðr, переведенное здесь как "род", имеет широкий спектр значений. См. Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 526.

71. Одним вечером увидели они вдалеке, что будто полумесяц стоит на земле. - В своем справочнике-каталоге фольклорных мотивов в древнеисландских памятниках И. М. Боберг выделяет отдельный мотив - "указание на сокровище". Она полагает, что упоминание полумесяца, находящегося близко к земле, сигнализировало слушателям или читателям саги о том, что в этом месте находится сокровище (Boberg 1966. C. 202. № N532.1). Судя по тексту саги, Вальдимар, нарушивший запрет Ингвара и сошедший с корабля на землю, действительно обнаружил здесь золотое кольцо и попытался взять его.

72. Якуль (iakulus). - Согласно саге, Якуль - летающий дракон, которого, по мнению Э. Ольсона, автор саги представляет "хёвдингом" или "конунгом" своего племени (Olson 1912. S. LXXXIV). Образ летающего, в отличие от ползающего, дракона нехарактерен для исландской литературы: согласно Г. Седершёльду (Cederschiöld 1884. S. CXLIX ff.), он фигурирует лишь еще в двух источниках - "Саге о Конраде" ("Konraðs saga") и "Пряди о Торстейне Любопытном" ("Þáttr Þorsteins forvitna"), а также в англосаксонском "Беовульфе".

Своего рода каталогизация подобных чудовищ произведена в древнеисландской рукописи AM 194 8vo, созданной в 80-х гг. XIV в., получившей название " Alfræði Íslenzk " и являющейся энциклопедией, которая содержала самые разнообразные сведения об ойкумене. Один из разделов в ней озаглавлен "Гады" ("Ormar"). Древнеисландское слово ormr имело несколько значений и могло обозначать не только змей и червей, но также и драконов. Именно драконы стали предметом особого интереса автора энциклопедии. Он дает им краткую характеристику и называет имена драконов, известные ему по письменным источникам. Среди прочих он упоминает летающего дракона Якуля: "Iaculus heitir ormr, hann flygr i gegnum mann, sva sem aur verdr hardazt skotit" ("Змея зовут Якулюс, он вылетает против человека так, как если бы мы выстрелили, приложив всю силу". - Alfræði Íslenzk. Bl. 39). Раздел о змеях также специально выделен в рукописи "Rímbegla" (Rímbegla. S. 356-358).

Имя "Якуль" привлекло внимание исследователей "Саги об Ингваре". Э. Ольсон, а вслед за ним Херман Палссон и П. Эдвардс полагают, что образ летающего дракона Якуля попал в текст саги из письменного памятника, а не из устной традиции. Таким источником могло быть, по их мнению, сочинение античного автора I в. н. э. Лукана "Фарсалии, или О гражданской войне" (Lucanus. Pharsalia. 9:822) либо хорошо известные в средневековье "Этимологии" Исидора Севильского (Isidorus. XII:29), в которых Исидор приводит цитату из Лукана, где упоминается дракон Якуль (Olson 1912. S. LXXXIV; Hermann Pálsson, P. Edwards 1989. P. 7). В XII книге своего сочинения Исидор пишет:

"[...] Iaculus serpens volans. De quo Lucanus:

Iaculus volucres.

Exiliunt enim in arboribus, et dum aliquod animal obvium fuerit, iactant se super eum et perimunt; unde et iaculi dicti sunt. In Arabia autem sunt serpentes cum alis, quae sirenae vocantur, quae plus currunt ab equis, sed etiam et volare dicuntur; quorum tantum virus est ut morsum ante mors insequatur quam dolor" (Isidorus. XII:29. T. II).

Неясно, использовал ли автор саги непосредственно сочинения Лукана и Исидора. Можно сказать определенно, что в конце XII в. в Исландии оба автора были хорошо известны. Приблизительно в 80-х гг. этого века в окружении епископа Скалахольта была написана "Сага о римлянах" ("Rómverjasaga"), представляющая собой вольный перевод сочинений римского историка I в. до н. э. Саллюстия "Югуртинская война" и "О заговоре Катилины" и "Фарсалий" Лукана. Позднее, около 1200 г., там же создается "Всемирная сага" ("Veraldar saga") - исландская историческая хроника от сотворения мира до конца XII в., ядром которой явились работы Беды Достопочтенного и Исидора, а часть, посвященная истории Рима, основана главным образом на созданной ранее "Саге о римлянах" и "Фарсалиях" Лукана (Jakob Benediktsson 1993b, 1993c). В "Саге об Ингваре", однако следов непосредственного влияния рассказа о Якуле, содержащегося в сочинении Лукана, не прослеживается: кроме имени монстра ничто, как кажется, не говорит о прямом заимствовании из текста "Фарсалий". Представляется более вероятным, что автор саги почерпнул информацию из вторых рук, возможно в пересказе. Дополнительной опорой в этом случае (как и в других эпизодах "Саги об Ингваре") для него стало, скорее всего, сочинение Исидора, в котором кратко упомянуто о драконе Якуле.

Д. Хофманн отметил, что в "Саге об Ингваре" латинское слово iaculus употреблено в качестве имени собственного, хотя у Лукана и Исидора оно, скорее всего, использовано в нарицательном значении (Hofmann 1981. S. 209-210).

73. Следующей ночью на страже стоял Вальдимар. [...] и рассказал Ингвару всю правду. - Несмотря на то что Ингвар под страхом сурового наказания запретил своим спутникам сходить на землю без его ведома, Вальдимар, нарушивший этот приказ, не был наказан. Е. А. Мельникова видит в этом намек на особый статус Вальдимара в отряде Ингвара и считает это дополнительным аргументом в пользу своего предположения о том, что образ Вальдимара восходит к реальному историческому прототипу - новгородскому князю Владимиру, сыну Ярослава Мудрого (Мельникова 1976. С. 82. См. также выше, коммент. 63). Это вряд ли можно считать весомым аргументом для отождествления Вальдимара саги с реальным Владимиром Ярославичем, поскольку данный эпизод является сюжетным повтором ситуации, описанной в саге раньше и касавшейся проступка Кетиля, который, нарушив запрет Ингвара, также не был наказан. Более вероятно было бы объяснить такое особенное положение этих героев тем, что они представлены в саге ближайшими соратниками Ингвара, что, очевидно, и показал автор, подчеркнув в сюжете их относительную независимость от его распоряжений.

74. И когда Якуль пролетел над тем кораблем, которым правили два священника, выплюнул он столько яда, что погибли и корабль и люди. - Фрагмент, описывающий гибель корабля, которым правили священники, вновь показывает читателю, что земли, куда приплыли герои, таят опасность именно для христиан.

75. Манеры женщин (букв.: женская учтивость; kuenna kurteisi). - Слово kurteisi (также: korteisi: 1) учтивость, любезность, обходительность; 2) рыцарство, рыцарский дух, рыцарское достоинство и т. п. - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 359) - нетипичное для исландского языка заимствование из французского. Оно вошло в язык довольно поздно, с появлением моды на континентальные рыцарские романы, и стало широко употребляться в XIII-XV вв. в популярных переводных романах,

а позже и в возникших на исландской почве рыцарских сагах (об эволюции жанра рыцарской саги в Исландии см.: Матюшина 2001). Слово настолько прочно ассимилировалось в языке, что в тех случаях, когда им обозначали личные качества женщин, оно стало использоваться не только для характеристики иноземных красавиц, но и для рассказа о собственно исландских героинях.

76. ...потому что он хотел узнать, могла ли она говорить на разных языках [...] и на многих других [языках], которые были в ходу на Аустрвеге. - В "Саге об Ингваре" вновь поднимается тема языковых контактов на Восточном Пути. В тексте перечисляются языки, которыми владела Силькисив: hon kunni at tala romuersku, þyuersku, donsku ok girszsku ok margar aðrar, er gengu um austurueg ("она могла говорить на латыни, по-немецки, по-датски и по-гардски, и на многих других [языках], которые были в ходу на Аустрвеге". - YS. Bl. 15:13-15). Во введении уже была дана характеристика "датского" и "греческого/гардского" языков (см. с. 83-86). Два других, упомянутых в данном фрагменте, - "римский/латинский" и немецкий.

Слово Rómverskr буквально означает "римский". Учитывая существовавшую в древнеисландском языке тенденцию обходиться без излишних иностранных слов, можно полагать, что словосочетание Rómverskr tunga было использовано для передачи слова latina, возможно имевшегося в *Vita Yngvari (если данный фрагмент входил в состав памятника). Это указывает на то, что данная часть текста саги, вероятно, восходит к раннему тексту, созданному на латыни.

Словосочетание Þýzkr (=Þýðverskr) tunga, обозначающее немецкий язык, является, согласно Клизби и Гудбранду Вигфуссону, поздним заимствованием в древнеисландский язык, вошедшим в его состав лишь в XI или XII в. благодаря посредничеству немецких купцов (Cleasby, Gudbarnd Vigfusson 1957. P. 756).

Данное упоминание "Саги об Ингваре" о языках, которыми владела королева, М. Калинке приводит в своем исследовании для обоснования тезиса о том, что люди, обладавшие способностью говорить на каком-либо другом языке, кроме родного, выделялись современниками из общего окружения. Она отмечает, что Ингвар умышленно не ответил на вопрос о себе самом, поскольку он хотел получше узнать, с кем имеет дело. Силькисив, как следует из текста, проявила редкую ученость и повторила свой вопрос на латинском, немецком, древнесеверном и греческом языках, а также на ряде других языков, объединенных под авторской формулировкой "[языки], которые были в ходу на Аустрвеге". Этот эпизод должен убедить читателя, что Ингвар настолько хорошо владел языками, что мог с легкостью различать их и понимал, о чем его спрашивали (Kalinke 1983. P. 858). Не опровергая наблюдения М. Калинке, интересные по сути, не могу с ней полностью согласиться применительно к "Саге об Ингваре". Многократное появление темы языковых контактов, которая по-разному обыгрывается в сюжете, едва ли служит для пояснения лишь одного эпизода, а именно характеристики Силькисив, но играет значительно более существенную роль. См.: Введение. С. 195-197.

77. Силькисив (Silkisif, Silkisíf). - В имени "Силькисив" оба образующие его форманта легко прочитываются. Первый из них, silki- (? < лат. sericum - "шелк"), означает "шелковый, сделанный из шелка; отливающий серебром". Второй словообразующий элемент -síf известен из древнескандинавской мифологии: так звали супругу одного из главных богов скандинавов Тора. Таким образом, имя переводится как "Серебряная Сив". Значение первого компонента послужило основой для предположения о том, что это имя символическое и заключает в себе указание на то, что Ингвар со своими спутниками прибыл в Серкланд. М. Ларссон, распространяя название "Серкланд" также и на Грузию, считает, что имя героини находится в прямой связи с тем, что ее одежда была изготовлена из шелка, поскольку тот производился также и в Грузии, а не только в странах Востока (Larsson 1990a. S. 66).

Имя "Силькисив" не принадлежит к числу широко распространенных скандинавских имен (Lind 1911. Sp. 902; Janzén 1947. S. 143), и предположение о его символическом значении имеет под собой основания. Включение второго компонента должно было вызвать у аудитории ассоциации и служить основой для сопоставления этой героини с богиней Сив, которая, согласно "Младшей Эдде", была "прекраснейшей из женщин, волосы у нее были подобны золоту" (Младшая Эдда. С. 13). Объясняя происхождение скальдического кеннинга "волосы Сив", обозначающего золото, Снорри Стурлусон рассказывает, что после того, как пакостник Локи отрезал волосы богини, карлики изготовили для нее волосы из чистого золота, которые росли как настоящие (Младшая Эдда. С. 127). Использование имени мифологического персонажа в контексте произведения не могло быть, конечно, случайным. Составивший это имя автор, очевидно, мог рассчитывать на то, что у его аудитории сразу же актуализируется связь между "золотом" богини Сив и "серебром" шелка (волос или одежд) героини его рассказа. Эта связь особенно заметна при описании Силькисив в "Саге об Ингваре", где отмечается, что королева была необычайно хороша собой и выделялась в группе окружавших ее женщин. Вместе с тем имя Síf должно было ясно указать аудитории на языческие верования героини. С учетом уже отмечавшейся скупости саги на имена и топонимы, действительно, следует признать, что имя "Силькисив" многозначно и было, очевидно, хорошо продумано автором. В саге оно, пожалуй, - единственная дань традиции, связывавшей поход Ингвара с отдаленным Серкландом, мусульманской "Страной шелка", локализация которого в конце XII - первой половине XIII в., когда создавалась сага, была для исландца еще менее простой задачей, чем в предыдущие века. Отношения с мусульманским миром европейцев этого времени носили более разнообразный характер: от мирных торговых контактов до конфессиональных разногласий и конфликтов, происходивших в разных частях этого ареала, что делало значение топонима "Серкланд" все более неопределенным.

В древнескандинавской письменности имя "Силькисив" носят женские персонажи только двух саг - "Саги об Ингваре" и "Саги об Одде Стреле". Можно полагать, что существует определенная взаимосвязь между этими произведениями. В первую очередь нужно отметить, что обе героини фигурируют в сюжетах, в той или иной мере связанных с русской историей. В "Саге об Ингваре" государство Силькисив располагается где-то на пути из Руси. В "Саге об Одде Стреле" Силькисив, не являющаяся главным действующим лицом, упоминается в двух географических контекстах: по одной редакции произведения, она обитает в Гардарики, по другой - в Хуналанде (Стране гуннов). Во-вторых, образная система каждого из этих произведений наряду с "русской" героиней по имени Силькисив включает другого героя ("русского" в "Саге об Одде Стреле"; видимо, грека в "Саге об Ингваре"), который именуется Юльвом. Однако сюжеты произведений, весьма различные по своей композиции, не дают возможности проследить взаимосвязь между "Сагой об Ингваре" и "Сагой об Одде Стреле". Едва ли правомерно, как это сделал Э. Ольсон (Olson 1912. S. LXXXI) , утверждать, что "Сага об Одде Стреле" стала источником имени "Силькисив" для "Саги об Ингваре", поскольку для этого у нас нет достаточных оснований и датировка "Саги об Одде Стреле" неясна.

Отсутствие явной генетической зависимости между этими памятниками позволяет предположить, что при их создании был использован общий источник. Если "Сага об Ингваре" создана достаточно рано, то более вероятно, что этот источник был не письменным текстом, а устным сказанием, которое к тому же могло существовать в нескольких вариантах. Судя по контексту обеих саг, это сказание имело отношение к Руси (что следует из локализации сюжетов о Силькисив), но, возможно, и не только к ней (о чем свидетельствует неоднозначность локализации). Один из входящих в состав сказания композиционных мотивов обыгрывал тему "смены веры": правительницей государства в "Саге об Ингваре"; правителем государства в "Саге об Одде Стреле" (см.: Глазырина 1995).

В источниках часто встречается еще одно имя, образованное с использованием форманта -сив, - Эллисив. Так в ряде памятников было передано имя Елизаветы, дочери Ярослава Мудрого, вышедшей замуж за Харальда Сигурдарсона. Это имя является фонетически приближенным к исландскому языку вариантом имени "Елизавета", и в таком случае вряд ли составляющие его форманты воспринимались как полнозначные. Если имя "Силькисив" построено по аналогии с "Эллисив", то возможно, что автор "Саги об Одде Стреле", не ощущая "восточного" оттенка первого из них, счел конечный формант -сив обычным окончанием имен женского рода (хотя в работе А. Янцена, например, не приведено ни одного имени с -síf во второй основе).

В одном случае, возможно, имя "Силькисив" подменяет, как следует из контекста произведения, имя Елизаветы. В зачине "Пряди о Хеминге Аслакссоне" ("Hemings þáttr Áslákssonar") упоминается Силькисив Хакадоттир (Silkisif Hakadóttir. - ÍS. B. VII. Bl. 411 [по "Flateyjarbók"]). Здесь рассказывается, что конунг Харальд Сигурдарсон, правивший Норвегией двадцать лет, был женат на Силькисив Хакадоттир. "Он оставил ее в Хольмгарде". Их дочерью была Мария. А когда конунг вернулся в свою страну, он взял в жены Тору Торбергсдоттир (Þóra Þorbergsdóttir, Árnarsonar) и Рагнхильд Эрлингсдоттир (Ragnhildr Erlingsdóttir, Skjálgssonar af Jaðri). В данном случае налицо очевидная замена имени "Эллисив" - Елизаветы, дочери Ярослава Мудрого и супруги Харальда Сигурдарсона, - именем "Силькисив", поскольку в той же пряди по рукописи "Hauksbók" сохранено правильное имя "Эллисив" (Hauksbók. Bl. 331, 333).

Исследователи, придерживающиеся мнения о том, что целью похода Ингвара было Закавказье, и опирающиеся на свидетельства грузинской летописи "Картлис Цховреба", отождествляют королеву Силькисив из "Саги об Ингваре" с Мариам, матерью грузинского князя Баграта IV (Larsson 1983. S. 98; 1990b. S. 63; Маркарян 1997. С. 55; 1998. С. 55). Сложившееся у этих авторов убеждение в соответствии сюжета саги историческим событиям на Кавказе конца 40-х гг. XI в. побуждает их приводить в качестве аргумента любые детали, сходные с описаниями саги, пренебрегая теми, которые тексту произведения не соответствуют. Так, С. А. Маркарян пишет: "Итак, в известии о прекрасной правительнице речь идет о красавице-царице Мариам, матери царя Баграта IV. Это отождествление, на наш взгляд, не может вызвать больших разногласий, ибо и по свидетельству грузинских летописей царица Мариам блистала красотой и ученостью, владела греческим, грузинским и армянским языками и часто вела приемы царских гостей в Кутаиси" (Маркарян 1997. С. 56). Авторы с легкостью обходят то обстоятельство, что в действительности в то время, к которому они возводят сюжет саги, Грузией правил Баграт IV, а не Мариам, которая, согласно их мнению, изображена в саге правительницей страны на том основании, что во время отсутствия своего сына, часто находившегося в походах, сама "могла принимать в Кутаиси" путешественников (Маркарян 1998. С. 55). Их не смущает, что из языков, которыми владела Мариам, ни грузинский, ни армянский не могут быть причислены к языкам, которые, как сказано в саге, распространены по Восточному Пути. Обходится молчанием и тот факт, что царицу Мариам, происходившую из древнего армянского рода и имевшую тесные контакты с Византией, нельзя было назвать язычницей, как это делает автор саги, а упоминание в саге о "язычестве" ее народа объясняется миссионерским характером произведения (Larsson 1990a. S. 65).

78. Тогда горожане взяли их корабли в полной оснастке и отнесли к пределам города. - См. коммент. 86.

79. Ингвар жил в одном зале со всеми своими людьми [...] и с тех пор никто не осмеливался не повиноваться тому, о чем он просил. - Взятый вне контекста саги, рассказ об условиях, в которых Ингвар и его люди проводили зиму в гостях у пригласившей их Силькисив, можно было бы рассматривать как отражение реалий походной жизни войска викингов. Об аналогичном проживании отряда варягов в одном помещении рассказывает в своей "Записке", созданной в первой трети X в., арабский путешественник Ибн Фадлан: "Они прибывают из своей страны и причаливают свои корабли на Атыле, - а это большая река, - и строят на ее берегу большие дома из дерева. И собирается [их] в одном [таком] доме десять и двадцать, - меньше или больше. У каждого [из них] скамья, на которой он сидит, и с ними [сидят] девушки-красавицы для купцов" (Ковалевский А. П. 1956. С. 142).

В саге данный эпизод несет определенную художественную нагрузку: повторенная в сюжете несколько раз ситуация дает автору возможность провести разграничение между отрядом варягов-христиан и окружающими их язычниками, привычно совершающими повсюду свои ритуальные жертвоприношения. Описанный в саге зал, в котором поселили викингов, становится своеобразным символом замкнутого христианского мира, вынужденного существовать в языческом окружении, - аналогом монастыря для послушников или корабля для викингов в более раннее время.

Слово blótskap или blót ("языческий ритуал"; часто: "жертвоприношение". - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 70-71) в скандинавских языках является обычным термином для обозначения ритуала поклонения языческим богам или тем силам, которые укрепляют сложившийся миропорядок и сохраняют человеческое общество. В древнеисландском языке значение слова отражает представление о необходимости жертвоприношений для того, чтобы поддержать силы природы, а также осуществить стремления человека к победе, получению урожая, поэтическому вдохновению либо удаче в каком-либо предприятии. Blót реализовывался в двух основных формах ритуала. Вотивный ритуал включал в себя принесение жертвы или подношения богам либо сверхъестественным силам и производился публично или частным образом. Пиршественный ритуал предполагал публичное подношение богам в виде ритуального стола, накрытого подобающими случаю блюдами и питьем (Martin 1973. P. 47).

Здесь и далее термин blót/blótskap передается в переводе словом "жертвоприношение".

Ингвар просил тогда остерегаться всякого общения с язычниками, [...] и с тех пор никто не осмеливался не повиноваться тому, о чем он просил. - Мотив смертельной опасности, которая может прийти от язычников и женщин, проходит через весь рассказ о походе Ингвара. Хотя причина гибели отряда становится ясна позже, все же суровость, с которой Ингвар расправляется с теми из своих сотоварищей, кто нарушает именно этот запрет, очевидна. Для сравнения можно вспомнить о нарушении других запретов Ингвара, в частности запрета не сходить на землю, его спутниками - Кетилем и Вальдимаром, не подвергшимися за это никакому серьезному наказанию. О функциональном значении мотива запрета на общение с язычниками в сюжете саги см.: Введение. С. 112-115.

80. Рассказал ей также Ингвар о всесилии Бога, и прониклась она этой верой. - В саге не приводятся слова, которые нашел Ингвар для того, чтобы Силькисив поняла силу и величие христианства. В "Саге об Олаве Трюггвасоне монаха Одда" аналогичный сюжет изложен подробно. Олав, побывавший в Греции и принявший крещение, возвращается на Русь, где ведет беседы с князем Вальдамаром (Владимиром) и его супругой Аллогией (Ольгой или, возможно, Олавой. Дискуссию об имени супруги Владимира см.: Джаксон 1993. С. 186-187):

"Он часто говорит конунгу и княгине, чтобы они поступили в соответствии с тем, что им подобает. И много прекраснее вера, когда веруешь в истинного Бога и творца своего, который сделал небо и землю, и все, что им сопутствует. Он говорит также, как мало приличествует тем людям, которые являются могущественными, блуждать в таком великом мраке, чтобы верить в тех богов, которые не могут оказать никакой помощи, и отдавать этому все время и силы. „Можете Вы также понять, благодаря Вашей мудрости, что истинно то, что мы провозглашаем. И я никогда не перестану проповедовать Вам истинную веру и слово Божие, чтобы Вы могли дать плоды для истинного Бога". И хотя конунг долго сопротивлялся и говорил против того, чтобы оставить свою веру и тех идолов, но все же понял он благодаря Божьей милости, что многое отличало ту веру, которая была у него, от той, которую проповедовал Олав. Также ему часто прекрасно напоминали, что все то было языческим заблуждением и суеверием, с чем они прежде имели дело, а христиане веруют лучше и прекраснее. И благодаря благотворным речам княгини, которые она произносила по этому поводу при помощи милости Божьей, согласился тогда конунг и все его мужи принять святое крещение и правую веру, и был там крещен весь народ" (Перевод Т. Н. Джаксон. Цит. по кн.: Джаксон 1993. С. 139).

81. Когда наступила весна, собрался Ингвар отплыть... - Сообщение датировано Н. Брокманом 1040 годом (Brocman 1762. Bl. 18).

82. Тогда Ингвар поплыл вдоль по реке [...] Затем они втянули их обратно в реку... - В текст саги включены два описания препятствий, встреченных Ингваром и его спутниками во время движения по реке, второе из которых помещено далее по тексту.

Особенности синтаксического и семантического построения некоторых фраз указывают на то, что эти фрагменты могли составлять связный рассказ о движении по реке, который при использовании его в саге распался на отдельные эпизоды. Так, предложению в первом фрагменте: "Скалы там были настолько высоки, что они вытянули канатами свои корабли" во втором логически противопоставлено предложение "Там были такие высокие скалы, что они не смогли канатами вытащить корабли". Обоим фрагментам присущи конструкции с инверсией подлежащего и сказуемого (Sidan drogu þeir; helldr Yngvar; kuomu þeir; stod stormur; af sueif anni ok strauminum; gengu þeir и т. д.). Наконец, оба фрагмента включают обозначение временной протяженности: в первом указывается время, в течение которого они преодолевали отрезок пути до следующего приключения, во втором отмечается, сколько времени было затрачено на проход водной преграды.

Реалии, отображенные в этих фрагментах, были соотнесены исследователями (См.: Ellis Davidson 1976. P. 87; McGinnis 1983. P. 83) с днепровскими порогами, самое раннее описание которых (перечисление при движении с севера на юг) приведено у Константина Багрянородного в сочинении "Об управлении империей":

"Прежде всего они приходят к первому порогу, нарекаемому Эссупи, что означает по-росски и по-славянски „Не спи". Порог [этот] столь же узок, как пространство циканистирия, а посередине его имеются обрывистые высокие скалы, торчащие наподобие островков. Поэтому набегающая и приливающая к ним вода, низвергаясь оттуда вниз, издает громкий страшный гул. Ввиду этого росы не осмеливаются проходить между скалами, но, причалив поблизости и высадив людей на сушу, а прочие вещи оставив в моноксилах, затем нагие, ощупывая своими ногами [дно, волокут их], чтобы не натолкнуться на какой-либо камень. Так они делают, одни у носа, другие посередине, а третьи у кормы, толкая [ее] шестами, и с крайней осторожностью они минуют этот первый порог по изгибу у берега реки. Когда они пройдут этот первый порог, то снова, забрав с суши прочих, отплывают и приходят к другому порогу, называемому по-росски Улворси, а по-славянски Островунипрах, что значит „Островок порога". Он подобен первому, тяжек и труднопроходим. И вновь, высадив людей, они проводят моноксилы, как и прежде. Подобным же образом минуют они и третий порог, называемый Геландри, что по-славянски означает „Шум порога", а затем так же - четвертый порог, огромный, нарекаемый по-росски Аифор, по-славянски же Неасит, так как в камнях порога гнездятся пеликаны. Итак, у этого порога все причаливают к земле носами вперед, с ними выходят назначенные для несения стражи мужи и удаляются. Они неусыпно несут стражу из-за пачинакитов. А прочие, взяв вещи, которые были у них в моноксилах, проводят рабов в цепях по суше на протяжении шести миль, пока не минуют порог. Затем также одни волоком, другие на плечах, переправив свои моноксилы по сю сторону порога, столкнув их в реку и внеся груз, входят сами и снова отплывают. Подступив же к пятому порогу, называемому по-росски Варуфорос, а по-славянски Вулнипрах, ибо он образует большую заводь, и переправив опять по излучинам реки свои моноксилы, как на первом и на втором пороге, они достигают шестого порога, называемого по-росски Леанди, а по-славянски Веручи, что означает „Кипение воды", и преодолевают его подобным же образом. От него они отплывают к седьмому порогу, называемому по-росски Струкун, а по-славянски Напрези, что переводится как „Малый порог"" (Константин Багрянородный 1989. С. 47, 49. См. там же, коммент. 28-43 к главе 9. С. 319-326).

Действительно, лаконичный рассказ о волоке судов по скалам, приведенный в первом фрагменте, аналогичен описанию переправы через порог Аифор/Неасит, четвертый в перечне Константина Багрянородного: суда вытягиваются из воды и перемещаются по суше (на канатах - по "Саге об Ингваре", волоком, т. е. также, очевидно, при помощи канатов и специальных приспособлений, и на плечах - по Константину Багрянородному), а затем спускаются обратно на воду. Второй же способ преодоления преграды, изложенный в саге, формально не находит соответствия в рассказе Константина Багрянородного, который не упоминает о том, что необходимы были специальные земляные работы по прокладыванию искусственного русла (или канала), чтобы судно могло обойти пороги. В то же время обобщение сказанного им о преодолении первого и пятого порогов (идентичных второму, третьему и шестому) показывает, что обстоятельства очень сходны: судно направлялось ближе к берегу, где течение было не столь интенсивным, как посередине реки, и имелись спокойные заводи; делались замеры глубины ("ощупывая своими ногами", говорит Константин); судно тянули по самому глубокому фарватеру. Изложенная в саге ситуация, которая самому автору, вероятно, казалась необычной, поскольку он уделил ее описанию значительное место, могла возникнуть в том случае, если излучина реки (о которой также упоминает Константин Багрянородный) обмелела, скажем, в результате схода воды после весеннего половодья (земля "оказалась ровной и влажной", замечает автор саги). Таким образом, можно констатировать, что рассказ о преодолении порогов в "Саге об Ингваре", без сомнения, проявляет сходство со свидетельством византийского автора о движении по Днепру в районе порогов. Аналогичная история вполне могла рассказываться норманном, прослужившим у русского князя и совершившим в составе его дружины походы по Днепру в Византию, а затем вернувшимся домой. Описание своего пути мог дать и купец, прошедший пороги и лично испытавший, как сложно обходить их, имея при себе груз. О том, что название "Аифор" было известно в Скандинавии, свидетельствует готландская руническая надпись, упоминающая Aifur (Мельникова 2001а. С. 296-297. Б-III.4.3).

Наконец, вполне резонно предположить, что у скандинавов, совершавших более или менее регулярные плавания по Днепру, могли существовать своего рода устные "дорожники", содержавшие рассказы о продвижении по речным путям Восточной Европы, в которые, без сомнения, должно было войти и описание особенностей передвижения по Днепру.

О том, что жанр дорожников возник в Скандинавии довольно рано, свидетельствует существование в середине XII в. "путеводителей", содержавших информацию о дороге к определенному пункту (подобных "Дорожнику" аббата Николая, описавшему остановки паломников на пути из Норвегии в Рим. - Древнескандинавские итинерарии. С. 369-415. См. также: Magoun 1944; Мельникова 2001б).

Если считать, что при составлении саги был использован некий "дорожник" - рассказ, основанный на практическом опыте тех, кто прошел по этой реке, то тогда достаточно легко объяснить происхождение еще одного фрагмента текста из Эпилога саги, который, как было отмечено выше (см.: Введение. С. 142-143), нарушает связность повествования и логически этому тексту не принадлежит.

В данном тексте, как видно, информация, касающаяся продвижения Ингвара по реке, опровергается по причине ее очевидной недостоверности. Может быть, именно поэтому данный рассказ не был включен автором в основной текст, а оставлен для финальной части саги, содержащей ряд ссылок на авторитеты.

Справедливости ради, однако, нужно отметить, что при плавании по русским рекам способы преодоления порогов были сходными, поэтому отождествление описанных в "Саге об Ингваре" препятствий именно с порогами на Днепре, а не на какой-либо другой реке в Восточной Европе, было бы возможно только при комплексном анализе фактов, свидетельствующих о продвижении отряда Ингвара по Днепру в сторону Черного моря. В саге имеется лишь один факт, связывающий поход Ингвара с Византией. В ней упоминается, что после гибели Ингвара пути его оставшихся в живых сотоварищей разошлись, и один из них - Вальдимар (в образе которого исследователи видят Владимира, сына Ярослава Мудрого. См. коммент. 63) - поплыл на одном судне в Миклагард/Константинополь (YS. Bl. 31). Справедливо заключить, что путь, которым он следовал, шел по Днепру.

83. ...и говорил на многих языках. Ингвар молчал. Тогда сказал тот несколько слов по-гречески.

О повышенном интересе авторов "Саги об Ингваре" к проблеме языковых контактов и изучению языков см.: Введение. С. 83-86, 195-197 и коммент. 76.

84. Юльв (Julfr; обычно Jólfr). - В имени Юльв, считает Д. Хофманн, автором саги была, вероятно, предпринята попытка передать какое-то известное ему исландское имя латинскими буквами, и это написание было скопировано при переводе текста на древнеисландский язык. Этот факт, полагает исследователь, свидетельствует о том, что данный фрагмент произведения мог входить в состав *Vita Yngvari Одда Сноррасона (Hofmann 1981. S. 193-194).

85. Гелиополь (Heliopolis; D: Hieriopolis). - В других произведениях древнескандинавской письменности топоним не встречается и таким образом является hapax legomenon. Согласно саге, на пути Ингвара Гелиополь был городом, куда пришли норманны после битвы, в которой они участвовали на стороне правителя страны. Именно здесь с отрядом произошла трагедия: часть войска пренебрегла запретами своего предводителя и уступила обольщениям языческих женщин; в войске началась эпидемия, и бóльшая часть отряда погибла.

С конца первого тысячелетия до н. э. в письменных памятниках под названием Heliopolis известны два города. Первый из них, расположенный в Нижнем Египте, к востоку от Пелусинского рукава дельты Нила, был построен на берегу канала, который соединяет реку с Красным морем (Боднарский 1953. С. 344; Дворецкий 1958. С. 750). Современное название этого города, находящегося северо-восточнее современного Каира, - Эль Матария. Свидетельствами о Гелиополе изобилуют древнеегипетские "Тексты пирамид" и "Книга мертвых" (Чегодаев 1994; Бадж 1995). Геродот упоминает этот город (Кн. II) в качестве основного ориентира при описании Египта (Боднарский 1953. С. 29); известен он и другим античным авторам, например Страбону (География. Кн. XVII. Гл. 1). Египетский Гелиополь возник в четвертом тысячелетии до н. э. Он считался священным городом, местопребыванием бога Ра, в честь которого был построен грандиозный храм, связанный с культом солнца, а жречество Гелиополя обладало огромной территорией и людскими ресурсами. Именно здесь, в Гелиополе, "происходило становление солнечного культа [древних египтян] и связанных с ним культов других богов" (Коростовцев 1976. С. 212).

После непродолжительного пребывания под властью Рима (с 30-х гг. I в. н. э. до 395 г.), а затем Византии (395 г. - 40-е гг. VII в.) Египет входит в состав Арабского халифата и становится мусульманским. До начала крестоносного движения связи с Каиром ничем не выделяются среди других направлений европейской политики и торговли. С конца XI в. (особенно после взятия Иерусалима крестоносцами в ходе первого крестового похода 15 июля 1099 г.) этот регион оказывается в контексте общепознавательных интересов европейцев, сосредоточенных на Малой Азии и Северной Африке, и информация о египетском Гелиополе античных авторов могла быть вновь востребована и использована в современных устных рассказах и письменных источниках, о чем, впрочем, у нас нет достоверных сведений. Можно предположить, что оживление интереса к Гелиополю могло произойти в связи с четвертым крестовым походом (1202-1204 гг.), в планах осуществления и маршруте которого Египту отводилось существенное место.

Второй город, известный под тем же названием Heliopolis, - современный Баальбек в Ливане, в Келесирии, раскинувшийся у подножия храма, который был построен в XVIII в. до н. э. и связан с культом Ваала, широко распространенным в Финикии, Сирии и Палестине II-I тысячелетиях до н. э. Ваал - первоначально бог солнца и природных явлений, таких, как молнии, гроза и гром, - постепенно трансформировался в воинственного, злого бога - покровителя царской власти. В Палестине его культ продержался долго, вплоть до VII в. до н. э., и соперничал с культом древнееврейского бога Яхве. Круг античных источников, включающих свидетельства о палестинском Гелиополе, относительно узок. Из тех античных авторов, произведения которых в средневековье стали широко известны в Европе, он упоминается, в частности, у Лукиана. В византийских источниках город известен под названием "Илиуполь" (Пселл. С. 214, 215, 343. См. коммент. 11 на с. 427).

Хотя малоазийский Гелиополь не принадлежит к числу топонимов, часто фигурирующих в европейских источниках того времени, его местоположение вблизи крупных христианских центров, впоследствии оказавшихся в области мусульманского влияния, заставляет нас учитывать информацию также и о нем. Среди христиан - как на Западе, так и на Востоке, в частности на Руси, - этот город мог стать известным также в связи с распространением сюжетов о мученичестве святых. В этом контексте особый интерес представляет агиография широко почитаемой великомученицы Варвары (Barbara в традиции западной церкви), поминаемой 17 декабря (в Западной Европе 4 декабря), которая жила и пострадала около 306 г. при императоре Максимиане (305-311 гг.) в Гелиополе, где и было первоначально погребено ее тело. Позднее (в IV или VI в.) состоялось перезахоронение св. Варвары в построенном в ее честь храме в Константинополе. Ее мощи были перевезены на Русь дочерью византийского императора Алексея Комнина Варварой в 1108 г. при ее вступлении в брак с великим князем Святополком Изяславичем (в крещении Михаилом) и по сей день покоятся во Владимирском соборе в Киеве. Культ местнопочитаемой св. Варвары очень быстро распространился на Руси, о чем, в частности, свидетельствует тот факт, что уже в середине XII в. было сложено ее житие, а икона св. Варвары была принесена из Киева на север, в Вологодский край. Считалось, что эта святая обладает даром спасать от бури на море и от огня на суше, а также от внезапной и насильственной смерти. Известно, что когда фрагменты мощей св. Варвары были вывезены из Руси в Западную Европу - в Кобленц, Венецию и другие города, они становились местами паломничества верующих (Васильев 1993).

В Исландии культ Барбары как местнопочитаемой святой возникает в конце XII в. (Cormack 1994. P. 82-83) и получает особое распространение на юге и западе страны. Здесь в местностях, где добывалась железная руда, Барбару считали покровительницей людей, занимающихся этим промыслом. Считалось, что св. Барбара защищает от поражения металлическими предметами. (Эти сведения были сообщены мне настоятелем монастыря Рейкхольт господином Гейром в частной беседе). При строительстве дороги к аэропорту Кефлавик вблизи Рейкьявика была найдена миниатюрная фигурка св. Барбары, датирующаяся рубежом XII-XIII вв. Нельзя исключить того факта, что истории о чудесах святых, в частности сказания о св. Барбаре, могли сохранить в устной традиции норманнов название Гелиополя.

Маловероятно, однако, что название города Heliopolis, о каком бы из двух городов ни шла в сочинении речь, было заимствовано автором "Саги об Ингваре" непосредственно из сочинений античных авторов: греческий язык не привился в Исландии и не изучался в монастырских школах; убедительных свидетельств знакомства исландцев с памятниками, созданными на классической латыни, исследователями пока не приведено. Содержание античных литературных шедевров становилось доступным исландцам лишь в латинских переводах, выполненных на континенте, которые стали поступать на остров лишь в XIII в.

Херманн Палссон и П.Эдвардс предположили, что название Гелиополя могло быть заимствовано автором саги у Исидора Севильского (Hermann Pálsson, P. Edwards 1989. P. 7). Труды Исидора (ок. 570-636) - "первого средневекового энциклопедиста" (см.: Уколова 1983), являвшие собой синтез античного наследия и христианской традиции и систематизировавшие все накопленные к его времени европейцами знания (Уколова 1989. С. 199), получили широкое распространение в Западной Европе еще при жизни автора, а к концу XII в., без сомнения, уже достигли и Исландии. Неизвестно, правда, имелись ли на острове рукописные копии его сочинений, или сведения, составлявшие его пространные труды, пересказывались своим братьям теми монахами, которым довелось учиться в континентальных европейских университетах и обсуждать взгляды Исидора. Ясно лишь, что его труды оказали непосредственное влияние на развитие "ученой" литературы на европейском севере. Так, именно к Исидору восходят многие параграфы наиболее раннего исландского энциклопедического компендиума - рукописи "Alfræði Ízlensk" (AM 194 8vo), созданной в конце XIV в. Поскольку число континентальных энциклопедических сочинений, рано достигших Исландии, было весьма ограниченно, то при выявлении возможного источника, откуда автор "Саги об Ингваре" мог почерпнуть название Heliopolis, сопоставление с "Этимологиями" Исидора Севильского вполне оправданно (косвенными свидетельствами, указывающими на возможность использования этого произведения, могут служить включенные в текст саги географические названия Гелиополь и Сиггеум, а также имя летающего дракона Якуля: все эти имена присутствуют в сочинении Исидора Севильского).

Исидор пишет: "Heliopolis urbs Aegypti, que Latine interpretatur solis civitas, sicut septuaginta interpretes arbitrantur. Aedificata est autem a filiis Israel, in qua Petephres sacerdos fuit, cuius meminit Ezechil" (Isidorus. Lib. XV. i:33). Таким образом, в "Этимологиях" сообщение о Гелиополе введено в египетский контекст. Исидор, обычно четко указывающий на источник включенной в его произведение информации, в данном случае отступает от своего правила, поскольку любому читателю его круга контекст, в котором упомянут Гелиополь, говорил о том, что автор основывается на ветхозаветной библейской традиции.

До нашего времени сохранилась рукопись XII в. из Экс-ан-Прованса, в которой название Гелиополь нанесено на карту (вариант написания: Eleopolis), иллюстрирующую раздел II четырнадцатой главы "Этимологий", названный Исидором "О земном круге" (De orbe). На данной карте типа ТО, ориентированной на восток, город помещен в юго-восточной части мира и включен в следующую группу названий (здесь и в следующей цитате курсивом выделены пояснения издателя текста Л. С. Чекина):

"Центральная и Южная Азия: [...]|| Eleopolis. || ...nesse[?].|| Memphis. || Egyptus. || Etyopia. ||" ("Гелиополь. ...нессе. Мемфис. Египет. Эфиопия". - Чекин 1999. С. 63-64. Карта № 15).

Автор созданной приблизительно в одно время с "Сагой об Ингваре" карты, как следует из нанесенной на нее легенды, довольно точно следует за рассказом Исидора: Гелиополь поставлен в один ряд с Мемфисом - древним городом в Египте, располагавшимся южнее, но недалеко от Гелиополя, и названием самого Египта. Однако едва ли данная карта может служить ответом на вопросы, возникающие при исследовании контекста, в котором упоминается Гелиополь в "Саге об Ингваре". Ведь одно дело - ученый картограф, но совсем другое - аудитория (слушатели или читатели), воспринимавшая сагу. Неясно, какие устойчивые ассоциации могло вызывать у аудитории конца XII в. упоминание Гелиополя, в особенности в связи с сюжетом произведения. Отсутствие прямых текстовых заимствований в сагу из "Этимологий" существенно затрудняет решение этой проблемы.

Остается неясным также, осознавала ли аудитория, что в античных и средневековых источниках - письменных памятниках и их пересказах, как и в устных популярных сказаниях агиографического толка, - под одним и тем же названием фигурировали два города, различала ли она их и с каким из двух городов в первую очередь ассоциировалось название Heliopolis. Плохая информированность исландских авторов об отдаленной части ойкумены признается рядом исследователей. Ментальная карта была очень условной, географические объекты идентифицировались и локализовались весьма неточно. Расположенные в одном ареале (в представлениях скандинавов - в южной четверти ойкумены), на северо-востоке Африки и в Малой Азии, два города легко могли быть отождествлены и восприниматься как один объект. Сходные страницы истории этих двух городов, каждый из которых в свое время являлся центром языческих культов местного населения, а позднее вошел в состав территории, на которую распространилось влияние мусульман, противопоставленных христианам, территории, представлявшей особый интерес в эпоху крестовых походов, без сомнения, могли способствовать их сближению.

Особый вопрос - чем руководствовался автор саги, когда он, при явной скупости на имена и топонимы, остановил свой выбор именно на названии Heliopolis: в средние века этот топоним не принадлежал к числу тех, которые кочуют из текста в текст, и, следовательно, было бы неверно полагать, что он был механически введен в сагу. Для актуализации информации, отошедшей в своего рода "резервный фонд", необходимы исторические условия, провоцирующие установление ментальных связей разного рода - конкретно-исторических, историко-географических, логических, сюжетных, художественных и т. п., которые формируют ассоциации, связанные с подзабытым фактом или реалией, в нашем случае - географическим наименованием. Мне представляется целесообразным искать мотив, побудивший автора саги выбрать именно этот топоним среди множества других, упомянутых Исидором, в семантике самого названия Heliopolis (< гелиос - "солнце" + полис - "город") - "Город Солнца".

Солярная тематика уже с середины XI в. начинает присутствовать в христианской скальдике. Для автора-христианина слово "Солнце" в переносном смысле означало, в первую очередь, имя Христа. Так, Арнор Тордарсон, прозванный Скальдом Ярлов, в своей "Драпе о Рёгнвальде", обращаясь к Богу с просьбой о заступничестве, вводит кеннинг "властитель крыш солнца" (т. е. властитель неба):

В другой висе, в которой речь идет об архангеле Михаиле, который на Страшном Суде делит людей на грешников и праведников, Арнором использован другой кеннинг Бога - "властитель шлема солнца" (sólar hjalms tyggi), также включающий солярный компонент:

И. Г. Матюшина, исследовавшая трансформацию образа Христа в скальдических стихах, отмечает существенную перемену, произошедшую в христианской скальдике в это время: "Если в ранних христианских произведениях Христос изображался как могучий герой, одержавший победы над языческими богами и завоевавший Норвегию и Исландию, то в кеннингах Арнора подчеркивается, что Бог правит небесами и властвует над миром" (Гуревич Е., Матюшина 2000. С. 603).

Именование Христа Солнцем характерно и для поздней христианской скальдики. "Песнь о Солнце", созданная в конце XIII в., также включает его в свою образную систему. Анафора "Солнце я видел" (Sol ek sjá), семь раз повторенная в поэме, эмоциально наполнена. Ее произносит умирающий человек, чувствующий, что пришел конец его существованию. В видениях, сошедших на него, пред ним предстает мир, который он покидает и который он ощущает уже чужим и холодным; он слышит, как захлопываются врата ада. Но солнце все еще освещает его, и к нему человек обращает свои слова:

39 "Солнце я видел - звезду дневную,

в море скрывалось оно.

Тяжкий скрежет услышал я в ужасе:

скрипели смерти врата.

40 Солнце я видел в рунах кровавых,

не знал я большей беды,

некогда мощный, много дорог

от меня уводили жизнь.

41 Солнце я видел; и чудилось мне -

то великий Бог.

Последний раз пред ним я склонился

медленно в мире живых.

42 Солнце я видел в сиянии ярком,

все мысли к нему обратив.

Пенился кровью поток Гьёльв

в грозном грохоте волн.

43 Солнце я видел дрожащим зраком,

полный забот и болезни.

Рвалось на части в смертной печали

сердце в моей груди.

44 Солнце я видел, с миром прощаясь,

не знал я большей беды.

Как дерево стал язык непослушный,

и остывшее тело - как лед.

45 Солнце я видел в последний раз

в тот мрачный день.

Горные воды накрыли меня,

кончились муки мои".

(Перевод М. В. Раевского. Песнь о Солнце. С. 216-217)

Сложность интерпретации образа Солнца в этой поэме, отмеченная ее исследователями, проистекает, в частности, из того, что произведение наследует двум традициям - "собственно скандинавской - эддической, мифологической, языческой, и европейской, христианской" (Матюшина 1997. С. 39). Не все художественные образы "Песни о Солнце" получили у исследователей однозначную трактовку. В отношении образа Солнца, однако, сложилось довольно устойчивое мнение: "это не только небесное светило, но и библейский символ Христа как "Солнца правды"" (Матюшина 1997. С. 42).

Широкое распространение солярной тематики в скальдической поэзии исландцев в XI-XIII вв. и устойчивые ассоциации образа Солнца с Христом, обнаруживающиеся, конечно, не только в цитированных фрагментах, но и в других произведениях, дают основания полагать, что название Heliopolis могло быть введено в сагу не в качестве конкретного географического наименования. Явная христианская тенденция "Саги об Ингваре", последовательное противопоставление в ней христиан и неверных позволяют предположить, что название "Гелиополь - Город Солнца" могло также служить символом "Града Господня - Иерусалима", христианской святыни, находившейся в период создания саги в руках мусульман, которых христиане причисляли к язычникам.

Мне хотелось бы специально подчеркнуть, что на основании этого предположения не следует делать определенного вывода о том, что реальный поход Ингвара, совершенный в середине XI столетия, должен был проходить именно по данной территории. Оно лишь показывает, каким образом в Исландии могла возникнуть ассоциация между названиями священных городов язычников - огнепоклонников в Египте и почитателей Ваала в Малой Азии - и "Городом Солнца" в период крестовых походов, когда центральным конфликтом европейской истории стало противостояние христианского и мусульманского миров. В то же время нельзя полностью исключить возможность того, что маршрут отряда Ингвара мог пролегать в направлении Средиземноморья, и в таком случае включение названия Heliopolis в сагу было обусловлено историческим сюжетом о походе Ингвара.

Иначе локализует топоним Heliopolis Д. Хофманн, который полагает, что название Гелиополь (так же как и другие упомянутые в саге топонимы - Цитополь и Сиггеум) было перенесено автором саги на русский восток. Этому, считает исследователь, безусловно, способствовало то, что стоящий в этом ряду гидроним Rauðaháf (Красное море), также упомянутый в произведении, обычно локализовался на восточном краю мира (Hofmann 1981. S. 208).

Анализируя текст саги, нельзя оставить без внимания вариант названия города Hieriopolis, употребленный в рукописи D. Это наименование, не идентифицированное исследователями (Чекин 1999. С. 278), представлено на Эбсторфской карте (вариант написания: Heriopolis), иконография и шрифт которой, согласно наблюдениям исследователей, относятся, по-видимому, к концу XIII в. (Чекин 1999. С. 137), и включено в следующий контекст:

"К западу от Кавказа город: Parthau civitas. || Правее рисунок церковного здания с колокольней и лампадой: Sepulchrum Bartholomei apostoli. || Heriopolis civitas. || Далее ковчег с Ноем и голубем: Ararath mons. || Arca Noe. || Под ковчегом, в реке, собака, поедаемая птицей. || К югу от ковчега два города: Urbs Militana. Arthxan civitas. || Между ними внизу название реки: Artex fluvius." ("Город Партау. Гробница апостола Варфоломея. Город Гиераполь. Гора Арарат. Ноев ковчег. Город Мелитена. Город Артаксата. Река Аракс". - Чекин 1999. С. 146, 151. Карта № 54).

Географическое окружение в этом описании существенно иное, чем в рассмотренном выше, в котором упоминается г. Гелиополь: Партау - неидентифицированный город или гора в Армении (Чекин 1999. С. 214, 263), гора Арарат, город Артаксата - столица Великой Армении, располагавшаяся на левом берегу Аракса (Чекин 1999. С. 193), река Аракс. Очевидно, что название Heriopolis принадлежит Кавказскому ареалу.

Рукопись D "Саги об Ингваре", в которой встречается вариант Hieriopolis, датируется рубежом XVII-XVIII вв. или началом XVIII в. и, как и рукопись C, восходит к пергаменной рукописи A третьей четверти XV в. через промежуточную рукопись *Z неизвестного времени (см. подробнее: Введение. С. 17). Поскольку в рукописи С, так же как в А, употреблено название Heliopolis, можно определить точно, что замена этого топонима на вариант Hieriopolis произошла в период между третьей четвертью XV в. и началом XVIII в.

86. ...увидели они, что жители города на своих плечах вынесли их корабли к пределам города, где их можно было укрыть. - Данная фраза представляет собой почти дословный повтор описания, приведенного в тексте выше (см. коммент. 78), однако здесь дается пояснение, с какой целью была произведена работа, - чтобы сохранить суда, которые, по-видимому, должны были простоять довольно длительное время, пока не продолжится поход. Традиционно в Скандинавии, если судно не предполагалось использовать в течение продолжительного периода времени либо между навигациями, принимались меры для его сохранения. Законодательством Норвегии, например, предусматривалось, что для каждого судна должно отводиться специальное место, где оно будет стоять (ENL. P. 193. Kap. 305); возводились специальные постройки для укрытия кораблей (ENL. P. 195. Kap. 307).

Появление этой детали еще в одном эпизоде может свидетельствовать о том, что в саге отразились реальные скандинавские традиции. Вместе с тем повтор описания подтверждает высказанное ранее предположение о том, что параллелизм мотивов и сюжетов в "Саге об Ингваре" является одной из характерных черт авторского стиля.

87. Ингвар просил своих людей быть твердыми в вере и усердными в молитве. Юльв дал им один зал, и в ту зиму присматривал Ингвар за своими людьми, чтобы никто не был испорчен женщинами или другими языческими убеждениями. А когда по необходимости они все уходили, то шли они в полном вооружении и на то время запирали зал. - В построении этой части повествования использован метод композиционных и лексических повторов тех мотивов и тем, которые уже встречались ранее. Так, снова появляется мотив запрета, налагаемого Ингваром на членов своей дружины, и вновь в числе наибольших опасностей предводитель отряда называет общение с язычниками и женщинами. Ингвар обращается к своим людям с просьбой "быть благочестивыми и твердыми в вере", осознавая возможность отхода от правой веры под влиянием "убеждений язычников". Упоминание женщин в этом контексте следует, по-видимому, расценить как последовательное развитие темы "женщины как возможная причина гибели, грозящей отряду": неоднократный повтор одной и той же мысли позволяет автору, рассказывающему о разнообразных приключениях Ингвара и его отряда в походе, концентрировать на ней внимание аудитории и постепенно вести к развязке сюжета о походе Ингвара - гибели отряда после контакта с язычницами (см.: Введение с. 115-128). Идея настоятельной необходимости обособления христиан от язычников вновь обыгрывается автором саги, когда он упоминает о тех мерах предосторожности, которые были предприняты Ингваром, чтобы оградить своих людей от опасности: Ингвар велит своим людям, покидая зал, в котором они живут, запирать его (см. выше, коммент. 65, 79).

88. Линдибеллти (Lindibellti). - В других древнескандинавских памятниках топоним не зафиксирован и является hapax legomenon. Э. Ольсон полагал, что название "Линдибеллти" - плод фантазии автора текста (Olson 1912. S. LXXXVI).

Название является композитом. Форма косвенного падежа lindi должна соответствовать существительному женского рода lind. Согласно данным словаря Р. Клизби и Гудбранда Вигфуссона, в древнеисландском языке имеется два омографа lind, имеющие значения: 1) липа; 2) родник, ключ; источник; ручей. Относительно второго из омографов авторы замечают, что данное слово - очень редкое в древнеисландском языке и употреблено лишь в героической "Песни о Сигурде", но распространено в современном языке для обозначения источника (Cleasby, Gudbrand Vigfússon 1957. Bl. 389). Слово belti (лат. balteus; англ. belt) может означать: 1) пояс, в особенности изготовленный из металла, в частности серебра, или вышитый, например, принадлежащий женщине; в поэзии для обозначения моря могут использоваться кеннинги "пояс (belti) островов" или "пояс земли". 2) Belti как обозначение Mare Balticum, которое восходит, по их мнению, к литовскому слову baltas=albus - "белый". Сочетание корней lind и belti при употреблении второго из них в этом значении дало бы топоним "Источник Балтийского моря". В таком случае под рекой, питающей его, следовало бы понимать Западную Двину. В этой связи сразу же возникают ассоциации с упоминанием "Саги о Хрольве Пешеходе" о том, как проходил маршрут Ингвара и его отряда (см. коммент. 58).

3) -belti как компонент, входящий в состав специальных терминов, например в астрономии, и обозначающий некую зону (место, район) - зону облаков, холода и др. (Cleasby, Gudbrand Vigfússon 1957. Bl. 57). Это значение слова позволяет интерпретировать название Lindibellti как "зона источников", "место, где находятся источники [рек]". Таким образом, в данном контексте наибольшее внимание следует уделить, очевидно, второму и третьему значениям слова, приводимым авторами словаря.

89. Раудахав (Rauðahaf; также Hafið Rauða) - Красное море. В большинстве раннесредневековых исландских памятников, в особенности памятников ученого содержания - географических трактатах (например, в "Alfræði Íslenzk"), топоним употреблен именно в этом значении.

В древнеисландской мифологии этим термином обозначался Мировой океан, окружающий землю (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 222, 483). В "Видении Гюльви" "Младшей Эдды" Снорри Стурлусона рассказывается о том, как возникла земля и говорится о происхождении этого названия:

"Высокий сказал: „Есть тут о чем поведать. Они (сыновья Бора. - Г. Г.) взяли Имира, бросили в самую глубь Мировой Бездны и сделали из него землю, а из крови его - море и все воды. Сама же земля была сделана из плоти его, горы же из костей, валуны и камни - из передних и коренных его зубов и осколков костей". Тогда молвил Равновысокий: „Из крови его, что вытекла из ран его, сделали они океан и заключили в него землю. И окружил океан всю землю кольцом, и кажется людям, что беспределен тот океан и нельзя его переплыть"" (Младшая Эдда. С. 24-25).

На возможность понимания значения названия Rauðahaf в "Саге об Ингваре" именно как "Мирового океана" указала Е. А. Мельникова (Мельникова 1998. С. 205). Она отметила, что "античная теория Мирового океана, омывающего со всех сторон обитаемую землю, не противоречила (христианскому. - Г. Г.) вероучению". Добавим в этой связи, что и мифологические представления скандинавов о Мировом океане также не противоречили этой теории. "Были хорошо известны Атлантический океан на западе, Индийский на юго-востоке. Смутные сведения о Северном океане доходили до ученых, и все это подтверждало теорию Мирового океана. Поэтому она и была безоговорочно принята христианской географией. Столь же распространенным и не вызывавшим сомнения был вопрос о заливах Мирового океана - морях, известных европейцам: Средиземном, Черном, Красном и др. К ним причислялось и Каспийское море, поскольку сведений о его южном побережье почти не было" (там же. С. 92-93. См. также с. 194-195).

90. ...и там находится большой водоворот, который называется Гави. - В древнеисландском языке существительное svelgr может иметь несколько значений: водоворот, сильное течение; бездна; (морская) пучина (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. Р. 609). При переводе отдано предпочтение первому из них как наиболее нейтральному.

Название Gafi, отмеченное в рукописях А и В, Э. Ольсон определил как "чистую фантазию" автора саги (Olson 1912. S. LXXXVI). Форма Gafi интерпретации не поддается. В отличие от нее вариант Gapi, зафиксированный в C и D, этимологически более прозрачен и восходит, очевидно, к слову gap ("пропасть; пустое место"). С этим словом в первую очередь ассоциируется хорошо известная по упоминанию в "Прорицании Вёльвы" - мифологической песни "Старшей Эдды" - пучина Ginnungagap, т. е. мировой хаос.

Возможно, какую-то параллель с названием водоворота Gafi/Gapi можно проследить в имени великана Гапи (Gapi) из родовой "Саги о Барди из Снэфеллсасс" (см. о ней: Pulsiano 1993. P. 37-38), позднеклассического произведения, созданного в конце XIII - начале XIV в., но основанного на древнегерманском эпическом материале и исландском фольклоре (Bárðar saga Snœfellsáss. Bl. 328, 329, 337, 338, 341).

91. Сиггеум. - Название Сиггеум (др.-исл., лат. Siggeum, греч. Sigeion) является, очевидно, еще одним заимствованием из "Этимологий" Исидора Севильского (Olson 1912. S. LXXXVI; Hermann Pálsson, Edwards 1989. P. 7). Согласно Исидору Sigeum представлял собой возвышенность (в тексте саги - мыс) на азиатской части Геллеспонта - пролива Дарданеллы, соединяющего Мраморное и Средиземное моря:

"Sigeum promuntorium Asiae, ubi Hellespontus apertius dilatatur. Dictum autem Sigeum propter Herculis taciturnitatem, quia prohibitus hospio a Laumedonte Troianorum rege, simulavit abcessum, et inde contra Troiam cum silentio venit, quod dicitur σιγή" (Isidori. Lib. XIV. vii:2).

Сохранение латинизированной формы топонима Siggeum в "Саге об Ингваре" причисляется Д. Хофманном к признакам, свидетельствующим о том, что в основе произведения лежал латиноязычный оригинал (Hofmann 1981. S. 209 ).

92. А на этой реке, по которой ты плыл, прячутся разбойники на больших кораблях [...] и есть у них всякое оружие и метательный огонь, и они больше губят людей огнем, чем оружием. - Об огне и огненосных судах см. коммент. 98.

93. ...и пройдя недолгое время, подошли они к большому водопаду. [...] В скалах там был небольшой проход, и там сошли они на землю [...] Работали они так долго, что месяцы прошли, пока они смогли там пройти на кораблях. - Второе сообщение саги о водопаде, преградившем отряду Ингвара путь по реке, так же как и рассмотренный выше фрагмент, считается исследователями описанием днепровских порогов (McGinnis 1983. P. 82). См. подробнее коммент. 82.

Но когда они сошли на землю, увидели они следы большого великана; они были восьми футов длиной. - Включенная в рассказ о преодолении людьми Ингвара водной преграды фраза о великане, не соответствующая данному контексту, четко указывает на использование автором текста нескольких письменных источников. Подробнее см.: Введение. С. 92-94.

94. ...они увидели, что великан возвращается, и к поясу у него привязано много людей. - Херманн Палссон и П.Эдвардс полагают, что описание великана, за поясом которого было заткнуто много людей, заимствовано из сообщения Исидора об антропофагах (людоедах) (Hermann Pálsson, P.Edwards 1989. P. 7).

Антро(по)фаги упоминаются в средневековых исландских энциклопедических сочинениях в разделе, посвященном "народам-великанам", однако пространная характеристика им не дается. Например, в "Alfræði Íslenzk" сообщение о них в высшей степени краткое: "Антрофаги - это человекоеды" (Anthrofagi ero mannеtur. - Alfræði Íslenzk. Bl. 35).

95. Когда они вошли в дом, увидели они, что поддерживал его один столб; он был сделан из глины. Тогда стали они подрубать столб со всех сторон на уровне земли, пока не стал качаться дом [...] Тогда велел Ингвар оттащить те камни, которые они туда принесли, и они разбили столб, из-за чего дом обвалился. - Хитрость, примененная Ингваром и его спутниками в отношении великана, погибшего под обломками своего жилища, хорошо известна по историческим описаниям. Так, в "Истории" Лев Диакон рассказывает об аналогичном приеме, примененном византийским императором Никифором при взятии им киликийского города Мопсуэстия (совр. Мисис). Историк пишет: "Он напал на Мопсуэстию, обложил ее со всех сторон и горячо принялся за осаду этой крепости, обстреливая ее со всех сторон из метательных орудий. Жители оказали отважное сопротивление; они защищались изо всех сил, сбрасывая с башен на ромеев огненосные стрелы и тяжелые камни.

Однако василевс был изобретателен и удивительно легко находил выход из затруднительных положений. Обойдя вокруг и обследовав стены, отыскав наиболее удобное место, он привел глубокой ночью к башням воинов и приказал им подкапывать, начиная от берегов протекавшей в том месте реки Пирам (совр. Джейхан, река в Турции. - Примеч. М. Я. Сюзюмова, С. А. Иванова), так, чтобы варвары ничего не заметили и столь большие усилия ромеев не пропали. Воины начали рыть, а землю относили и сбрасывали в речной поток. В конце этой работы две башни совместно с заключенной между ними частью стены повисли без всякой опоры; для того чтобы строение не обрушилось, его подперли бревнами.

Как только солнечные лучи озарили окрестность, агаряне в белых одеждах высунулись, как обычно, из башен, натянули луки, приготовили другие орудия и стали осыпать бранью государя. Никифор приказал поджечь укрытые внизу подпорки башен, а сам выстроил фаланги и в полном вооружении двинулся на приступ. Подпорки быстро сгорели, а затем вся подрытая и висящая часть стены заколебалась и рухнула на землю, увлекая за собой стоявших на ней агарян. Многие из них разбились и тут же испустили дух, а другие были захвачены в плен ромеями и оплакивали постигшую их судьбу" (Лев Диакон. С. 31-32).

При всем несходстве эпизодов, в одном из которых приводится описание реальных военных действий византийского императора, а другой переносит читателя в мир фантастический, где люди борются с великаном, нельзя не отметить параллельную схему их построения. Отмечается неприступность крепости/прочная постройка жилища; визуальный осмотр помогает найти в ней слабое место (башни в городе/глиняный столб в жилище великана); разрушение этой конструкции путем подкопа (подкоп под башни/частичное обрушивание столба); установка временных подпор, чтобы конструкция не обрушилась раньше необходимого времени (деревянные опоры в "Истории" Льва Диакона/большие камни в саге); выбор момента, когда противник находится в наиболее уязвимом месте (люди на башнях в Мопсуэстии/великан в доме); устранение временных опор, вследствие чего все сооружение обрушивается и враг гибнет.

Для современного читателя эпизод саги, в котором действуют не реальные люди - противники главного героя, но великан - существо из другого круга литературных героев, кажется нелепым и, на наш взгляд, ведет к художественному снижению всего эпизода. Однако не следует забывать, что для средневекового читателя в Исландии великан был привычным персонажем многих саг и произведений фольклора. В их глазах, по-видимому, такого снижения не происходило.

В данном случае, как и в ряде других, когда мы обнаруживаем параллели с сообщениями западноевропейских источников, вряд ли справедливо утверждать, что при создании "Саги об Ингваре" использовались тексты византийских или латиноязычных авторов. Наиболее вероятным предположением мне кажется возможность существования рассказов такого рода в дружинной среде, которая и могла являться источником подобных сведений на скандинавском севере. Я имею в виду в первую очередь варяжский корпус византийского императора. Норманны, служившие там, несомненно, приносили рассказы о наиболее интересных хитростях и приемах ведения военных действий к себе на родину.

Нельзя исключить того, что в устной передаче в Византии могла бытовать в сокращенном виде история Полифема из "Одиссеи" (книга IX) Гомера, которая обросла дополнительными подробностями, заимствованными из устных рассказов о боевых подвигах византийских воинов.

96. Они оттащили ногу к кораблю и засолили в белой соли. - Стремление некоторых авторов найти правдоподобные объяснения деталям, упомянутым в саге, в ряде случаев доходят до абсурда. Так, Х. Эллис-Дэвидсон обращает внимание на эпизод, в котором сообщается, что люди Ингвара отрубили ногу великана, а затем засолили в белой соли, и предлагает свое объяснение. Автор полагает, что норманны могли видеть обломок ноги громадной античной мраморной статуи, которую они приняли за отчлененную ногу великана (Davidson 1976. P. 169. Прим. 1).

97. ...из освященной трутницы (med uigdu ellzuirki). - Трутница - жестяная или какая-либо иная коробочка, в которой держат жженый ветошный трут и кремень с огнивом (Даль 1902-1909. Т. 4. Стб. 857).

98. А когда викинги встретили сильное сопротивление, то принялись они раздувать кузнечными мехами ту печь, в которой был огонь, и от этого возник сильный грохот. Там находилась медная труба, и из нее полетел большой огонь на один корабль, и он в считанные минуты сгорел дотла. - Ингвар, проплыв далеко по "большой реке", в конце концов оказывается в городе Гелиополе, последнем городе на своем пути, в котором он знакомится с его правителем Юльвом. Из рассказов этого человека Ингвар узнает о дьявольском оружии, использовавшимся против мореплавателей промышлявшими поблизости разбойниками, а вскоре Ингвар и его отряд были вовлечены в сражение, в котором против них было применено это оружие. Исследователи полагают, что данное сообщение "Саги об Ингваре" может быть сопоставлено с описанием "греческого огня" у византийских авторов.

"Греческий огонь" - особая смесь серы, смолы, селитры и нефти - был опасным оружием византийцев, секрет изготовления которого, как полагают исследователи, они узнали от арабов, "владевших тайнами пиротехники Востока" (Лучицкая 2001. С. 214) и держали в строжайшей тайне. Даже в X в. - через три столетия после изобретения этого оружия - Константин Багрянородный наставлял своего сына Романа, чтобы тот ни при каких обстоятельствах не раскрывал никому этого секрета:

"Дóлжно, чтобы ты [...] проявлял попечение и заботу о жидком огне, выбрасываемом через сифоны. Если кто-нибудь когда-нибудь дерзнет попросить и его, как многократно просили у нас, ты мог бы возразить и отказать в таких выражениях: „И в этом также [Бог] через ангела просветил и наставил великого первого василевса-христианина, святого Константина. Одновременно он получил и великие наказы о сем от того ангела, как мы точно осведомлены отцами и дедами, чтобы он изготовлялся только у христиан и только в том городе, в котором они царствуют, - и никоим образом не в каком ином месте, а также чтобы никакой другой народ не получил его и не был обучен [его приготовлению]. Посему сей великий василевс, наставляя в этом своих преемников, приказал начертать на престоле церкви Божией проклятия, дабы дерзнувший дать огонь другому народу ни христианином не почитался, ни достойным какой-либо чести или власти не признавался [...]"" (Константин Багрянородный 1989. С. 57, 59).

Впервые примененный в 678 г. (Лев Диакон. С. 168), "греческий огонь" стал необходимой частью вооружения крупных боевых судов - дромонов, нередко называемых в византийских источниках "огненосными судами". О том, что в X в. использование "жидкого огня" на море было широко распространено, свидетельствует, в частности, многочисленность упоминаний судов, оснащенных им, в "Истории" Льва Диакона (С. 8, 9, 28, 38, 76, 79 и др.). Однако греческий огонь мог успешно применяться не только на море, но и на суше. Особенностью этого оружия было то, что огонь можно было посылать практически в любом направлении.

Не вызывает сомнения, что во включенном в "Сагу об Ингваре" рассказе содержится описание механизма действия "греческого огня". Как следует из текста, смесь (состоявшая, как мы знаем, из разных легковоспламеняющихся компонентов) разогревалась в (или на) специальных печах, огонь в которых быстро раздувался мехами. Рядом были установлены медные трубы, через которые подогретая и разжижившаяся (что следует из названия, используемого в византийских памятниках, - "жидкий огонь") смесь выбрасывалась на находящийся невдалеке корабль противника. Горящая смесь вызывала сильный пожар на судне. Х. Эллис-Дэвидсон отмечает, что в сражениях с применением "греческого огня" скандинавские суда были особенно уязвимы, поскольку методы ведения боя викингов строились на максимальном приближении к судну противника, чтобы обеспечить взятие его на абордаж и последующий переход команды викингов на судно противника. В такой ситуации, когда суда норманнов подходили близко к греческим, они становились легкой добычей последних (Davidson 1976. P. 277). Подробно о "греческом огне" см.: Partington 1960; Davidson 1973; Davidson 1976. P. 170-172, 276-278; Лучицкая 2001. С. 214-217.

Против русского войска "греческий огонь" был впервые - насколько нам известно - применен византийцами во время похода князя Игоря 941 г. "Повесть временных лет" сообщает:

"В год 6449. Пошел Игорь на греков. И послали болгары весть царю, что идут русские на Царьград: 10 тысяч кораблей. [...] Феофан же встретил их в ладьях с огнем и стал трубами пускать огонь на ладьи русских. И было видно страшное чудо. Русские же, увидев пламя, бросились в воду морскую, стремясь спастись, и так оставшиеся возвратились домой. И, придя в землю свою, поведали - каждый своим - о происшедшем и о ладейном огне. „Будто молнию небесную, - говорили они, - имеют у себя греки и, пуская ее, пожгли нас; оттого и не одолели их". Игорь же, вернувшись, начал собирать множество воинов и послал за море к варягам, приглашая их на греков, снова собираясь идти на них" (ПВЛ. С. 158-159).

Комментируя текст летописи, Д. С. Лихачев отмечает возможность использования летописцем трех источников: народного предания, греческого Жития Василия Нового и Продолжателя Амартола. "На основе народного предания, - считает Д. С. Лихачев, - в рассказ вставлено имя Игоря: его нет в греческих источниках" (ПВЛ. С. 428). Однако Лев Диакон в своей книге упоминает об использовании этого оружия именно против войска князя Игоря: "этим самым „мидийским огнем" ромеи превратили в пепел на Евксинском [море] огромный флот Ингора, отца Сфендослава" (Лев Диакон. С. 75-76). Однако краткое замечание историка, сочинение которого не было широко известно на Руси, вряд ли могло послужить источником для привязки сюжета о встрече русского войска с судами, оснащенными "жидким огнем", к личности Игоря. Следовательно, справедливо замечание Д.С.Лихачева о том, что это имя почерпнуто летописцем из устных рассказов, бытовавших, по-видимому, в дружинной среде.

Вслед за русской летописью "Сага об Ингваре" является еще одним произведением, в котором имя Ингвара (Игоря в русской огласовке) упоминается в рассказе о встрече с судами, несущими "греческий огонь". Практически исключена возможность заимствования этого сюжета из византийских письменных памятников в период составления текста саги, так как в Исландии не осуществлялись переводы византийских авторов (Amory 1984). Более вероятным источником данного сообщения саги, как и рассказа русской летописи, представляется устная традиция, принесенная на север вернувшимися из Руси скандинавами (на что обратил внимание Дж. Шепард. - Shepard 1984-85. С. 280), о чем может свидетельствовать нечеткость самого описания механизма действия "греческого огня", в котором отсутствуют следы литературного оформления.

Отношение авторов саги и летописи к описываемым событиям принципиально различно. Летописец не только фиксирует факт, но и передает чувство ужаса, испытанное русскими воинами при знакомстве с "греческим огнем", который явился причиной их поражения. Автор саги показывает, что есть способы противостоять этому оружию. Пафос фрагмента не в том, чтобы отметить победу отряда Ингвара над врагом, обладающим "огненными судами", но чтобы показать, как это может быть сделано.

Мне представляется, что имеется достаточно оснований для сближения сообщений двух источников - "Саги об Ингваре" и "Повести временных лет" - о встрече войска с противником, применившим "греческий огонь". Народное предание о поражении войска Игоря в походе на Константинополь 941 г., очевидно, было широко распространено и бытовало на Руси, а затем было занесено в Скандинавию. С течением времени устная традиция в Северной Европе, основываясь на идентичности имен героев - русского князя Игоря и скандинава Ингвара, свела разновременные сказания об одноименных персонажах в один цикл и приурочила их к середине XI в., времени похода Ингвара в Восточную Европу. Возможно, впечатления о "греческом огне", которые вполне могли сгладиться за время, прошедшее с 941 года, вновь всколыхнули события 1043 г. Хотя ни русские, ни византийские авторы не упоминают об использовании этого военного приема в описаниях сражения русской дружины с византийским войском во время похода на Константинополь 1043 года, восточные источники свидетельствуют (Vernadsky 1953. P. 51), что часть русского войска была сожжена византийцами. Их информация, считает Е. А. Мельникова, позволяет допустить, что "описание саги может быть заимствовано из рассказов участников похода Ингвара" (Мельникова 1976. С. 85). Если принять точку зрения Мельниковой о том, что часть отряда Ингвара, возглавлявшаяся Вальдимаром/Владимиром - сыном Ярослава Мудрого, проследовала к Константинополю, то сказания об Ингваре действительно могли пополниться свежей информацией в результате этого события.

На упомянутых у Саксона Грамматика огнеметных судах эстов использовалась смесь иного, чем у византийцев, состава (Saxo: Christiansen. Vol. II. P. 616; vol. III. P. 914. Note 50).

99. Но как только Ингвар слышит шум раздуваемых мехов, стрелял он освященным огнем и разбил тот дьявольский народ с помощью Господа, так что не осталось ничего, кроме пепла. - Метод атаки и уничтожения судов противника при помощи зажженных стрел был известен в средние века. Однако, комментируя этот эпизод саги, Х. Эллис-Дэвидсон считает маловероятным как то, чтобы шведский отряд, внезапно атакованный противником, в XI в. имел под рукой подобные стрелы, так и то, чтобы на Волге языческий флот, оснащенный "греческим огнем", мог бы ждать приближения отряда Ингвара (Davidson 1976. P. 277). Замечания исследовательницы, без сомнения, справедливы, ведь из текста следует, что об этом оружии Ингвар только что узнал из объяснений Юльва. Второе ее замечание - о невозможности столкновения с язычниками, применяющими "жидкий огонь", на Волге - является дополнительным аргументом против отождествления "большой реки", по которой плыл Ингвар, с Волгой. Однако не это мне представляется наиболее существенным в данном фрагменте. Важно то, что автор саги здесь, как и в ряде других эпизодов своего произведения, считает, что любое дьявольское изобретение может быть побеждено с помощью оружия, освященного во имя Бога.

Нужно отметить, что это описание могло быть вставлено в текст только в христианское время. Дело не в том, какими деталями оформлен сюжет - это и воззвание к Богу, и использование стрел, зажженных с помощью предметов, специально освященных на всякий непредвиденный случай и хранящихся в освященной трутнице. Дело еще и в перемене мировоззрения. В более ранний период для борьбы с пиратами или викингами применялись другие средства и методы. Автор, описывающий такое сражение в XI в., мог бы использовать любое из художественных средств, известных по сагам, и обратиться, например, к ниду - особому хулительному стиху. Поэзия в Исландии всегда почиталась как божественное искусство. Скальды высоко ценились не только в Исландии, но и повсюду в Скандинавии. Считалось, что тайная сила скальдов была им дарована богом Одином. Люди верили, что с помощью своих стихов они могли осуществить очень многое: заговорить и отправить обратно в море блуждающие льды, воздействовать на вулкан и прекратить извержение. Своим словом они могли убить животное, наносящее урон людям, а также привлечь к берегам стаи рыб и морских животных, обеспечив тем самым хороший улов и охоту (Almqvist 1965. S. 16-17), или помочь справиться с викингами. Если бы этот эпизод восходил к народной традиции, он, без сомнения, был бы оформлен иначе. Введение в него христианских элементов указывает на его обработку в клерикальной среде.

100. Могущественного и богатого человека звали Сиггеусом [...] Драконы съели мертвое тело конунга и его дочерей, но некоторые люди думают, что они сделались драконами. - История дочерей конунга Сиггеуса, которых то ли съели драконы, то ли они превратились в драконов, принадлежит к числу назидательных рассказов "Саги об Ингваре", смысл которых раскрывается автором постепенно. Несколько выше рассказывалось о том, как люди Ингвара наблюдали за конвульсиями дракона, съевшего засоленную ногу великана, и они увидели, что "он приподнялся на хвосте и засвистел, словно человек (курсив мой. - Г. Г.), и свернулся в кольцо на золоте". Дочери конунга, перессорившиеся из-за золота, превращаются в драконов. Мораль ясна: золото провоцирует людей на богомерзкие поступки, за которые они будут наказаны тем, что станут драконами, которые после своей смерти сами будут охранять золото. Грешник и после своей смерти будет приносить людям смятение и зло. Подробный разбор сюжета см.: Введение. С. 128-140.

Сиггеус (Siggeus). - Имя Сиггеус является патронимическим образованием от упомянутого выше в тексте названия мыса Сиггеум, заимствованного, очевидно, из "Этимологий" Исидора Севильского (см. коммент. 88). Д. Хофманн допускает, что эпонимическая легенда, происходящая из Средиземноморского региона, в которой главную роль играл некий Сиггеус, могла в устной передаче присоединиться к сказаниям об Ингваре и таким образом закрепиться в составе саги (Hofmann 1981. S. 209).

101. Тебе следует знать [...] что приключилось с их конунгом. - Упоминание "Саги об Ингваре" о Харальде, конунге свеев, который прошел тем же путем раньше Ингвара и "в пучине Раудахав он пропал со своими спутниками", было охарактеризовано исследователями как "неясное" (Davidson 1976. P. 169). Э. Ольсон - сторонник прикавказской локализации маршрута похода - полагает, что в этой фразе содержится намек на судьбу тех шведских викингов, которые безуспешно пытались пройти тем же путем, что и Ингвар (Olson 1912. S. XCI).

Имя "Харальд" не принадлежит к именослову шведских королевских династий, но, однако, с древности используется западноскандинавскими - норвежским и датским - правящими домами. Краткость упоминания в саге не дает возможности провести всесторонний анализ, и можно лишь попытаться угадать на основании сохранившихся источников, кто из Харальдов, живших ранее середины XI в. - предполагаемого времени гибели Ингвара, - мог быть назван Харальдом, конунгом свеев.

В "Саге о Хервёр и конунге Хейдреке" сохранилась "Родословная конунгов данов и свеев". Она присутствует только в одной версии саги (из трех, выделяемых исследователями, традиционно обозначаемой латинской буквой U), которая представлена в бумажной рукописи R:715, хранящейся в университетской библиотеке в Упсале и датирующейся серединой XVII в. (Ch. Tolkien // Hervarar saga. P. xvii). Приведу фрагмент этой родословной в несколько расширенном контексте:

"Ангантюр долго был конунгом в Рейдготаланде. Он был богатым человеком и хорошим воином, и от него пошли многочисленные королевские роды. Его сыном был Хейдрек Ульвхамр, который затем долго был конунгом в Рейдготаланде. У него была дочь, которую звали Хильд. Она была матерью Хальвдана Сньялли, отца Ивара Широкие Объятия.

Ивар Широкие Объятия пришел со своим войском в Свиавельди, как говорится в королевских сагах, а конунг Ингъяльд Суровый Правитель испугался его войска и сам сжег себя со всей своей дружиной на том хуторе, который называется Ræningi. Ивар подчинил себе весь Свиавельди. Он завоевал и Данавельди, и Курланд, Саксланд и Эйстланд, и все Аустррики вплоть до Гардарики. Он правил и к западу от Саксланда и завоевал часть Энгланда; она называется Нортумбраланд. Ивар подчинил себе весь Данавельди, а затем посадил там конунгом Вальдара и дал ему в жены Альвхильд, свою дочь. Их сыновьями были Харальд Синезубый. И Рандвер, который погиб в Энгланде. А Вальдар умер в Данмарке; взял тогда Рандвер Данарики и стал над ним конунгом. А Харальд Синезубый позволил назвать себя конунгом в Гаутланде; и затем подчинил себе всё то вышеназванное государство, которым владел конунг Ивар Широкие Объятия. Конунг Рандвер взял [в жены] Асу, дочь конунга Харальда Гранрауда к северу от Норега. Их сыном был Сигурд Хринг. Конунг Рандвер скоропостижно скончался, и Сигурд Хринг взял королевскую власть в Данмарке. Он сражался с Харальдом Синезубым в Бравелли в восточном Гаутланде, и там пал конунг Харальд и с ним многочисленное войско. В древних сагах эта битва была самой прославленной и в которой больше всего пало воинов, а также та [битва, в которой] Ангантюр и его брат сражались при Дюнхеди. Конунг Сигурд Хринг правил Данарики до своего смертного дня, а после него - конунг Рагнар Лодброк, его сын" (Hervarar saga. Bl. 67-68).

Если опираться на данный памятник, а других материалов по ранней истории Швеции у нас, к сожалению, практически нет, можно сказать, что первым конунгом свеев мыслился датский правитель Харальд Синезубый. Именно он, согласно "Саге о Хервёр и конунге Хейдреке", назывался конунгом Гаутланда и распространил свою власть на покоренные Иваром Широкие Объятия "Данавельди, и Курланд, Саксланд и Эйстланд, и все Аустррики вплоть до Гардарики", земли "к западу от Саксланда" и Нортумбраланд - "часть Энгланда".

...здесь в зале хранится его (Харальда. - Г. Г.) стяг, и пусть Ингвар возьмет его с собой и отправит в Свитьод, чтобы не пребывали они в неведении, что приключилось с их конунгом. - Сейчас трудно точно сказать, какой символ был зашифрован в эпизоде передачи дьяволом Ингвару стяга погибшего конунга. Возможно, это указание читателям саги на то, что Ингвара постигнет та же участь, что и конунга свеев Харальда, и он не вернется из похода.

102. ...Ингвар спасется благодаря своей вере в Бога. - В предсказании судьбы Ингвара, сделанном дьяволом, говорится о спасении духовном,

а не телесном. Ингвар, как следует далее из текста, погибает от эпидемической болезни, охватившей его войско. Дьявол знает, как следует из саги, что Ингвар не принадлежит ему, потому что все его поступки согласованы с заповедями Господа.

103. Белгсоти (Belgsoti). - Название порога, в котором первая часть композита, по-видимому, может быть соотнесена с существительным belgr - "шкура"; также "мешок из кожи" (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 57). Мешки изготавливались из шкур животных, например оленя, медведя и др. В них переносились и хранились жидкости, мука, масло, травы и т. п. Возможно, Belgsoti было прозвищем героя (подобным прозвищу Кетиля - Гардакетиль), однако из контекста саги неясно, на каком основании Соти получил его.

104. ...приходят они в государство конунга Хромунда, которого другим именем звали Юльвом. [...] ты должен мне помочь войском против Бьёльва, моего брата, которого другим именем зовут Солмунд, потому что он сам и его восемь сыновей хотят отобрать мое государство. - Неожиданно оказывается, что братья, враждующие между собой, имеют по два имени. Возможно, при написании данного эпизода автор саги пользовался разными источниками, действующими лицами которых были Хромунд и Бьёльв, Юльв и Солмунд. При соединении сюжетов автору оказалось проще снабдить своих персонажей вторыми именами, чем полностью перерабатывать имевшиеся в его распоряжении тексты.

105. Ингвар велел соорудить большие колеса и по внешней стороне укрепить зубцы и стержни; а также велел он, чтобы ковали боевые шпоры. [...] а когда почувствовали они остроту шипов, подумалось им, что появились они вследствие колдовства. - Сходная хитрость с разбрасыванием колючек по полю описывается в "Великопольской хронике" (Глава 3. О Лешке втором):

"По смерти Лешка среди жителей королевства лехитов возникли большие распри, и поэтому как знатные, так и община постановили собраться в одном месте, намереваясь выбрать правителя. Когда они собрались, то, согласно мнению некоторых знатных, решили, чтобы тот считался всеми королем, кто первым доскачет до статуи на пегом коне. А один, стремясь к управлению государством, поступив непродуманно, тайно покрыл железными шипами всю ширину поля, через которое они должны были достичь статуи, оставив свободной только одну тропинку, по которой он должен был ехать сам. Двое юношей хрупкого телосложения обязались достичь статуи пешком, и побежденный должен был назвать победителя королем. Когда же они хотели бежать к мете, тотчас остановились, так как поранили себе ноги острыми шипами, которые расставил в поле изобретатель хитрости. А когда наступил тот день, в который предполагали скакать всадники, этот хитрец скачет по намеченной им тропинке. И так как он позаботился о копытах своего коня, ему удалось не наколоться на шипы, которые сам же разбросал. В то время как конные спешат к статуе, один из этих двух юношей, меньше повредивший свои ноги и уже восстановивший свои силы, переменив путь, не без насмешки со стороны народа, бежит по изгибам поля и в конце концов приближается к мете. Все же тот хитрец обогнал его и поэтому был назван всеми королем. А те, кони которых были поранены шипами, увидели, что опередившая их лошадь имела на копытах железные подковы, и таким образом обнаружили его хитрость. Они назвали его Лешек, то есть „хитрец", и на основании приговора он был растерзан на куски. А тот, пеший, по суждению знати своего королевства и всего народа избирается вместо него королем, все приветствуют его как короля, и получает он имя Лешек второй, по имени Лешка, преданного казни" (Перевод Л. М. Поповой. Великая хроника. С. 59-60).

106. Потом увидели они, что много женщин идет к лагерю. [...] Затем велел Ингвар предать земле тех, кто умер. - Анализ рассказа "Саги об Ингваре" о гибели отряда после общения с язычницами см.: Введение. С. 115-128.

107. Ингвар также заболел, и тогда они приплыли в государство Силькисив. - С этой фразы начинается текст "Саги об Ингваре" по рукописи B (GKS 2845 4to).

108. Смертельная болезнь (drepsótt) - "чума" (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. Bl. 106), и именно такую причину гибели отряда - смерть от чумы - называет С. Блёндаль (Blondal 1978. P. 228). Однако приведенные в словарной статье ссылки на рукопись "Rimbegla" - сложное по составу произведение, отдельные части которого могут восходить к разному времени, от XII до XIV в., - не позволяют предложить столь определенный перевод для этого термина. В качестве деривата от существительного drep ("болезнь") те же авторы отмечают значение "эпидемическая болезнь". Предложенный вариант перевода "смертельная болезнь" основан на значении входящих в состав слова корней: drep- от drepa ("умирать, погибать") и sótt ("болезнь").

109. Но о том хочу я попросить вас и, прежде всего, тебя, Кетиль, чтобы вы отвезли мое тело в Свитьод и предали земле в церкви. - В исландском судебнике "Серый Гусь" предписывается, что в случае смерти человека во время путешествия его спутники должны принести его тело в церковь (Grágás. K:2). Как следует из саги, спутники нарушили этот закон. Они отдали тело Ингвара королеве Силькисив, которая хранила его до тех пор, пока приехавший в ее государство сын Ингвара Свейн не построил там церковь, где и был похоронен Ингвар.

110. Я заболел этой болезнью [...] из вас у него самая хорошая память. - Речь Ингвара, обращенная к его друзьям и соратникам, сходна с покаянной молитвой, произносимой умирающим в его последние минуты. О том, что в традиционная для всего католического мира молитва "Pater Noster" служила предсмертной формулой и в Исландии, мы можем судить по упоминанию ее в "Саге об исландцах" Стурлы Тордарсона (1214-1284), включенной в компиляцию "Сага о Стурлунгах". В "Саге об исландцах" она приведена на латинском языке: "Pater, in manus tuas commendo spiritum meum" (Sturlunga saga. Bl. 292).

Ингвар употребляет выражения: "думаю я, что она (болезнь. - Г. Г.) приведет меня к смерти, и тогда я займу то место, которое я заслужил", "с Божьей милостью ожидаю я, что сын Божий дарует мне упование, потому что изо дня в день отдаю я себя от всего сердца в руки Господа, душу свою и тело; и поэтому я так заботился об этих людях, насколько это понимал", а также апеллирует к справедливости Божьего суда, пославшего испытание отряду в виде страшной болезни. В совокупности они соответствуют основному смыслу покаянной молитвы.

Возможно, введенная в сагу прямая речь, если мы воспринимаем ее как подобие покаянной молитвы, относится к тому этапу становления христианского и церковного ритуала в Исландии, когда устойчивая формула обращения к Господу еще только вырабатывалась, когда отношения между верующим и Всевышним были значительно более личными, чем позже. Можно предположить, что авторы саги вложили в уста Ингвара слова, которые мог произнести человек, ожидавший смерти с легкостью, зная, что во имя Бога он с честью выполнил все, что считал правильным.

В этой связи уместно привести рассуждения А. Я. Гуревича о "малой эсхатологии", поскольку смерть и является "концом света" для любого христианина. "Незачем искать в далеком средневековье, - пишет А. Я. Гуревич, - то, чего в нем не было, в частности тот беспредельный индивидуализм, которым отмечена более близкая к нам эпоха. Но ошибочно и смешивать индивидуализм с личностным началом. Последнее присуще христианству как типу мироотношения. Осознание или, лучше сказать, ощущение себя личностью, индивидуально морально ответственной за свое поведение, за совершаемые ею поступки, присуще средневековому человеку. Незачем его упрощать и примитивизировать" (Гуревич 1990. С. 83).

А. Я. Гуревич далее обратил внимание, что начиная с XIII столетия наблюдается "акцентирование внимания к внутреннему миру человека". Он отмечает, что "постановлением Второго Латеранского собора (1215 г.) каждому верующему была вменена обязанность ежегодно являться на исповедь, с тем чтобы после нее получить отпущение грехов. Исповедь предполагала самоанализ личности: верующий был обязан рассмотреть свои поступки и самые помыслы под углом зрения их соответствия Божьим заповедям" (там же). Покаяние перед смертью предполагает столь же объективный самоанализ своих действий, как и исповедь, но строже и определеннее. Финальность, конечность оценки своей жизни и помыслов исключает возможность фальши и оговорок. Введение предсмертной покаянной речи в текст меняет все акценты в саге. Этот эпизод становится центральным, поскольку в нем слова главного героя содержат интерпретацию всего описанного в сюжете, расшифровку замысла автора. Они перекликаются с тем, как увидел суть похода и роль его предводителя предсказавший Ингвару смерть дьявол, который сказал: "Ингвар спасется благодаря своей вере в Бога". Сага учит, что, даже если замысел полностью не удался, главное - это помыслы, которые должны быть угодны Господу.

111. ...и встретиться всем в Судный день. - Для выражения á fegins degi Р. Клизби и Гудбранд Вигфуссон (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 149) приводят три варианта перевода: on the day of joy (в день радости), on the day of resurrection (в Судный день), on remeeting (при воссоединении). Данное словосочетание употреблено в контексте, исключающем возможность двойственной интерпретации: смысловое единство образуют упоминания о смерти Ингвара, продолжающейся жизни его спутников и пожелания последующей встречи их всех. Без сомнения, здесь речь идет о воссоединении Ингвара и ближайших к нему людей после смерти, т. е. в Судный день, когда, согласно Священному Писанию, мертвые воскреснут перед Божьим судом.

112. Цитополь. - В рукописях A, C и D употреблено название Citоpolis (YS. Bl. 29:3). Исследовавший рукопись В Йон Хельгасон отметил, что в трудночитаемом вследствие дефекта месте топоним приведен в форме Scítapolis (Jón Helgason 1955. S. XXIV). Этот топоним отождествлен исследователями с городом Scythopolis (Hermann Pálsson, P. Edwards 1989. P. 7), современным городом Бейт-Шеан в Палестине (Чекин 1999. С. 220), расположенным на западном берегу реки Иордан; именуется также Бет-Шеан, также Бефсан, Вифсан, Скифополь.

Скифополь, принадлежит к ряду городов-государств Ближнего Востока, история которых засвидетельствована не только в археологических, но и в древнейших письменных памятниках. Населявшие в древности эту территорию ханаане, или хананеи, считались потомками Ханаана, сына Хама, разделившимися, согласно Священному Писанию, на 11 племен (Быт. 10:15-18; 13:7; 14:2 и др.), а их имя стало нарицательным для обозначения западно-семитских групп племен. В Ветхом Завете "с образом хананеев тесно связано представление о язычниках, нечестивцах, идолопоклонниках, богоборцах и вообще о суеверии и беззаконии. Их божества: Ваал, Астарта, Дагон, Молох, Хамос - требовали бесчисленных жертв, одобряя пороки и бесчестие. Когда беззаконие хананеев стало безмерным (Быт. 15:16), они, согласно ветхозаветной истории, были осуждены на истребление (Нав. 11:19-20), дабы предохранить израильтян от подобных грехов (Исх. 23:32; 34:15-16)" (Бибиков, Ванькова и др. 2000. С. 7-8). В последней трети второго тысячелетия до н. э. сюда переселяются еврейские племена.

Город Бейт-Шеан имеет 6000-летнюю историю. На одном месте друг друга последовательно сменяли 15 поселений городского типа. Около 1500 г. до н. э. здесь была египетская крепость, перешедшая, по-видимому, в руки местного населения. Около 1300 г. до н. э. город был завоеван египетским фараоном Сети Первым. Около 1000 г. до н. э. город удалось занять иудеям. После разделения единого Израильского царства Галилея, в состав которой входил Бейт-Шеан, пережила завоевания вавилонским царем Навуходоносором, сирийским царем Киром Великим, Александром Македонским.

Эллинистические династии - наследники македонской монархии - распространили в Галилее культуру античной Греции, что, в частности, проявилось в наличии эллинистических черт в архитектурном облике города, который с III в. до н. э. стал называться Скифополем. В новозаветное время он является главным городом Декаполиса/Десятиградия (там же. С. 147). "Архаические языческие верования и поклонения Ваалу и другим божествам, не истребленные за прошедшие столетия, обрели формы олимпийского пантеона греко-римского религиозного мира" (там же. С. 10; 122). В 63 г. до н. э. эта территория входит в состав Римской империи, однако пользуется известной автономией. В I-II вв. н. э. население Галилеи "становится все более пестрым. Помимо иудеев, самарян и набатеев, здесь жили греки (на средиземноморском побережье и в Скифополе), римляне, финикийцы". В III в. начинают интенсивно развиваться города, в том числе Скифополь (там же. С. 13).

С переносом столицы Римской империи из Рима в Константинополь при императоре Константине Великом в 324 г. Палестина получает статус Святой Земли, становится местом паломничества. В Скифополе был основан монастырь, остатки которого существуют до сих пор.

В VII в. в результате мусульманского продвижения на Ближний Восток Галилея была завоевана и ее население оказалось под сильным влиянием ислама. Скифополь также оказался в руках арабов, но ненадолго: вскоре он был разрушен землетрясением (подробнее см.: там же. С.146-147).

Святая Земля, на которой он располагался, в 1099 г. на короткий период времени была отвоевана крестоносцами в результате первого крестового похода, но египетским султаном Салах-ад-Дином в 1187 г. бóльшая ее часть была вновь возвращена под власть мусульман. В ходе последующих крестовых походов ряд расположенных на побережье Средиземного моря городов опять на короткое время вернулся в руки христиан. Апогеем этой священной войны стал шестой поход (1228-1229 гг.), освободивший Галилею и Назарет. Дальнейшая история региона демонстрирует, насколько сильны были мусульмане; в их стремительном натиске христиане не смогли удержать Святую Землю. На протяжении менее чем 50 лет - с 1244 по 1291 г. - Иерусалимское королевство крестоносцев потеряло свои владения в Палестине. Однако эта история уже почти не имела отношения к Скифополю. Разрушенный храмовый город стал представлять скорее исторический, чем стратегический интерес.

Средневековые карты вводят несколько наименований, сходных по написанию с названием Scythopolis, но имеющих отличия как в их локализации, так и в орфографических вариантах. Автор Верчелльской карты (XIII в.) на восточном побережье Каспия помещает город Scitipolis и снабжает его легендой: "...ista vocata ... Hircanii ... aurum et lapidie preciosi ... panterae et cetera animalia sil[vestria]" ("Эта зовется ... Гиркании ... золото и драгоценные камни ... пантеры и другие лесные звери". - Чекин 1999. С. 134, 136. № X.10.8). Чередование -y/-i в первом элементе слова несущественно и может быть причислено к орфографическим вариантам; замена соединительного гласного - a- на -i- - может быть, вероятно, объяснена попыткой автора передать малознакомое для него название. Локализация, однако, существенно иная, и объясняться она может, очевидно, тем, что автор карты отождествил первый корень с названием азиатской Скифии, которая, согласно античным и средневековым представлениям, "в Азии с юга ограничена Кавказом, с востока и севера омывается океаном" (Чекин 1999. С. 220).

Д. Хофманн считает, что форма топонима Scítapolis, употребленная в рукописи В, присутствовала в латинском оригинале саги. Первый компонент наименования Scíta- вызывает ассоциации с наименованием Скифии в древнеисландских памятниках: Scithia (Scitia, Sithia, Citia и др.), заимствованным у античных авторов (Hofmann 1981. S. 208). В географических трактатах Скифия локализуется на крайнем юго-востоке Европы, на границе с Азией (Metzenthin 1941. S. 96-97; Мельникова 1986. С. 215). Термин получает в них дальнейшее осмысление и отождествляется с Великой Свитьод (Svíþjóð hinn mikla) - топонимом с неопределенной локализацией, который более ранние памятники, такие, как "Сага об Инглингах" и "Младшая Эдда" Снорри Стурлусона, связывают с прародиной древнескандинавских языческих богов (Джаксон 1991. С. 112-117).

Локализация города Scítapolis в ареале, сопредельном с шелкопроизводящими районами Азии, могла бы стать весомым доказательством в аргументации тех исследователей, которые настаивают на кавказском направлении маршрута отряда Ингвара, однако этот довод до настоящего времени ими не был использован.

113. ...приехать сюда с наставниками. Слово kennimaðr (ед. ч. м. р. "наставник, учитель") употребляется только по отношению к духовному лицу - клирику или священнику (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. Р. 336).

114. А тогда, когда умер Ингвар, прошло от рождения Иисуса Христа mxl и одна зима. Тогда было ему двадцать пять лет, когда он умер. Это было через девять лет после смерти святого конунга Олава Харальдссона. - Датировка смерти Ингвара приведена в саге с использованием двух принципов счисления. Это, во-первых, свойственный церковной хронографии отсчет от Рождества Христова. Во-вторых, известный в исландско-норвежской историографии метод соотнесения события с известными фактами истории северных стран, среди которых чаще других упоминались введение христианства в Исландии в 1000 г. и гибель знаменитых конунгов. Именно такой принцип двойной датировки событий использовал в "Книге об исландцах" Ари Мудрый, влияние которого испытывали многие авторы саг. Так, Ари, рассказывая о смерти Олава Трюггвасона, пишет: "И конунг Олав Трюггвасон погиб в то же лето, как свидетельствует священник Сэмунд. Тогда он сражался против Свейна Харальдссона, конунга данов, и Олава Шведского, сына Эйрика, конунга свеев из Упсалы, и Эйрика Хаконарсона, который впоследствии стал ярлом Норвегии. Это было 130 зим после убийства Эдмунда и 1000 [зим] после рождения Христа по всеобщему летосчислению" ("En Ólafr Tryggvason fell it sama sumar at sögu Sæmundar prests. Þá barðisk hann við Svein Haraldsson Danakonung ok Ólaf inn sænska Eiríks son at Uppsölum Svíakonungs, ok Eirík, er síðan var jarl at Norvegi, Hákonarson. Þat var cxxx vetra eptir dráp Eadmundar, en М epter burð Krists at alþýðu tali". - Íslendingabók. Bl. 54). Примеры такого рода у Ари Мудрого многочисленны (см.: Íslendingabók. Bl. 50, 54, 55, 57 и др.). По-видимому, именно этому образцу следовал автор "Саги об Ингваре". Время смерти героя, как следует из текста ("Это было спустя девять зим после смерти святого конунга Олава Харальдссона..."), отсчитывается от события норвежской истории - гибели конунга Олава Святого (Олава Харальдссона), павшего в битве при Стикластадире 29 июля 1030 г. Согласно этой традиции, Ингвар скончался в 1040 г. Расхождение в датировках, сосуществующих в одном контексте, как справедливо отмечено Е. А. Мельниковой (которая, впрочем, просчитывает дату как 1039 г. - Мельникова 1976. С. 85-86), составляет один год.

Вполне вероятно, однако, что отсчет здесь ведется не от даты битвы при Стикластадире, ставшей роковой для Олава Харальдссона, но от следующего года. Согласно легенде, Олав был похоронен его друзьями у реки недалеко от Нидароса. В течение года он оставался там, творя чудеса, описанные Снорри Стурлусоном (Круг Земной. С. 371-375), и не только им. Все это время не только в Трёнделаге, но и по всей стране шла кампания за канонизацию конунга Олава, в которой важную роль сыграли голоса известных людей, включая воцарившегося в Норвегии датского конунга Свейна, давшего свое согласие на канонизацию. Придворные скальды Торарин Ловтунге и Сигват прославляли деяния Олава в своих стихах. При вскрытии могилы конунга все присутствовавшие были поражены тем, что тело Олава не было тронуто тлением: из ямы распространилось благоухание, лицо конунга было розовым, как если бы он спал, а волосы и ногти отросли (Круг Земной. С. 373). Тело конунга было перенесено в церковь св. Климента в Нидаросе, и епископ Гримкель объявил Олава святым (Father Olav Müller 1993. P. 54). Если за основу отсчета принять дату признания Олава Харальдссона святым - 1031 г., - то обе датировки гибели Ингвара - по церковной хронологии и традиционной скандинавской - совпадают и приходятся на 1041 г.

Та же дата смерти Ингвара - 1041 г. - упомянута в исландских анналах, которые являются поздним и достаточно сложным источником. Считается, что древнейшие записи были сделаны не ранее начала XIV в. Их источником в части, описывающей события до 1280 г., считаются исландские саги (Óláfia Einarsdóttir 1964. S. 363). Упоминания об Ингваре содержатся в двух анналах: "Королевских анналах" (об "Annales regii" см.: Islandske аnnaler. S. XI-XV) и "Анналах лагмана" (о "Lögmanns-annáll" см.: Islandske аnnaler. S. XXI-XXIV). И в том и в другом источнике запись соединена с другим сообщением. Под 1041 годом в "Королевских анналах" сказано:

"Interfectio domini Athelstani abbatis. ϴ Ingvarr hinn víðforli" ("Убийство господина аббата Ательстана. Умер Ингвар Путешественник". - Islandske annaler. S. 108).

В "Анналах лагмана" следующая запись:

"Eignadizt Magnus Gode Danmork. ϴ Yngvar vidforle" ("Магнус Добрый завоевал Данмарк. Умер Ингвар путешественник". - Islandske annaler. S. 250).

Как видно, анналисты сочли личность Ингвара достойной быть упомянутой в записях о событиях всемирной и собственно исландской истории. О походе в анналах не упоминается.

Достоверность датировок ранних записей вызывает сомнение у исследователей вследствие того, что они были сделаны не ранее конца XIII - начала XIV в. и в основе их лежали устные предания и существовавшие к тому времени письменные памятники, в частности саги. Вполне вероятно, что именно "Сага об Ингваре" с ее фиксированной датировкой послужила источником для записи о смерти Ингвара под 1041 годом (Мельникова 1976. С. 86).

Фраза, в которой содержится датировка гибели Ингвара, явилась одним из важных аргументов Д. Хофманна, подтверждающих, что перевод "Саги об Ингваре" с латыни на древнеисландский язык был выполнен уже рано. Д. Хофманн сопоставляет варианты данной фразы по рукописям А и В:

Текст по рукописи В расширен за счет введения в него словосочетания at alþyðutali (at alþýðutali; "по всеобщему летосчислению"), которое отмечено исследователями лишь в крайне ограниченном круге источников, относящихся к XII в. В частности, это выражение употреблено Ари Мудрым в приведенной выше цитате из "Книги об исландцах". С его помощью (а также синонимичным выражением at almannatali), полагает Д. Хофманн, Ари хотел подчеркнуть, что использованное им летосчисление отлично от других, неправильных, имевших распространение в Исландии в то время. Исследователи полагают, что таковой была хронология по Герланду (? - ок. 1100), в соответствии с которой датировка событий различалась на семь лет с получившей распространение в средние века системой счисления, разработанной церковным писателем и хронологом Дионисием Малым (? - между 540 и 556). Предложенная Дионисием "христианская эра" (совр. "новая эра"), введенная впервые в Риме в 525 г., впоследствии была принята повсеместно в христианских странах.

Д. Хофманн считает, что рукопись В "Саги об Ингваре", в тексте которой имеется вставка at alþyðutali, сохранила исходный текст в исландской трактовке. В ней автор, как и Ари Мудрый в "Книге об исландцах", обращает внимание на использование им нормального летосчисления. Поскольку вскоре после 1200 г. на некоторое время в Исландии победила хронология по Герланду (в частности, это подтверждено для сочинений, созданных в монастыре Тингэйрар), то, по мнению Д. Хофманна, велика вероятность того, что перевод появился уже до 1200 г. (Hofmann 1981. S. 198-199).

115. Миклагард (Miklagarðr) - древнескандинавское обозначение Константинополя.

116. Кетиль [...] зимой был в Гардарики, а затем летом отправился в Свитьод... - По Н. Брокману, пребывание Кетиля в Гардарики пришлось на зиму 1042 г., и летом того же года он отплыл в Свитьод (Brocman 1762. Bl. 32).

117. Он ходил в грабительские походы (Hann reizt j hernat)... - Д. Хофманн обращает внимание на форму претерита reizt (от глагола reisa: "путешествовать; отправляться в путешествие". - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 491), использованную в тексте писцом рукописи А. В устойчивом словосочетании ráðask í hernað со значением "отправляться в грабительский поход" в древнеисландском языке обычно употреблялся другой глагол (ráðask "отправляться, идти". - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 487). Необычный глагол, по-видимому, смутил и других писцов: в рукописи В он заменен формой lagðiz (от leggjask: "собираться; намереваться что-либо сделать". - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 379).

Д. Хофманн отмечает, что написание ei (œi) вместо é именно в претерите глаголов засвидетельствовано, правда в единичных случаях, уже на раннем этапе становления древнеисландского письменного языка, в частности в рукописи середины XII в. в Норвегии и ряде исландских рукописей, датирующихся временем около 1200 г. (Hofmann 1981. S. 202-203).

118. И когда прошло несколько зим, пришел он с большим войском на восток в Гарды и пробыл там зиму. - Приход Свейна в Гарды датирован Н. Брокманом 1046 годом (Brocman 1762. Bl. 33).

После этого сообщения в рукописи В имеется фраза: "Там в походе с ним находится Гардакетиль, который и расскажет дальше" ("Þar er j ferd med honum Gardaketill ok skal leid segia"), отсутствующая в других рукописях. Она интересна тем, что является связующим элементом между повествованием о походе Ингвара и рассказом о Свейне и подчеркивает, что автор опирается на устную традицию - рассказ очевидца, который сам участвовал в описываемых им событиях.

119. Далее рассказывается, что той зимой Свейн пошел в ту школу, что он выучился говорить на многих языках, тех, которые известны людям, ходящим по Аустрвегу. - С этой фразы начинается третья условно выделяемая часть саги, повествующая о походе сына Ингвара Свейна.

Второй раз в тексте говорится о существовании на Руси школы, в которой обучали языкам, имевшим хождение на Восточном Пути. М. Калинке обращает внимание на то, что, изучая языки, сын Ингвара Свейн овладел ими в течение срока, более короткого, чем тот, который понадобился его отцу, - за год, а не за три. М. Калинке полагает, что эту деталь следует отнести к элементам положительной характеристики героя (Kalinke 1983. P. 858). Ср.: Введение. С. 195-197.

120. Высшим среди них был епископ, которого звали Родгейр. - Присутствие епископа в войске, совершающем поход, характерно для более позднего времени, чем то, которое описывается в данном произведении. Оно стало необходимым в эпоху крестовых походов. В "Саге об Ингваре" введение данного персонажа подготовлено всей финальной частью Похода Ингвара, в которой изложена просьба королевы Силькисив, обращенная к родственникам Ингвара и переданная ею через исландца Кетиля, прислать деятелей церкви для крещения ее страны.

Родгейр (Róðgeirr; B: Roddgerus). - Епископ, сопровождавший отряд Свейна. Именем Rodgeirr (Róðgeirr), часто встречающимся в рыцарских сагах (см.: Матюшина 2001) и упомянутом Снорри Стурлусоном в "Саге о сыновьях Магнуса Голоногого" в "Круге Земном" (Круг Земной. С. 485), в исландской традиции передавалось имя сицилийского короля Рожера II, правившего с 1130 г., который не мог иметь отношение к рассказу саги о сыне Ингвара. Д. Хофманн полагает, что в оригинальном сказании, которым воспользовался автор саги, епископа звали "Родгер" (др.-шв. Rōþgēr), однако его имя было автором латинизировано. Именно этот вариант и представлен в сохранившемся в рукописи В написании Roddgerus. Д. Хофманн считает употребление латинизированной формы имени епископа одним из немногих явных следов, указывающих на то, что в основе исландской саги лежит латинская *Vita Yngvari Одда Сноррасона (Hofmann 1981. S. 211).

Э. Ольсон предпринял попытку связать имя епископа Родгейра с лицом, упомянутым в рунической надписи из Тюстберга (Söd. 173). Он предложил читать имеющееся в ней словосочетание "[b]ruþur . sin . hruþkaiR ." как "[b]rōþur sinn HrōþgæiR" (YS. S. 62), что позволяло бы, кажется, найти опору для поиска прототипа епископа Родгейра в реальности. Эта интерпретация Э. Ольсона, однако, другими исследователями не была поддержана. Личность упомянутого в тексте епископа Родгейра идентифицировать не удается.

121. Епископ трижды освятил жеребии и трижды бросил жребий, и каждый раз жребий показывал, что Бог желал, чтобы он ехал. - Ритуал гадания посредством бросания жребия, распространенный в Скандинавии с глубокой древности, законодательными памятниками эпохи средневековья рассматривался как один из способов решения спорных вопросов разного рода. Так, например, "Законы Гулатинга" Норвегии предусматривают, что некоторые проблемы наследования имущества могли решаться именно таким образом (ENL. P. 117). Согласно исландскому судебнику "Серый Гусь", жребий определял очередность слушания дела в конфискационном суде (Grágás. K:29; K:46; K:58), выявлял очередность выдвижения претензий (Grágás. K:60; K:97) и способ применения санкций по отношению к человеку, объявленному вне закона (Grágás. K:49). Закон допускал возможность решения и некоторых бытовых проблем (например, выбор повара на судно) с помощью жребия (ENL. P. 191). О том, как проводилась процедура гадания, можно составить представление по ее описанию в статье судебника "Серый Гусь", посвященной установлению очередности слушания судебных дел. Каждый из тяжущихся должен был пометить свой предмет (вероятно, написав на нем свое имя, если использовались однородные предметы) и положить его в кусок ткани, из которого затем уже и доставали жеребии. Дела тех, кто не участвовал в гадании, рассматривались в последнюю очередь (Grágás. K:29). Многочисленность упоминаний об использовании жребия как средства решения спорных проблем, содержащихся в скандинавских средневековых законодательных памятниках, свидетельствует о том, что подобная практика была широко распространена. Участники гадания видели в ритуале лишь прагматичный способ справедливо решить дело.

Совершенно иной смысл придается гаданию по жребию в "Саге об Ингваре", в которой описывается, что жребий помогает епископу определить, следует ли ему принять участие в походе. Назначение ритуала в данном случае - выяснить, какова будет судьба похода, поскольку епископу необходимо было ехать для того, чтобы крестить языческий народ. Жребий показал епископу Божью волю: епископ должен ехать, поскольку язычникам в стране Силькисив предопределено стать христианами.

Вновь о ритуале гадания по жребию упоминается ниже, и этот текст особенно примечателен: "А пока они (воины. - Г. Г.) надевали доспехи, Свейн обратился к Богу и бросил жребий, [чтобы узнать], каково желание Бога, сражаться ли им, либо спасаться бегством при таком большом превосходстве сил [противника]. Но жеребии повелели им сражаться, и Свейн дал обет отказаться от жизни викинга, если Бог даст ему эту победу" (YS. Bl. 33).

Налицо переосмысление древнего, языческого обычая гадания и приспособление его к новой ситуации, вследствие чего результат гадания рассматривается как проявление намерения и воли Всевышнего. Думается, что подобный взгляд на древний ритуал был присущ не только автору "Саги об Ингваре", поскольку и в других памятниках мы встречаем аналогичные примеры. Так, в "Саге об Олаве Святом" по "Кругу Земному" Снорри Стурлусона описывается, как норвежский и шведский конунги при помощи жребия решали, кому из них будет принадлежать пограничная область, находившаяся под контролем то одной, то другой стороны. "Конунги договорились, что пусть жребий рассудит, кому владеть этой местностью, и решили бросить кости. Эту местность должен был получить тот, кто выбросит больше. Конунг шведов выбросил две шестерки и сказал, что Олаву конунгу (Олаву Харальдссону. - Г. Г.) уже незачем бросать. Тот ответил, встряхивая кости в руках:

- На костях есть еще две шестерки, и моему господу богу ничего не стоит сделать так, чтобы я их выбросил.

Он метнул кости и выбросил две шестерки. Тогда метнул кости Олав конунг шведов и снова выбросил две шестерки. Тут снова бросил кости Олав конунг Норвегии, и на одной из костяшек было шесть, а другая раскололась, и на ней оказалось семь, и он выиграл" (Круг Земной. С. 241).

122. Вот Свейн начинает свою поездку из Гардарики. - Н. Брокман датирует начало похода Свейна 1049 годом (Brocman 1762. Bl. 33).

123. ...такие [суда] жители севера называют галеями. - Слово galeiðar (мн. ч. от galeið) в древнеисландском языке является заимствованным термином, не имевшим, очевидно, устойчивого написания (другие варианты, отмеченные в словаре: galea, galio, galeiða. См.: Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 187). Галея - один из основных видов судов, распространенных в XII-XV вв. в Средиземноморском и Черноморском бассейнах. Эти длинные, низкобортные суда, управлявшиеся в основном веслами, но оснащенные также и парусом, отличались хорошей маневренностью и могли использоваться как транспортные и как военные корабли. В XIII-XIV вв. возникло немало разновидностей галей, каждая из которых имела собственное обозначение (см.: Карпов 1994. С. 18-30). Однако общие конструктивные особенности судов данного типа позволяли, по-видимому, использовать по отношению к ним общий термин.

124. А пока они надевали доспехи, Свейн обратился к Богу и бросил жребий [...] Но жеребии повелели им сражаться. - См. коммент. 121.

125. Затем поплыли они своим путем, пока не подошли к той земле, где Кетиль взял себе сокровище (...þar sem Ketill hafdi nâd hauddunni). - Слово haudd в ненормализованной орфографии соответствует слову hodd, которое означает святое место, храм, капище и т. п., где находятся сокровища в виде беспорядочно сложенных в кучу драгоценностей (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. Bl. 277). Перфектная форма глагола ná в предложении указывает на совершенное ранее действие и, очевидно, отсылает к рассказу о походе Ингвара, в котором Кетиль также принимал участие. Единственным эпизодом, в центре которого находится этот персонаж, является история о краже им котла у великана. Ручка большого серебряного котла, которую унес с собой Кетиль, могла оцениваться как большая драгоценность.

126. Циклопы. - Одноглазые гиганты, неоднократно описанные в античной и средневековой литературе. В древнесеверной литературной традиции этот сюжет не был популярным. В исландском языке того времени для обозначения этих существ даже не было устойчивой формы слова (так, в разных рукописях "Саги об Ингваре" используется своя форма написания слова - cikolpes, kikoples, Cyclopes, Syclopes). И всё же авторы энциклопедических сочинений дают описания циклопов, в которых признак "одноглазости" выступает как основная характеристика. Так, в "Alfræði Íslenzk", одной из наиболее ранних исландских энциклопедий, о циклопах сказано, что "они имеют один глаз, и он находится посередине лба, и [они] покрыты звериной шерстью" (Alfræði Íslenzk. Bl. 34).

В рассказе о циклопах в "Саге об Ингваре" подчеркивается лишь их огромный рост и сила, но отсутствует основной признак этих существ - их одноглазость. Это может указывать на то, что автору не была известна латинская литература об этих чудовищах (Hofmann 1981. S. 210).

Можно также предположить, что данный сюжет, связанный с античным мифом о Полифеме, модифицирован автором саги и приближен к скандинавской устной традиции, в которой великаны рассматривались как обитатели населенного человеком мира. Вполне вероятно, что автор саги осознанно преувеличивает другие признаки циклопов-великанов, в частности их рост и силу, чтобы подчеркнуть значительность победы Свейна над этими гигантами.

Иной точки зрения придерживаются Херманн Палссон и П.Эдвардс, которые считают, что эпизод встречи с циклопами был заимствован автором "Саги об Ингваре" из "Этимологий" Исидора Севильского (Hermann Pálsson, P. Edwards 1989. P. 7).

127. Тогда случилось удивительное событие... (Þa uard undarligr atburdr...). - В словосочетании undarligr atburdr Д. Хофманн видит перевод стоявшего в *Vita Yngvari латинского слова miraculus - "чудо" (Hofmann 1981. S. 214).

128. Один из местных жителей держал в руке перо [...] Тогда и Свейн рукой подал знак мира. - Заключение торговых сделок с различными неизвестными народами, встречавшимися путешественникам на их пути, во многом зависело от их первого контакта с ними. Вероятно, существовала система определенных жестов, которые одинаково расценивались обеими сторонами как выражение мирных намерений. Именно таким образом был истолкован спутниками Свейна взмах пером или оперенным жезлом, совершенный людьми на берегу и побудивший отряд ответить на их приветствие каким-то соответствующим знаком и пристать к берегу, чтобы начать торговлю.

Аналогичный материал встречается и в других рассказах о путешественниках. Так, в "Саге об Эйрике Рыжем" рассказывается о встрече скандинавов со скрелингами, населявшими североамериканское побережье. Местные жители махали ветвями деревьев по движению солнца, что было расценено исландцами как знак мира (friðar mark) и приглашение остановиться для торговли. На это они ответили подъемом белого щита и пристали к берегу. Далее в этой саге описывается другая ситуация, когда скрелинги, завидевшие корабль исландцев, ветками деревьев стали совершать круговые движения против солнца, и в ответ на это люди на судне подняли красный щит, пошли навстречу врагу и вступили с ним в бой (Hauksbók. Bl. 439-440; Сага об Эйрике Рыжем. С. 494-496).

Сведения древнеисландских источников, освещающие проблему первых контактов исландцев и других скандинавов с неизвестными им народами, были рассмотрены в докладе Сверрира Якобссона, прочитанном им в Рейкьявике 11 августа 1999 г. Приношу благодарность автору за предоставленную мне возможность ознакомиться с неопубликованными материалами его исследования.

129. Тогда захотел один человек из Гардов [приобрести] именно ту шкуру, которую они только что купили. - Гарды (Garðar) - один из топонимов, которым в древнеисландском языке обозначалась Древняя Русь. "Человек из Гардов" - житель Древней Руси. В данном фрагменте обращает на себя внимание неустойчивость обозначения происхождения персонажа: одна из четырех основных рукописей, рукопись D, приводит вариант, который должен переводиться как "грек" (hin griske madur).

О соотношении понятий "греческий" и "русский" в древнеисландских сагах см.: Успенский 1997; Успенский 2000; Успенский 2002. С. 267-372.

130. У него было три яблока [...] и они увидели, что у него был птичий клюв. - Рассказ о человеке с птичьим клювом, обладавшим тремя магическими яблоками, был воспринят Херманном Палссоном и П. Эдвардсом как отражение шаманских ритуалов, распространенных среди племен азиатской Руси (Hermann Pálsson, P. Edwards 1989. P. 39). Авторы, однако, не приводят подробной аргументации своей точки зрения, ссылаясь лишь на сходные примеры, приведенные в кн.: Eliade 1964. P. 78; 156-157.

М. Мунд, полемизируя с Херманном Палссоном и П. Эдвардсом, склонна видеть в этом эпизоде "Саги об Ингваре" сюжет, почерпнутый варягами, служившими византийскому императору, во время их походов в восточные страны, такие, как Сирия, Месопотамия, Армения, страны вокруг Каспийского моря, а возможно и далее на восток. Подтверждение своей гипотезе М. Мунд находит в скульптурных изображениях людей с птичьим клювом, происходящих из Индии и Турции. Параллелью к рассказу саги о трех волшебных яблоках исследовательница считает распространенные изображения героя греческой мифологии Геракла (лат. Геркулеса) с золотыми яблоками Гесперид (Mundt 1992. P. 213), похищение которых из сада, охранявшегося стоглавым драконом, считается одним из подвигов этого героя.

Не оспаривая мнения М. Мунд о возможных "восточных" реминисценциях, отразившихся в этом нетипичном для скандинавской литературы образе, хочу обратить внимание на то, что мотив волшебных яблок не обязательно должен восходить к античным корням. Он хорошо известен в древнескандинавской мифологии - золотыми яблоками обладает богиня Идунн, супруга Браги. "Их должны отведать боги, как только начнут стариться, - сказано в „Младшей Эдде" Снорри Стурлусона, - и тотчас же они помолодеют, и так будет до конца света" (Младшая Эдда. С. 46). Яблоки как "символ вечной молодости и освобождения от тирании времени" Х. Эллис-Дэвидсон, нашедшая параллели скандинавскому материалу в кельтских легендах о богах, связывает с темой смерти. Она отмечает, что выражение "яблоки смерти" употреблено в поэме XI в. в контексте, предполагающем, что они являлись пищей мертвых (Davidson 1994. P. 93).

Появление в "Саге об Ингваре" образа оборотня именно в облике птицы может также иметь ассоциации с Идунн, которая, чтобы покинуть Страну Великанов, воспользовалась соколиным оперением Фрейи (Младшая Эдда. С. 98-99).

131. ...увидели они однажды, что 10 человек ведут за собой какое-то существо. [...] они вонзали в зверя копья, пока он не упал замертво. - Животное, о котором рассказывается в данном эпизоде, соотнесено исследователями со слоном (Hermann Pálsson, P. Edwards 1989. P. ???).

Существо (kvikvendi; варианты: kykvendi, kvikindi, kikuendi и др.). - Термин обычно обозначает живые существа, противопоставленные человеку в оппозиции "люди-звери" (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. Bl. 364). Обычно в качестве одного из характерных признаков подобных kvikvendi отмечается их огромный рост (см.: Глазырина 1996. С. 179).

Рассказы о диковинных животных, естественно, занимали средневековых авторов и охотно включались ими в их сочинения. Так, например, Ибн Фадлан упоминает в своей "Записке" о носороге и, не имея возможности дать своему читателю полное представление о нем, сопоставляет его с различными известными арабам животными: "Недалеко от нее (реки. - Г. Г.) обширная дикая местность, о которой рассказывают, что в ней [есть] животное, по величине меньше, чем верблюд, но больше быка. Голова его - голова верблюда, а хвост его - хвост быка, тело его - тело мула, копыта его подобны копытам быка. У него посреди головы один толстый круглый рог. По мере того, как он возвышается [приближается к кончику], он становится все тоньше, пока не сделается подобным наконечнику копья. Из них [рогов] некоторые имеют в длину от пяти локтей до трех локтей, больше или меньше [этого]. Оно питается листьями деревьев халандж, имеющими превосходную зелень. Когда оно увидит всадника, то направляется к нему, и если под ним рысак, то он [рысак] спасается от него с трудом, а если оно догонит его [всадника], то оно хватает его своим рогом со спины его лошади, потом подбрасывает его в воздух и [вновь] подхватывает его своим рогом и не перестает [делать] таким образом, пока не убьет его. А лошади оно ничем не вредит, никоим образом и никаким способом. И они преследуют его в диких местах и лесах, чтобы убить его. А это [делается] так, что [они ] влезают на высокие деревья, между которыми оно [животное] находится. Для этого собираются несколько стрелков с отравленными стрелами, и когда оно окажется между ними, то стреляют в него, пока не изранят его и не убьют" (Ковалевский А. П. 1956. С. 139-140).

Описание носорога Ибн Фадланом включает ряд моментов (внешность и размер животного, чем оно питается, какую опасность представляет для человека, как следует охотиться на него), которые позволяют создать более или менее понятный его образ. Такое изложение характерно скорее для письменного рассказа, чем для устного. Приведенное в "Саге об Ингваре" сообщение о существе, весьма туманное, не содержащее никаких деталей, рассказывающих о его внешности, в сущности, не позволяет составить представление об особенностях данного представителя фауны. По-видимому, оно основано на устном сообщении, и информанта, от которого автор саги слышал рассказ, больше занимала не биологическая природа существа, а устройство башни, водруженной ему на спину, поскольку именно она описывается наиболее подробно. Неясно лишь, насколько хорошо сам исландский монах, не употребивший в своей саге слова fill (др.-исл. "слон"), представлял, образ какого животного он использовал в своем сочинении. Исследователи, отождествившие его со слоном, видимо, опирались на упоминание о том, что на спине зверя была устроена специальная башня, которая могла служить для перевозки людей или грузов.

132. Они теперь раскладывают свои товары друг перед другом, и Свейн купил там много сокровищ [...] и каждая из сторон позвала себе [на помощь] войско. - Смысл этого эпизода, рассказывающего о том, как после осуществления удачной торговой сделки язычники пригласили дружинников Ингвара на пир, а затем развязали драку, на первый взгляд непонятен. Вероятно, его ключевыми деталями являются упоминание о пиршественном столе, накрытом разнообразными яствами и напитками, и констатация того, что драка между местными жителями и пришедшими гостями завязалась после того, как последние осенили себя крестом перед трапезой. Хотя в тексте это не упомянуто, можно предположить, что в доме, где произошло столкновение, язычниками выполнялся пиршественный ритуал, который должен был обеспечить им удачную торговую сделку с чужеземцами. После того как сделка состоялась, язычники, не подозревавшие, что их партнеры были христианами, пригласили их в ритуальное помещение, чтобы разделить с ними трапезу и завершить проведение ритуала. Поняв по крестному знамению, что они ошиблись, они хотели изгнать из священного места сторонников другой веры.

Если наше предположение о том, что в данном эпизоде имеется в виду языческий ритуальный пир, верно, тогда следует обратить внимание на то, что речь идет о публичном, а не индивидуальном отправлении ритуала. Это очень существенная черта, которая для средневекового человека означала очень многое. Публичный ритуал свидетельствует о том, что коллектив людей, который проводит эту практику, не затронут христианизацией. Из исландских материалов известно, что после введения христианства церковь закрывала глаза на факты индивидуального отправления языческого культа, которые играли важную роль в жизни и мировоззрении крестьян, но запрещала и ревностно пресекала массовые и публичные ритуалы (см.: Martin 1973. P. 49).

133. Кто знает, но эта встреча может стать для нас большой неприятностью. - В издании Э. Ольсона отмечено, что в данной фразе по основным рукописям прослеживается большая лакуна (Olson 1912. Bl. 40). Стоит обратить внимание на то, что в публикации текста "Саги об Ингваре" Гудни Йонссона эта фраза приводится слитно, без выделения несохранившегося текста (Fas. B. 2. Bl. 453).

134. ...он - предводитель всех христиан... - В тексте использован термин höfðingi - хёвдинг; глава, вождь (Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 306). Весьма примечательно употребление применительно к Христу термина, обычно обозначающего военачальника или представителя знати, облеченного официальными полномочиями.

135. Когда Свейн собрал свое войско, они увидели, что и язычники собрали свое войско и несли перед войском окровавленного человека, используя его вместо стяга [...] взяли они святой крест с ликом Господа, и подняли его вместо стяга, и понесли перед войском. - Комментарий к данному фрагменту см.: Введение. С. 110-111.

136. Затем отправился Свейн прочь и плыл до тех пор, пока не показалось им, что как будто полумесяц стоял на земле. - В рассказ о походе Свейна, как и в рассказ об Ингваре, включен мотив обнаружения сокровища в том месте, на которое указывает полумесяц на земле. См. коммент. 71.

137. Затем посылает Свейн нескольких юношей к дракону [...] И когда Свейн и его люди увидели это, с радостью возблагодарили они Господа. - В саге история взаимоотношений путешественников с Якулем распалась на два фрагмента. Эпизод с местью Якуля спутникам Ингвара, потревожившим его логово с детенышами, остается в рассказе об Ингваре логически не завершенным. После нападения Якуля на корабль, которым правили священники, погибшие от яда дракона, отряд Ингвара поспешил отойти от этого места. В рассказе о Свейне эта история, как мы видим, получает свое благополучное разрешение: Свейн убивает Якуля стрелой, зажженной от освященного трута.

138. ...и говорили они через переводчика, потому что епископ не умел говорить на том языке, на котором говорила она. - Выше, в Походе Ингвара, отмечалось, что Силькисив "могла говорить на латыни, по-немецки, по-датски и по-гардски, и на многих других [языках], которые были в ходу на Аустрвеге" (см.: Введение с. 83-86 и коммент. 76). Упоминание в этой части текста о том, что королева не могла понять епископа, изъяснявшегося, без сомнения, на латыни, а возможно, также и на одном из скандинавских языков (поскольку, как отмечено в саге, епископ прибыл в государство Силькисив из Швеции), явно противоречит первому сообщению о ее выдающихся языковых возможностях. Полагаю, что явное несоответствие друг другу эпизодов с участием одной и той же героини, включенных в разные части саги, может объясняться тем, что в одном из рассказов, послуживших источником произведения (наиболее вероятно - в рассказе о Свейне), этой информации не было.

139. Свейн Ингварссон был облачен в пурпур, а затем корона была возложена на его голову, и все его назвали своим конунгом. - Под пурпуром следует понимать пурпурную мантию, символ королевской власти в Западной Европе. Вся описанная в саге процедура коронации едва ли соответствует периоду, который описывается в произведении, - середине XI в. Скорее всего, данный эпизод основывается на реалиях более позднего времени.

140. ...конунг Свейн распорядился крестить эту страну и все то государство, которым ранее управляла королева. - Сообщение о крещении Свейном страны Силькисив Н. Брокман датирует 1050 годом (Brocman 1762. Bl. 43).

141. "Я не стану отсылать от себя свое войско [...] и захотели пойти разными путями". - Слова Свейна, сказанные им в ответ на предложение Силькисив отправить войско домой в Свитьод без него, а самому остаться в его новообретенном государстве, содержат аллюзию на историю Ингвара (YS. Bl. 31), когда после его смерти и гибели значительной части отряда пути немногих оставшихся в живых его спутников разделились и все они, за исключением, очевидно, команды одного судна, также погибли.

142. "Или сотворил Ингвар чудеса после своей смерти..." ("Edur hefur Jngvar jarteiknum skinit efter dauda sinn"). - В употребленном в данной фразе выражении skína jartegnum, которое также встречается и в "Саге об Олаве Трюггвасоне монаха Одда", Д. Хофманн видит кальку латинского выражения clarere miraculus ("явное чудо"), которое стояло в *Vita Yngvari и было таким образом передано по-древнеисландски (Hofmann 1981. S. 217).

143. Завершив эти дела... (Ad þessumm hlutum aflidnum...). - Д. Хофманн рассматривает эту фразу, скопированную с латинского оборота ablativus cum infinitivo, как признак ученого стиля и причисляет ее к следам латинского оригинала саги - *Vita Yngvari. Он считает, что употребление слова hlutr (1. часть, доля; 2. вещь, предмет. - Cleasby, Gudbrand Vigfusson 1957. P. 273-274) в данном контексте нетипично для исландского языка. Д. Хофманн видит здесь следы перевода какой-то латинской фразы, типа His rebus eventis или подобной (Hofmann 1981. S. 212).

144. ...собирается Свейн в обратный путь, и плывет с юга, пока не приходит он в Свитьод. - Приход Свейна в Швецию Н. Брокман датирует 1054 годом (Brocman 1762. Bl. 45).

145. ...дал понять, что он (Свейн. - Г. Г.) собирается отправиться туда. - Намерение Свейна вновь посетить свои владения в дальних землях Н. Брокман датирует 1056 годом (Brocman 1762. Bl. 45).

146. ...говорили, что Свейн пробыл в Гардах зиму и весной начал собираться в путь, а в середине лета отплыл из Гардарики, и последнее, что узнали люди о нем, было то, что он поплыл по реке. - Второй поход Свейна Н. Брокман датирует 1057 годом (Brocman 1762. Bl. 46).

147. А Кетиль отправился в Исландию к своим родичам и осел там, и первым рассказал об этом. - Н. Брокман датирует отъезд Кетиля в Исландию 1060 годом (Brocman 1762. Bl. 46). Сообщение саги о том, что один из главных персонажей - Кетиль - поведал дома, в Исландии, историю походов Ингвара и его сына, является одним из оснований, позволяющих заключить, что сага существовала и распространялась в устной традиции.

148. Но мы знаем о том, что некоторые сказители саг говорят... [...] ab eis interfectus est. - В саге предпринимается попытка поправить тех людей, которые в своих рассказах неверно воспроизводили генеалогию Ингвара. Согласно Прологу, конунг Эйрик Победоносный и его супруга Сигрид Гордая имели сына Олава, будущего конунга Олава Шведского. Детьми Олава были сын Энунд и дочь Ингигерд. В тексте рассказывается также о дочери Эйрика Победоносного (без упоминания Сигрид Гордой), вышедшей сначала замуж за "правителя фюлька из Гардарики", а затем за шведского хёвдинга Аки, убившего ее первого супруга. Сыном именно этой пары был Эймунд, который женился на дочери богатого человека и имел с ней сына Ингвара. Другое мнение, на которое ссылается автор в этом фрагменте, представляло Ингвара сыном Анунда и внуком Олава Шведского. В сагу введена латинская фраза (только в рукописях А и В; в других списках она заменена переводом на древнеисландский язык). Эту латинскую вставку Д. Хофманн подверг анализу, взяв за основу текст по рукописи В, выбор которой обусловлен тем, что именно в ней латинский текст представлен целиком, а в рукописи А имеется лакуна (См. примеч. xxx к переводу саги).

Текст по рукописи А: "fertur, quod Emundus rex sueonum misit filium suum Onundum per mâre balzonum, qui post trem ..... ad amazones et ab eis interfectus est".

Текст по рукописи В: "fertur, quod Emundus rex sueonum misit filium suum Emundum per mâre balciqu[m], qui postremo ad amazonis ueniens et ab eis interfectus est".

Д. Хофманн восстановил текст, заменив в нем некоторые слова и формы слов. В "Саге об Ингваре" отмечается, что информация была почерпнута из "Gesta saxonum" ("Деяний саксов"). Письменный источник, который имел бы распространение в средневековье под таким названием, не известен. Д. Хофманн предположил, что вставленная в текст саги цитата заимствована автором произведения из сочинения Адама Бременского "История Гамбургской церкви" ("Hamburger Kirchengeschichte"). Собственно, еще О. фон Фризен, анализируя рунические надписи на "камнях Ингвара", привлек материал из труда Адама (Friesen 1910), однако не остановился на вопросе о возможности заимствования латинской фразы из этого источника. Д. Хофманн сопоставил эту фразу с фрагментом из "Истории " Адама Бременского и схолией 123:

Сходство этих пассажей из Адама Бременского с латинской фразой, включенной в "Сагу об Ингваре", свидетельствует, по мнению исследователя, о том, что автор саги опирался именно на этот источник. Отдельный вопрос - использовал ли он непосредственно труд Адама Бременского или какое-то другое сочинение, в котором данное известие было переработано. Тот факт, что латинская фраза в саге не совпадает дословно с изложением Адама, является, согласно Д. Хофманну, убедительным аргументом в пользу того, что исландский автор цитирует более поздний источник, основывавшийся на "Истории Гамбургской церкви" Адама. Таковым источником, считает Д. Хофманн, была латиноязычная *Vita Yngvari Одда, который не процитировал текст Адама дословно, но переработал его. Переводчик саги на древнеисландский язык ошибочно воспринял фразу как цитату из источника и поэтому оставил ее без перевода.

Что же касается названия "Gesta Saxonum", то Хофманн полагает, что под этим названием труд Адама Бременского мог быть известен в Исландии. Сам Адам Бременский не дал названия своей книге, а привычные нам названия "История Гамбургских архиепископов" или "История Гамбургской церкви" были введены только в новое время, поэтому вполне вероятно, что "Сага об Ингваре" зафиксировала раннее, условное название книги Адама, под которым она была известна в Западной Европе (Hofmann 1981. S. 205-206).

На мой взгляд, мнение Д. Хофманна о том, что цитата из Адама попала в сагу из *Vita Yngvari, спорно. Представляется более вероятным, что приведенная в пергаменных рукописях A и B на латыни фраза "Известно, что Эмунд, король свеев, послал сына своего Онунда на море Балтское, который после ..... до амазонок и ими был убит" в *Vita Yngvari монаха Одда, скорее всего, отсутствовала. В противном случае она была бы переведена еще в начале XIII в., при создании исландской саги, поскольку в составе латинского текста не могла быть воспринята как цитата из другого латиноязычного источника. Вероятно, фрагмент был введен в сагу автором древнеисландского текста (см.: Введение. С. 142).

В списках С и D эта фраза приведена по-исландски. C передает ее следующим образом: "so er mællt at Aunundur Svijakongr sende son sinn Eymund, at vandra j giognum þad Balsoniska haf, ok ad þvi endudu var hann af Amasonis deiddur" ("рассказывают, что Анунд, конунг свеев, послал сына своего Эймунда проплыть через то Балзонское море, и это закончилось тем, что он умер от амазонок"). В рукописи D она выглядит так: "so er mœlt ad Eymundur Svijakongur sende son sinn Ønund i gegnum þad Babylöniska haf ok so ad þvi endudu var hann af Amasonis deyddur" ("рассказывают, что Эймунд, конунг свеев, послал своего сына Энунда через то Вавилонское море и так это закончилось тем, что он умер от амазонок").

Тексты в C и D представляют собой попытки передачи латинской фразы, встретившейся авторам в более ранних исландских рукописях.

О том, что она сохраняла свою устойчивую форму в протографах, свидетельствует тот факт, что содержание и форма ее идентичны в рукописях А и В. Однако, как можно заметить, ее варианты в C и D не являются ее дословным переводом. Можно отметить два существенных различия.

Во-первых, если в А, В и D конунг свеев назван Э(й)мундом, а его сын Онундом/Энундом, то в С эта связь перевернута: Аунунд - конунг, а Эймунд - его сын. Нет нужды здесь рассматривать огласовки в имени "Онунд - Энунд - Аунунд", поскольку ясно, что они отражают попытки передать на письме фонетические особенности произношения одного и того же имени. Во-вторых, в А и С море, куда отправляется сын конунга, названо "Балзонским", что является калькой с латинского [mare] Balzonum - Балтийское море. Исландский писец, работавший над рукописью С, не распознал название и не отождествил его с привычным ему названием Балтийского моря Eystrasalt. В тексте D речь идет о "Вавилонском море", т. е. предпринята попытка заменить непонятное название другим, более точно соответствующим представлениям писца о том, где обитало племя амазонок.

Комментируя соответствующий фрагмент из "Истории" Адама Бременского, М. Б. Свердлов отождествил упомянутого в тексте Эмунда со шведским конунгом Эмундом Плохим, правившим ок. 1047/50 - ок. 1060 гг., а Анунда/Амунда - с Анундом Эмундссоном, который был шведским конунгом в течение недолгого срока около 1070 г. М. Б. Свердлов отмечает, что в сообщении, о котором идет речь, Адам Бременский допустил ошибку и спутал Ингвара, погибшего во время похода, с Анундом (Латиноязычные источники. Т. I. С. 153-154, 158).

Цитирование в "Саге об Ингваре" Адама Бременского, как видно из анализа, отнюдь не прояснило, но еще больше запутало вопрос о генеалогии Ингвара. Автор Эпилога возражает против того, чтобы придать роду Ингвара бóльшую знатность, чем о том сообщается в саге. Опираясь в своих комментариях на латинскую фразу, он не обратил внимания на то, что содержащиеся в ней имена и взаимоотношения персонажей совсем не соответствуют ни тому, что рассказано в тексте произведения, ни тому, против чего он возражает. Автор Эпилога вводит другие имена, говоря о сыне Олава Шведского Эймунде (а не Анунде, как в саге). Онунд/Анунд в его интерпретации - сын Эймунда и, соответственно, внук Олава Шведского. Фактически вопрос о том, был ли Ингвар сыном Энунда Олавссона, он подменяет вопросом, кто был сыном Эймунда Олавссона, конунга свеев.

...некоторые сказители саг говорят. - Это замечание автора может свидетельствовать о бытовании "Саги об Ингваре" в разных устных вариантах.

149. Так говорят некоторые люди [...] все же это не похоже на правду. - Данный фрагмент, в котором обсуждаются детали какого-то эпизода похода Ингвара, не вошедшего в основной текст саги, Э. Ольсон расценил как последующее дополнение позднего редактора саги (Olson 1912. S. XCVIII). Д. Хофманн счел, что это было бы возможно лишь в том случае, если бы редактор имел в своем распоряжении другой вариант саги и сопоставлял содержащуюся в нем информацию с оригинальной. Поскольку нет никаких указаний на существование второй, не дошедшей до нас редакции произведения, Д. Хофманн счел маловероятным включение данного эпизода при последующей переработке саги. Он полагает, что сам автор (согласно Д. Хофманну - Одд Сноррасон) уделил внимание анализу вариантов рассказов, сохранившихся в устной традиции, подобно тому как он это делает и в других местах этого произведения и в ряде случаев в "Саге об Олаве Трюггвасоне" (Hofmann 1981. S. 204-205. Ср.: Введение. С. 204-205).

150. Монах Одд Мудрый. - Исландский клирик Одд Сноррасон (ум. около 1200 г.), монах-бенедиктинец, живший в монастыре Тингэйрар, автор "Саги об Олаве Трюггвасоне", предположительно автор первой версии "Саги об Ингваре" (*Vita Yngvari), написанной на латыни. Подробнее см.: Введение. С. 39-49.

151. Мудрые люди (frœði/fróði menn). - Представление о "мудрых людях" ассоциировалось у исландцев в первую очередь с создателями исторических сочинений. Определение fróði закрепилось в качестве уважительного прозвища при именах первых исландских историков Сэмунда Сигфуссона - Сэмунда Мудрого (Sœmundr fróði, 1056-1133), автора несохранившихся сочинений о норвежских конунгах, и Ари Торгильссона - Ари Мудрого (Ari fróði, 1068-1148), автора "Книги об исландцах". Человек, прозванный fróði, считался высокообразованным, просвещенным и являлся авторитетом для окружающих его людей. Мудрость предполагала знание саг и умение их рассказывать. А. Я. Гуревич в этой связи заметил: "Бережное хранение древних песен и повествований и способность сообщить их современникам и следующим поколениям и были подлинной мудростью в ту эпоху, и главным компонентом этой мудрости была богатая память" (Гуревич 1977. С. 288).

Существительным frœði в древнеисландском языке обозначались также собственно исторические сочинения (Lönnroth 1965. P. 10).

152. Йон Лофтссон (Jón Loptsson; ок. 1124-1197) являлся одним из светских лидеров Исландии конца XII в. Влияние Йона в обществе было столь велико, что его можно было считать, по выражению Эйнара Олавура Свейнссона, "некоронованным королем исландцев" (Einar Ól. Sveinsson 1936. Bl. 190). Известно, что он сыграл важную роль в разрешении конфликта между исландской знатью и церковью, с одной стороны, и норвежской церковью - с другой. Суть конфликта заключалась в том, что после перехода исландской церкви в 1154 г. из-под юрисдикции объединенной скандинавской архиепископии в Лунде под юрисдикцию архиепископии в Нидаросе церковные деятели Норвегии стали предъявлять свои права на земли в Исландии. Этому активно воспротивилась исландская церковь, и ее активно поддержала местная знать. Йон Лофтссон занял жесткую позицию в этом споре, что существенно укрепило его авторитет. Его мнение приобрело особый вес: на альтинге он обладал правом решения спорных вопросов.

Внук первого исландского историка Сэмунда Сигфуссона (Сэмунда Мудрого), он укреплял культурные традиции своей семьи. Его фамильная усадьба Одди являлась интеллектуальным центром страны, славившимся изучением истории, и там же была организована школа. Йон Лофтссон был приемным отцом Снорри Стурлусона, который воспитывался в Одди с трехлетнего возраста. Исследователи полагают, что Йон проявлял интерес к устным повествованиям, любил сам рассказывать истории о пребывании своего деда Сэмунда Сигфуссона во Франции, так же как и о своих поездках в Норвегию. Сын Йона Палл (ум. в 1211 г.) некоторое время провел на Оркнейских островах и в Англии (Whaley 1991. P. 38) и в конце жизни стал епископом в Одди.

153. Гицур Халлссон (Gizurr Hallsson; 1126-1206) был заметной фигурой в Исландии в XII - начале XIII в., что следует из упоминания его имени в ряде письменных сочинений, таких, как "Всемирная сага", "Сага о епископе Пале", "Хунгрвака" и других. Гицур, по мнению исследователей, был своего рода собирателем устных сказаний и саг и служил источником информации для авторов саг. Он сам совершил паломничество в Рим и написал записки о своем путешествии "Flos Peregrinationis", ныне утраченные (Whaley 1991. P. 38).

154. А мы слышали, как рассказывали эту сагу, и записали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей, о которых он сам говорит в своем письме, посланном Йону Лофтссону и Гицуру Халлсону. А те, кто считают, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где чего-то недостает. - Данный фрагмент был подробно рассмотрен Д. Хофманном в связи с оценкой им соотношения *Vita Yngvari, написанной на латыни, и древнеисландского перевода. Упоминание имени Одда Мудрого в данном контексте, считает исследователь, ни в коем случае не входило в состав авторского текста и могло принадлежать только переводчикам или редакторам (Hofmann 1981. S. 203).

Сложнее обстоит дело с включенным в Эпилог замечанием о письме, которое было написано Оддом и адресовано Йону Лофтссону и Гицуру Халлсону. В данном случае Д. Хофманн предлагает две возможные интерпретации этого упоминания. Во-первых, это письмо могло стать известным автору Эпилога в качестве личного послания автора произведения людям, заинтересованным в создании саги. Во-вторых, Д. Хофманн не исключает возможности того, что письмо предназначалось его автором для публикации и могло распространяться самим Оддом Сноррасоном вместе с текстом саги в качестве предисловия или послесловия к ней. Содержавшееся в ней предложение дополнить или исправить текст было обращено в первую очередь к Йону и Гицуру, но, возможно, и к другим авторитетным лицам (Hofmann. 1981. S. 204). В ранней исландской письменной традиции аналогичный пример использования письма, адресованного влиятельной особе, в качестве пролога - сочинение монаха Теодорика "История о древних норвежских королях" (Theodoricus monachus "Historia de antiquitate Regum Norwagiensium"). Обращение Теодорика к архиепископу Нидароса Эйстейну Эрлендссону (1161-1188 гг.) включает общие соображения о необходимости создания истории страны, ссылки на источники и переработку их свидетельств, а также просьбу критически рассмотреть сочинение и внести необходимые сокращения и изменения (Theodoricus monachus. P. 1-2; Hofmann 1981. S. 204). В то же время фраза "А те, кто считают, что они знают [об этом] лучше, пусть исправят там, где чего-то недостает" ("Enn þeir er uita þiciazt innuirduligar, auki uid, þar sem nu þiker a skorta") по смыслу соответствует заключительному предложению в прологе "Книги об исландцах" Ари Торгильссона: "Но что бы ни было неверно изложено в этой истории, наш долг - отдать предпочтение тому, что имеет доказательства, что является правильным" ("En hvatki er missagt er í frœðum þessum, þá er skylt at hafa þat heldr, er sannara reynisk". - Íslendingabók. Bl. 47). В обоих высказываниях - в "Саге об Ингваре" и у Ари - содержится указание на то, что одни и те же сказания бытовали в нескольких вариантах и задача автора саги заключается в том, чтобы выбрать тот, что вернее. Оба прецедента, присутствующие у Теодорика и у Ари Мудрого, свидетельствуют, скорее, в пользу того, что письмо, написанное Оддом, должно было сопровождать его сочинение - *Vita Yngvari.

...и написали ее на основе древних сказаний тех книг, которые монах Одд Мудрый велел сложить по рассказам мудрых людей... (...ok ritat epter forsaugn þeirar bækr, at Oddur munkur hinn frodi hafdi giora latit at forsaugn frodra manna...). - Словосочетание hafdi giora latit, при его дословном переводе, удачно характеризует роль Одда Сноррасона в создании саги: он "велел сделать" сагу. Известно, что в древнеисландском языке процесс создания литературного произведения обычно обозначался двумя глаголами: setja saman - "складывать вместе, составлять, редактировать или переписывать то, что было написано другими" и setja fyrir - "диктовать; распорядиться, чтобы писец записывал" (Lönnroth 1965. P. 8). В обоих случаях творческое участие писца в качестве автора сочинения не предусматривается. Слово giora ("делать") для обозначения процесса создания авторского текста употреблено в одном из самых ранних дошедших до нас исландских исторических сочинений - "Книге об исландцах" Ари Торгильсона: "Íslendingabók gørða ek..." - "Книгу об исландцах сделал я..." (Íslendingabók. Bl. 47). Использование слова giora в сочетании с глаголом láta в "Саге об Ингваре" вместо традиционных словосочетаний setja saman и setja fyrir является аргументом в пользу предположения о том, что данная часть текста, условно называемая нами Эпилогом, была написана довольно рано, еще до того времени, когда создание саг стало распространенным занятием и в языке появились термины для его обозначения.

155. Ислейв (Ísleifr) - имя довольно редкое в Исландии, о чем свидетельствует, в частности, тот факт, что в произведениях древнеисландской письменности, опубликованных в двенадцатитомном издании "Íslenzk Fornrit", его носит только один персонаж - первый исландский епископ в Скалхолте Ислейв Гицурарсон (Ísleifr Gizurarson, 1056-1080 гг.). Священника по имени Ислейв, современника Одда Сноррасона, по источникам найти не удалось.

156. Глум Торгейрссон (Glúmr Þorgeirsson). - В рукописи B имя этого человека передано иначе: там он назван Глумом Торгильссоном (Glúmr Þorgilsson). Этот персонаж известен по "Пряди о Торвальде Путешественнике", где он определен как "информант монаха Гуннлауга" (Þorvalds þáttr víðförla. Bl. 450). Гуннлауг Лейвссон (ум. в 1218 или 1219 г.), монах Тингэйрарского монастыря в Исландии, автор латиноязычных произведений "Сага о Йоне Святом" и "Сага об Олаве Трюггвасоне", не дошедших до нас, и других сочинений.

157. Торир (Þórir). - Имя "Торир" было чрезвычайно распространено в Исландии и Норвегии в средние века (Lind 1905-1914. H. 8 (1914). Sp. 1180-1182): его носят десятки персонажей родовых и королевских саг, оно встречается в исторических сочинениях, исландских анналах, документах, опубликованных в собрании "Diplomatarium Norvegicum", и других памятниках. При отсутствии в тексте каких-либо намеков на происхождение или род деятельности этого человека его практически невозможно идентифицировать. Основываясь на перечне имен, имеющемся в Эпилоге "Саги об Ингваре", где упоминаются наиболее влиятельные люди Исландии конца XII - начала XIII в. - Йон Лофтссон и Гицур Халлссон, можно лишь предположить, что и Торир не был рядовым человеком. Его имя, полагает Д. Хофманн, было настолько хорошо известно, что не требовалась никакая дополнительная его идентификация (Hofmann 1981. S. 193). Другой особенностью, объединяющей всех перечисленных здесь людей, является то, что все они упомянуты в контексте той литературной деятельности, которая тогда набирала силу в Исландии, и, следовательно, Торир в той или иной мере должен был быть как-то связан с ней. Эти две посылки позволяют нам искать Торира, упомянутого в "Саге об Ингваре", в кругу людей, живших в конце XII в. и связанных с литературным процессом, который в это время был в основном ограничен работой над историческими сочинениями.

Среди авторов, писавших в то время, чьи имена дошли до нас, лишь автор латиноязычной "Historia de antiquitate regum norwagiensium" монах Теодорик носил это имя: согласно существующему мнению, имя Theodoricus представляет собой латинизированный вариант скандинавского Þórir (Foote 1998. P. viii). Основываясь на том, что в тексте Теодорика присутствует много норвегизмов, исследователи предположили, что автор текста был норвежцем. Среди деятелей церкви Норвегии интересующего нас времени известны всего лишь два человека по имени Торир, один из которых мог быть автором "Древнейшей истории норвежских королей", Торир, епископ в Хамаре в 1189/90 - 1196 годах и Торир Гудмундарсон, архиепископ в Нидаросе в 1206-1214 гг. (Foote 1998. P. x). Оба они должны были быть хорошо известны в клерикальных кругах Исландии, церковь которой с 1154 г. находилась под юрисдикцией норвежской архиепископии в Нидаросе (см.: Бусыгин 2001).

Если наши логические построения верны, то Ториром, на авторитетное свидетельство которого ссылается в письме Одд Сноррасон, мог быть автор "Древнейшей истории норвежских королей" монах Теодорик.

158. Клакка Самсон (Klakka Sámson). - Согласно "Саге об Ингваре", один из информантов Одда Сноррасона, на основе рассказов которых была составлена сага. Имя "Клакка", согласно исследованию Э. Линда, не зафиксировано в источниках. Очевидно, это не имя, а прозвище. К. Маурер обратил внимание на то, что в "Саге об Олаве Трюггвасоне монаха Одда" один из персонажей носит имя "Торир Клакка" и в сюжете произведения является предателем. Связав два имени, упомянутые Оддом, - Торир (священник, о котором речь шла выше) и Клакка, К. Маурер предположил, что тот, кто писал финальные слова саги, почерпнул имя Торира Клакки из "Саги об Олаве Трюггвасоне монаха Одда" и, разделив его на составляющие, получил имена информантов (Maurer 1867. S. 67).

Д. Хофманн, напротив, считает, что прозвище "Клакка" стало в Исландии XII в. именем. Тот факт, что оно не зафиксировано другими источниками, Д. Хофманн объясняет, исходя из логических оснований. Он считает, что вряд ли автор Эпилога мог так неуклюже создать имя для информанта, соединив редкое имя-прозвище "Клакка" с таким же редким именем "Сам" (Sámr), и поэтому, заключает Д. Хофманн, следует принять, что Клакка Самсон - это имя исландца, который жил в XII в. (Hofmann 1981. S. 192).

* * *

Yngvars saga víðfǫrla

Перевод и комментарий: Г. В. Глазырина

Источник: Сага об Ингваре Путешественнике (перевод и комментарий Г. В. Глазыриной). - М.: Восточная литература, 2002 (серия "Древнейшие источники по истории Восточной литературы"). Перевод саги любезно предоставлен его автором и может частично не совпадать с издательской версией.